La filosofía budista es el antiguo sistema filosófico indio que se desarrolló dentro de la tradición religioso-filosófica del budismo . [2] Comprende todas las investigaciones filosóficas y sistemas de investigación racional que se desarrollaron entre varias escuelas de budismo en la antigua India después del parinirvāṇa de Gautama Buda (c. siglo V a. C.), así como los desarrollos posteriores que siguieron a la expansión del budismo. en toda Asia . [2] [3] [4]
El budismo combina tanto el razonamiento filosófico como la práctica de la meditación . [5] La religión budista presenta una multitud de caminos budistas hacia la liberación ; Con la expansión del budismo temprano desde la antigua India hasta Sri Lanka y posteriormente hasta Asia Oriental y Sudeste Asiático , [3] [4] los pensadores budistas han cubierto temas tan variados como cosmología , ética , epistemología , lógica , metafísica , ontología , fenomenología , la filosofía de la mente , la filosofía del tiempo y la soteriología en su análisis de estos caminos. [2]
El budismo presectario se basaba en evidencia empírica obtenida por los órganos de los sentidos (incluida la mente ) , y el Buda parece haber mantenido una distancia escéptica respecto de ciertas preguntas metafísicas , negándose a responderlas porque no conducían a la liberación sino que conducían a más especulaciones. [2] [6] Sin embargo, también afirmó teorías con implicaciones metafísicas, como el surgimiento dependiente , el karma y el renacimiento .
Puntos particulares de la filosofía budista han sido a menudo objeto de disputas entre diferentes escuelas de budismo, así como entre pensadores representativos de las escuelas budistas y filósofos hindúes o jainistas . [2] Estas elaboraciones y disputas dieron lugar a varias escuelas en el budismo temprano de Abhidharma , y a las tradiciones Mahāyāna como Prajñāpāramitā , Mādhyamaka , Sautrāntika , naturaleza búdica y Yogācāra . [2] [4] Un tema recurrente en la filosofía budista ha sido el deseo de encontrar un camino medio entre los puntos de vista filosóficos vistos como extremos. [7] [8]
Edward Conze divide el desarrollo de la filosofía budista india en tres fases: [9]
Varios elementos de estas tres fases se incorporan y/o se desarrollan aún más en la filosofía y cosmovisión de las diversas sectas del budismo que surgieron entonces.
La filosofía en la antigua India tenía como objetivo principalmente la liberación espiritual y tenía objetivos soteriológicos . En su estudio de las escuelas de filosofía budista Mādhyamaka y Sautrāntika en la antigua India, Peter Deller Santina escribe: [10]
En primer lugar, hay que llamar la atención sobre el hecho de que los sistemas filosóficos de la India rara vez, o nunca, eran puramente especulativos o descriptivos. Prácticamente todos los grandes sistemas filosóficos de la India: Sāṃkhya , Advaita Vedānta , Mādhyamaka , etc., estaban preeminentemente preocupados por proporcionar un medio para la liberación o la salvación. Era una suposición tácita en estos sistemas que si su filosofía se entendía y asimilaba correctamente, se podría lograr un estado incondicionado , libre de sufrimiento y limitación. [...] Si se pasa por alto este hecho, como sucede a menudo como resultado de la propensión engendrada por la filosofía occidental formal a considerar la empresa filosófica como puramente descriptiva, se perderá el significado real de la filosofía india y budista.
Para los filósofos budistas indios, las enseñanzas de Gautama Buda no debían ser tomadas únicamente por fe, sino confirmadas mediante el análisis lógico y la investigación ( pramāṇa ) del mundo. [5] Los primeros textos budistas mencionan que una persona se convierte en seguidor de las enseñanzas de Buda después de haberlas reflexionado con sabiduría y el entrenamiento gradual también requiere que un discípulo "investigue" ( upaparikkhati ) y "escudriñe" ( tuleti ) las enseñanzas. [11] El Buda también esperaba que sus discípulos se acercaran a él como maestro de manera crítica y examinaran sus acciones y palabras, como se muestra en el Vīmaṃsaka Sutta . [2]
La opinión de los académicos varía en cuanto a si el propio Buda Gautama estaba involucrado en una investigación filosófica. [12] Siddartha Gautama (c. siglo V a. C.) fue un Śramaṇa (asceta errante) del norte de la India, cuyas enseñanzas se conservan en los Pāli Nikayas y en los Āgamas , así como en otras colecciones textuales fragmentarias supervivientes, conocidas colectivamente como las primeras colecciones budistas. textos . Es difícil fechar estos textos y hay desacuerdo sobre cuánto de este material se remonta a un único fundador religioso. Si bien el enfoque de las enseñanzas del Buda es alcanzar el bien más elevado del nirvāṇa , también contienen un análisis de la fuente del sufrimiento humano ( duḥkha ), la naturaleza de la identidad personal ( ātman ) y el proceso de adquisición de conocimiento ( prajña ) sobre el mundo. [2]
El Buda definió su enseñanza como " el Camino Medio " ( Pāli : majjhimāpaṭipadā ). En el Dharmacakrapravartana Sūtra , esto se utiliza para referirse al hecho de que sus enseñanzas siguen un camino intermedio entre los extremos del ascetismo y la negación corporal (como lo practican los jainistas y otros grupos ascetas indios) y el hedonismo o indulgencia sensual. Muchos ascetas Śramaṇa de la época del Buda pusieron mucho énfasis en la negación del cuerpo, utilizando prácticas como el ayuno , para liberar la mente del cuerpo. Gautama Buda , sin embargo, se dio cuenta de que la mente estaba encarnada y causalmente dependiente del cuerpo, y por tanto, que un cuerpo desnutrido no permitía entrenar y desarrollar la mente. [13] Por lo tanto, la principal preocupación del budismo no es el lujo o la pobreza, sino la respuesta humana a las circunstancias. [14]
Otra enseñanza relacionada del Buda histórico es "la enseñanza a través del medio" ( majjhena dhammaṃ desana ), que pretende ser un camino metafísico intermedio entre los extremos del eternismo y el aniquilacionismo , así como los extremos de la existencia y la no existencia. [15] [16] Esta idea se volvería central para la metafísica budista posterior, ya que todas las filosofías budistas afirmarían seguir un camino metafísico intermedio.
Aparte del camino intermedio, ciertas enseñanzas básicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos primeros textos budistas , por lo que estudios más antiguos realizados por varios eruditos concluyen que el Buda debe haber enseñado al menos algunas de estas enseñanzas clave: [17]
Según N. Ross Reat, todas estas doctrinas son compartidas por el Canon Pāli del budismo Theravāda y el Śālistamba Sūtra perteneciente a la escuela Mahāsāṃghika . [18] Un estudio reciente de Bhikkhu Analayo concluye que Theravādin Majjhima Nikāya y Sarvāstivādin Madhyama Āgama contienen en su mayoría las mismas doctrinas budistas importantes. [19] Richard G. Salomon , en su estudio de los textos budistas de Gandhāran (que son los manuscritos más antiguos que contienen discursos atribuidos a Gautama Buddha), ha confirmado que sus enseñanzas son "consistentes con el budismo no mahayana, que sobrevive hoy en día en el budismo Theravada". escuela de Sri Lanka y el Sudeste Asiático, pero que en la antigüedad estaba representada por dieciocho escuelas separadas." [20]
Sin embargo, algunos estudiosos como Schmithausen , Vetter y Bronkhorst sostienen que el análisis crítico revela discrepancias entre estas diversas doctrinas. Presentan posibilidades alternativas a lo que se enseñaba en el budismo primitivo y cuestionan la autenticidad de ciertas enseñanzas y doctrinas. Por ejemplo, algunos eruditos piensan que la doctrina del karma no fue fundamental para las enseñanzas del Buda histórico, mientras que otros no están de acuerdo con esta posición. [21] Del mismo modo, existe desacuerdo entre los eruditos sobre si la comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad ( prajña ) se consideraba liberadora en el budismo primitivo o si fue una adición posterior. Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna constituyó la "práctica liberadora" original, mientras que discriminar la percepción de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. [22] [23] Académicos como Bronkhorst y Carol Anderson también piensan que las Cuatro Nobles Verdades pueden no haber sido formuladas en el budismo temprano pero, como escribe Anderson, "surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas." [24] [25]
Según algunos estudiosos, la perspectiva filosófica del budismo primitivo era principalmente negativa, en el sentido de que se centraba en qué doctrinas rechazar y abandonar más que en qué doctrinas aceptar . [a] Sólo se valora el conocimiento que es útil para alcanzar la liberación . Según esta teoría, el ciclo de agitaciones filosóficas que en parte impulsó la diversificación del budismo en sus numerosas escuelas y sectas sólo comenzó cuando los budistas comenzaron a intentar hacer explícita la filosofía implícita de Buda y los primeros textos.
Las Cuatro Nobles Verdades o "Verdades del Noble" son una característica central de las enseñanzas del Buda histórico y se exponen en el Dharmacakrapravartana Sūtra . La primera verdad de duḥkha , a menudo traducida como "sufrimiento", es la inherente y eterna insatisfacción de la vida. Se dice que este malestar no es sólo dolor físico y angustia psicológica, sino también una especie de malestar existencial causado por los hechos inevitables de nuestra mortalidad y, en última instancia, por la impermanencia de todos los seres y fenómenos . [26]
El sufrimiento también surge por el contacto con acontecimientos desagradables y por no conseguir lo que uno desea. La segunda verdad es que esta inquietud surge de condiciones, principalmente del anhelo ( taṇhā ) y la ignorancia ( avidyā ). La tercera verdad es entonces el hecho de que siempre que los seres sintientes abandonan el anhelo y eliminan la ignorancia a través de la intuición y el conocimiento, el sufrimiento cesa ( nirodhā ). La cuarta verdad es el Noble Óctuple Camino , que consta de ocho prácticas que acaban con el sufrimiento. Ellos son: visión correcta, intención correcta, palabra correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención plena y samādhi correcto (concentración, unificación mental, meditación). El bien supremo y objetivo último enseñado por el Buda histórico, que es el logro del nirvāṇa , significa literalmente "extinguir" y significaba "la extinción completa de la codicia, el odio y el engaño (es decir, la ignorancia ), las fuerzas que impulsan el saṃsāra ". [27]
Nirvāṇa también significa que después de la muerte de un ser iluminado , no hay más renacimiento. En el budismo más antiguo , el concepto de origen dependiente ( pratītya-samutpāda ) probablemente se limitaba a procesos de condicionamiento mental y no a todos los fenómenos físicos. [28] Gautama Buda entendió el mundo en términos procedimentales, no en términos de cosas o sustancias. [29] Su teoría postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones que están interconectados y son dependientes, de modo que los procesos en cuestión en ningún momento se consideran estáticos o independientes. El anhelo ( taṇhā ), por ejemplo, siempre depende de las sensaciones obtenidas por los órganos de los sentidos ( āyatana ), y es causado por ellas. Las sensaciones siempre dependen del contacto con nuestro entorno. La teoría causal de Buda es simplemente descriptiva: "Este existir, eso existe; este surgir, eso surge; este no existir, eso no existe; este cesar, eso cesa". Esta comprensión de la causalidad como un "ordenamiento causal impersonal parecido a una ley" es importante porque muestra cómo funcionan los procesos que dan lugar al sufrimiento y también cómo pueden revertirse. [27]
La eliminación del sufrimiento que surgió de la ignorancia ( avidyā ), entonces, requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la realidad ( prajña ). Si bien el análisis filosófico de argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprensión, no basta con eliminar nuestros hábitos mentales poco hábiles y nuestros prejuicios profundamente arraigados, que requieren meditación , junto con la comprensión. [30] Según las enseñanzas de Buda registradas en los textos budistas de Gandhāran , necesitamos entrenar la mente en la meditación para poder comprender verdaderamente la naturaleza de la realidad, que se dice que tiene las Tres marcas de existencia : sufrimiento, impermanencia, y el no-yo ( anātman ). Se dice que la comprensión y la meditación trabajan juntas para ver claramente ( vipassanā ) la naturaleza de la experiencia humana y se dice que esto conduce a la liberación.
Gautama Buda argumentó que las entidades compuestas y los seres sintientes carecían de esencia, por lo que el yo carece de esencia ( anātman ). [31] Esto significa que no hay ninguna parte de una persona que sea inmutable y esencial para la continuidad, y significa que no hay ninguna "parte individual de la persona que dé cuenta de la identidad de esa persona a lo largo del tiempo". [32] Esto está en oposición al concepto Upanishadic de un yo último inmutable ( ātman ) y cualquier visión de un alma eterna . El Buda sostuvo que el apego a la apariencia de un yo permanente en este mundo de cambio es la causa del sufrimiento ( duḥkha ) y el principal obstáculo para el logro de la liberación espiritual ( mokṣa ).
El argumento más utilizado que el Buda empleó contra la idea de un ego inmutable es empirista , basado en la observación de los cinco agregados de existencia ( skandhā ) que constituyen un ser sintiente, y el hecho de que estos siempre están cambiando. [31] Este argumento se puede expresar de esta manera: [31]
Este argumento requiere la premisa implícita de que los cinco agregados son una explicación exhaustiva de lo que constituye a una persona, o de lo contrario el yo podría existir fuera de estos agregados. [32] Esta premisa se afirma en otros textos budistas , como Saṃyutta Nikāya 22.47, que dice: "cualesquiera que sean los ascetas y brahmanes que consideren varios tipos de cosas como sí mismos, todos consideran los cinco agregados aferradores, o uno de ellos". [33]
Este argumento se expone de manera famosa en el Anātmalakṣaṇa Sūtra . Según este texto, el yo aparentemente fijo es simplemente el resultado de la identificación con los agregados temporales de la existencia ( skandhā ), los procesos cambiantes que constituyen a un ser humano individual. Desde este punto de vista, una "persona" es sólo una designación nominal conveniente para un cierto grupo de procesos y características, y un "individuo" es una construcción conceptual superpuesta a una corriente de experiencias, al igual que un carro es simplemente una designación convencional para el Partes de un carro y cómo se ensamblan. El fundamento de este argumento es puramente empirista , pues se basa en el hecho de que todo lo que observamos está sujeto a cambios, especialmente todo lo que observamos cuando miramos hacia adentro en la meditación. [34]
Otro argumento que apoya la doctrina del no-yo , el "argumento de la falta de control", [35] se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos, que la "función ejecutiva" de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias e intenta alterarlas. Además, también se basa en el "principio antirreflexivo" de la filosofía india , que establece que una entidad no puede operar ni controlarse a sí misma (un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a sí misma, un dedo puede señalar otras cosas pero no a sí mismo). , etc.). Esto significa entonces que el yo nunca podría desear cambiarse a sí mismo y no podría hacerlo; Otra razón para esto es que, además del budismo, en las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú el yo último inmutable ( ātman ) es perfectamente dichoso y no sufre. [36] [37] El Buda histórico utilizó esta idea para atacar el concepto de uno mismo. Este argumento podría estructurarse así: [31]
Este argumento niega entonces que exista un "controlador" permanente en la persona. Más bien, ve a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan el cambio y una conciencia de ese deseo de cambio. Según Mark Siderits:
"Lo que el budista tiene en mente es que en una ocasión una parte de la persona podría realizar la función ejecutiva, en otra ocasión podría hacerlo otra parte. Esto haría posible que cada parte estuviera sujeta a control sin que ninguna parte que siempre cumple el rol de controlador (y también lo es el yo). En algunas ocasiones una determinada parte puede caer del lado del controlador, mientras que en otras ocasiones puede caer del lado del controlado. Esto explicaría cómo es posible para nosotros buscar cambiar cualquiera de los skandhas mientras no exista nada más para nosotros que sólo esos skandhas ". [38]
Como señalaron KR Norman y Richard Gombrich, el Buda extendió su crítica del no-yo a la creencia brahmánica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el yo último inmutable ( ātman ) era de hecho el mundo entero, o idéntico a Brahman . [36] [37] [39] [40] Este concepto se ilustra en el Alagaddupama Sūtra , donde el Buda sostiene que un individuo no puede experimentar el sufrimiento del mundo entero. Usó el ejemplo de alguien que se llevaba y quemaba hierba y palos del bosque de Jeta y cómo un monje no sentiría ni se consideraría perjudicado por esa acción. En este ejemplo, el Buda sostiene que no tenemos experiencia directa del mundo entero y, por tanto, el yo no puede ser el mundo entero. [b] En este texto budista, así como en el Soattā Sūtra , el Buda describe seis puntos de vista erróneos sobre uno mismo:
"Hay seis puntos de vista erróneos: una persona imprudente y sin entrenamiento puede pensar en el cuerpo: 'Esto es mío, este soy yo, este soy mi yo'; puede pensar eso de los sentimientos, de las percepciones, de las voliciones o de lo que tiene sido visto, oído, pensado, conocido, alcanzado, buscado o considerado por la mente. El sexto es identificar el mundo y el yo, creer: "Al morir, seré permanente, eterno, inmutable, y así permaneceré para siempre el mismo". ; y eso es mío, ese soy yo, ese soy yo mismo.' Una persona sabia y bien formada ve que todas estas posiciones están equivocadas y por eso no se preocupa por algo que no existe." [39]
Además, Gautama Buda argumentó que se puede observar que el mundo es una causa de sufrimiento ( en las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú se consideraba que Brahman era en última instancia bienaventurado ) y que dado que no podemos controlar el mundo como deseamos, el mundo no puede ser el ser. La idea de que "este cosmos es el yo" es uno de los seis puntos de vista erróneos rechazados por el Buda histórico, [41] junto con la teología hindú monista relacionada que sostenía que "todo es una Unidad" (SN 12.48 Lokayatika Sutta ). [36] [37] [42] El Buda histórico también sostuvo que comprender y ver la verdad del no-yo conducía al desapego y, por tanto, al cese del sufrimiento, mientras que la ignorancia ( avidyā ) sobre la verdadera naturaleza de la personalidad ( prajña ) condujo a mayor sufrimiento y apego.
Todas las escuelas de filosofía india reconocen varios conjuntos de justificaciones válidas para el conocimiento ( pramāṇa ) y muchas consideran que los Vedas brindan acceso a la verdad. El Buda histórico negó la autoridad de los Vedas , aunque, al igual que sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de mantener la visión correcta ; es decir, tener una comprensión adecuada de la realidad. [43] Sin embargo, esta comprensión no fue concebida principalmente como conocimiento metafísico y cosmológico, sino como un conocimiento sobre el surgimiento y la cesación del sufrimiento en la experiencia humana. [44] Por lo tanto, el proyecto epistémico de Buda es diferente del de la filosofía moderna ; es principalmente una solución al problema espiritual/existencial humano fundamental.
La lógica-epistemología de Gautama Buda ha sido comparada con el empirismo , en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a través de los sentidos . [45] [46] El Buda enseñó que la observación empírica a través de los seis campos sensoriales ( āyatanā ) era la forma adecuada de verificar cualquier afirmación de conocimiento. Algunos textos budistas van más allá, afirmando que "el Todo", o todo lo que existe ( sabbam ), son estas seis esferas de los sentidos (SN 35.23, Sabba Sutta ) [47] y que cualquiera que intente describir otro "Todo" será incapaz hacerlo porque "está fuera de alcance". [48] Este texto parece indicar que para el Buda, las cosas en sí mismas o noúmenos están más allá de nuestro alcance epistemológico ( avisaya ). [49] [ opinión ]
Además, en el Kālāma Sutta , el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la única razón adecuada para las creencias de uno es la verificación en la propia experiencia personal (y la experiencia de los sabios) y niega cualquier verificación que surja de una autoridad personal, una tradición sagrada. ( anussava ), o cualquier tipo de racionalismo que construya teorías metafísicas ( takka ). [50] En el Tevijja Sutta (DN 13), el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que haya tenido una experiencia personal de Brahman , ni ninguno de ellos pudo probar su existencia. [31] El Buda también destacó que la experiencia es el único criterio para la verificación de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikāya (MN.I.265):
Además, el estándar del Buda para la verificación personal era pragmático y salvífico ; para el Buda una creencia cuenta como verdad sólo si conduce a una práctica budista exitosa (y, por tanto, a la destrucción del anhelo). En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda afirma esta máxima pragmática diciendo que una creencia sólo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. [51] Esta tendencia del Buda a ver lo que es verdadero como lo que era útil o "lo que funciona" ha sido llamada por eruditos occidentales como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin una forma de pragmatismo . [52] [53] Sin embargo, KN Jayatilleke sostiene que la epistemología del Buda también puede considerarse una forma de teoría de la correspondencia (según el Apannaka Sutta ) con elementos de coherentismo , [54] y que para el Buda es causalmente imposible que algo que es falso para conducir al cese del sufrimiento y del mal.
Gautama Buda disuadió a sus discípulos y primeros seguidores del budismo de entregarse a la disputa intelectual por sí misma, lo cual es infructuoso y distrae a uno de los objetivos finales del despertar ( bodhi ) y la liberación ( mokṣa ). Sólo se consideran importantes la filosofía y el debate que tengan un valor pragmático para la liberación del sufrimiento. Según el Canon Pali , durante su vida el Buda permaneció en silencio cuando le hicieron varias preguntas metafísicas que consideraba la base de una "reflexión imprudente". Estas "preguntas sin respuesta" ( avyākṛta ) contemplaban cuestiones tales como si el universo es eterno o no eterno (o si es finito o infinito), la unidad o separación del cuerpo y el yo ( ātman ), la completa inexistencia de un persona después de la muerte y el nirvāṇa , y otros. En el Aggi-Vacchagotta Sutta , el Buda histórico afirmó que pensar en estas cuestiones imponderables conducía a "una maraña de puntos de vista, un desierto de puntos de vista, una contorsión de puntos de vista, un retorcimiento de puntos de vista, un grillete de puntos de vista".
Una explicación para esta suspensión pragmática del juicio o Epoché epistémica es que tales preguntas no contribuyen en nada a los métodos prácticos para realizar el despertar durante la vida [55] y conllevan el peligro de sustituir la experiencia de liberación por una comprensión conceptual de la doctrina o por fe religiosa. Según el Buda, el Dharma no es un fin último en sí mismo ni una explicación de toda la realidad metafísica, sino un conjunto pragmático de enseñanzas. El Buda utilizó dos parábolas para aclarar este punto, la 'Parábola de la balsa' y la Parábola de la flecha envenenada . [56] El Dharma es como una balsa en el sentido de que es sólo una herramienta pragmática para alcanzar el nirvana ("con el propósito de cruzar, no con el propósito de aferrarse", MN 22); Una vez hecho esto, se puede descartar la balsa. También es como la medicina, en el sentido de que los detalles de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (es decir, metafísica, etc.) no importan en el acto de quitar y curar la herida de la flecha en sí (eliminar el sufrimiento). En este sentido, al Buda a menudo se le llamaba "el gran médico" porque su objetivo era, ante todo, curar la condición humana de sufrimiento, no especular sobre la metafísica. [57]
Dicho esto, queda claro que resistir e incluso refutar una doctrina falsa o sesgada puede ser útil para sacar al interlocutor, o a uno mismo, del error; por tanto, avanzar en el camino de la liberación. Sea testigo de la refutación que hizo el Buda de varias doctrinas de Nigantha Nataputta y otros supuestos sabios que a veces tenían muchos seguidores (por ejemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Esto demuestra que es posible un uso virtuoso y apropiado de la dialéctica. Por implicación, los budistas no deberían menospreciar el razonamiento y los argumentos.
Después de la muerte de Buda, algunos budistas como Dharmakirti continuaron utilizando los dichos de Buda como evidencia sólida equivalente a la percepción y la inferencia. [C]
Otra posible razón por la que Buda se negó a dedicarse a la metafísica es que consideraba que la realidad última y el nirvana carecían de mediación y concepción sensorial y, por lo tanto, el lenguaje mismo es a priori inadecuado para explicarlo. [58] Por lo tanto, el silencio del Buda no indica misología o desdén por la filosofía. Más bien, indica que consideraba que las respuestas a estas preguntas no eran comprensibles para los no iluminados. [58] El surgimiento dependiente proporciona un marco para el análisis de la realidad que no se basa en suposiciones metafísicas sobre la existencia o la no existencia, sino en el conocimiento directo de los fenómenos tal como se presentan a la mente en la meditación.
El Buda de los primeros textos budistas describe el Dharma (en el sentido de "verdad") como "más allá del razonamiento" o "que trasciende la lógica", en el sentido de que el razonamiento es un aspecto introducido subjetivamente en la forma en que los humanos no iluminados perciben las cosas, y el concepto conceptual. marco que sustenta su proceso cognitivo, más que una característica de las cosas como realmente son. Ir "más allá del razonamiento" significa en este contexto penetrar la naturaleza del razonamiento desde adentro y eliminar las causas de experimentar cualquier estrés futuro como resultado de él, en lugar de funcionar fuera del sistema como un todo. [59]
La ética del Buda se basa en la necesidad soteriológica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley del karma . La ética budista ha sido denominada eudaimónica (cuyo objetivo es el bienestar) y también comparada con la ética de la virtud (este enfoque comenzó con Damien Keown). [60] Keown escribe que el Nirvana budista es análogo a la Eudaimonia aristotélica , y que los actos y virtudes morales budistas derivan su valor de cómo nos conducen o actúan como un aspecto de la vida nirvánica.
El Buda esbozó cinco preceptos (no matar, robar, tener conducta sexual inapropiada, mentir o beber alcohol) que debían seguir sus discípulos, laicos y monásticos. Hay varias razones que dio el Buda de por qué alguien debería ser ético.
Primero, el universo está estructurado de tal manera que si alguien comete intencionalmente una mala acción, el resultado será un mal fruto kármico. Por lo tanto, desde un punto de vista pragmático, es mejor abstenerse de estas acciones negativas que traen resultados negativos. Sin embargo, la palabra importante aquí es intencionalmente : para el Buda, el karma no es más que intención/volución y, por lo tanto, dañar involuntariamente a alguien no crea malos resultados kármicos. A diferencia de los jainistas que creían que el karma era un elemento cuasi físico, para el Buda el karma era un acontecimiento mental volitivo, lo que Richard Gombrich llama "una conciencia etnicizada". [61]
Esta idea conduce a la segunda justificación moral del Buda: realizar intencionalmente acciones negativas refuerza y propaga las impurezas mentales que mantienen a las personas atadas al ciclo de renacimiento e interfieren con el proceso de liberación y, por lo tanto, realizar intencionalmente buenas acciones kármicas es participar en la purificación mental. lo que conduce al nirvana , la felicidad más elevada. Esta perspectiva considera que los actos inmorales son poco hábiles ( akusala ) en nuestra búsqueda de la felicidad y, por tanto, es pragmático hacer el bien. [62]
La tercera consideración metaética lleva la visión del no-yo y nuestro deseo natural de poner fin a nuestro sufrimiento hasta su conclusión lógica. Dado que no existe un yo, no hay razón para preferir nuestro propio bienestar al de los demás porque no existe una base fundamental para la diferenciación de "mi" sufrimiento y el de otra persona. En cambio, una persona iluminada simplemente trabajaría para terminar con el sufrimiento tout court , sin pensar en el concepto convencional de personas. [63] Según este argumento, cualquiera que sea egoísta lo hace por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad.
Las principales escuelas filosóficas budistas indias practicaban una forma de análisis denominada Abhidharma que buscaba sistematizar las enseñanzas de los primeros discursos budistas (sutras). El análisis de Abhidharma dividió la experiencia humana en eventos o sucesos fenoménicos momentáneos llamados " dharmas ". Los dharmas son impermanentes y dependen de otros factores causales, surgen y pasan como parte de una red de otros dharmas interconectados y nunca se encuentran solos. Las escuelas Abhidharma sostenían que las enseñanzas del Buda en los sutras eran meramente convencionales, mientras que el análisis del Abhidharma era la verdad última (paramattha sacca), la forma en que realmente son las cosas cuando las ve un ser iluminado. El proyecto Abhidharmic ha sido comparado con una forma de fenomenología o filosofía de proceso . [64] [65]
Los filósofos del Abhidharma no sólo esbozaron lo que creían que era una lista exhaustiva de dharmas (Pali: dhammas), que son los fenómenos, eventos o procesos últimos (e incluyen fenómenos físicos y mentales), sino también las relaciones causales entre ellos. En el análisis abhidhármico, lo único que en última instancia es real es la interacción de dharmas en una corriente causal; todo lo demás es meramente conceptual ( paññatti ) y nominal. [66]
Mark Siderits ha denominado este punto de vista " reduccionismo mereológico " porque sostiene que sólo las entidades imparciales son reales, no todos. [67] Abhidharmikas como Vasubandhu argumentaron que las cosas convencionales (tablas, personas, etc.) "desaparecen bajo el análisis" y que este análisis revela sólo una corriente causal de eventos fenoménicos y sus relaciones. Los Abhidharmikas dominantes defendieron este punto de vista contra sus principales rivales hindúes, la escuela Nyaya , que eran teóricos de la sustancia y postulaban la existencia de universales . [66] Algunos Abhidharmikas como los Prajñaptivāda también eran nominalistas estrictos y sostenían que todas las cosas, incluso los dharmas, eran meramente conceptuales.
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Una obra importante del Abhidhamma de la escuela Theravāda es el Kathāvatthu ("Puntos de controversia"), atribuido al monje erudito indio Moggaliputta-Tissa ( c. 327-247 a. C.). Este texto es importante porque intenta refutar varias opiniones filosóficas que se desarrollaron después de la muerte de Buda, especialmente la teoría de que "todo existe" ( sarvāstivāda ), la teoría de la momentáneaidad ( khāṇavāda ) y la visión personalista ( pudgalavada ). [68] Estas fueron las principales teorías filosóficas que dividieron las escuelas budistas Abhidharma en la India.
Después de ser llevada a Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición Theravada Abhidhamma en lengua pali estuvo fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa (siglos IV-V d. C.), el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada . La empresa filosófica Theravada se llevó a cabo principalmente en el género de Atthakatha (comentarios), así como subcomentarios (tikas) sobre los textos clásicos Pali Abhidhamma. El estudio del Abhidhamma también incluyó compendios y resúmenes doctrinales más pequeños, como el Abhidhammattha-saṅgaha (El Compendio de las cosas contenidas en el Abhidhamma).
La Sarvāstivāda -Vaibhāṣika (a veces simplemente " Vaibhāṣika ") fue una de las principales escuelas filosóficas budistas de la India, y fueron llamadas así debido a su creencia de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Aunque el sistema Sarvāstivāda Abhidharma comenzó como una mera categorización de eventos mentales, sus filósofos y exegetas como Dharmatrata y Katyāyāniputra, el compilador del Mahāvibhāṣa ("Gran Comentario"), finalmente refinaron este sistema hasta convertirlo en un realismo robusto , que también incluía un tipo del esencialismo o teoría de sustancias . Este realismo se basó en la naturaleza de los dharmas, que se llamó svabhava ("naturaleza propia" o "existencia intrínseca"). [68] Svabhava es una especie de esencia , aunque no es una esencia completamente independiente, ya que se decía que todos los dharmas eran causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda extendió este realismo a lo largo del tiempo, postulando efectivamente un tipo de eternidad con respecto al tiempo; de ahí que el nombre de su escuela signifique "la visión de que todo existe". [68] Vaibhāṣika siguió siendo una escuela influyente en el norte de la India durante el período medieval. Quizás la figura más influyente en esta tradición fue el gran erudito Saṃghabhadra . [69] Otra figura clave fue Śubhagupta (720–780), quien fue un pensador Vaibhāṣika dentro de la tradición epistemológica (pramana). [70]
Otras escuelas budistas como la Prajñaptivāda ("los nominalistas"), así como la Caitika Mahāsāṃghikas se negaron a aceptar el concepto de svabhava . [71] Por lo tanto, no todas las fuentes del Abhidharma defienden el svabhava. Por ejemplo, el tema principal del Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (siglos III-IV d.C.), un influyente texto del Abhidharma, es la vacuidad ( shunyata ) de los dharmas. [72] De hecho, este nominalismo antiesencialista estaba muy extendido entre las sectas Mahāsāṃghika . Otra característica importante de la tradición Mahāsāṃghika fue su teoría única de la conciencia. Muchas de las subescuelas Mahāsāṃghika defendieron una teoría de la autoconciencia ( svasaṃvedana ) que sostenía que la conciencia puede ser simultáneamente consciente de sí misma y de su objeto intencional. [73] Algunas de estas escuelas también sostenían que la naturaleza de la mente ( cittasvabhāva ) es fundamentalmente pura ( mulavisuddha ), pero puede estar contaminada por impurezas adventicias. [74]
Los Theravādins y otras escuelas, como los Sautrāntikas ("aquellos que siguen los sutras "), a menudo atacaron las teorías de los Sarvāstivādins, especialmente su teoría del tiempo. Una figura importante en este argumento fue el erudito Vasubandhu , un monje Sarvāstivādin (que también fue influenciado por las críticas de la escuela Sautrantika ), quien criticó la teoría de todo lo que existe y defendió el presentismo filosófico en su amplio tratado, el Abhidharmakośa . Esta obra es el principal texto de Abhidharma utilizado en la actualidad en el budismo tibetano y de Asia oriental. El Theravāda también sostiene que los dharmas sólo existen en el presente y, por tanto, también son presentistas . [76]
La presentación Theravāda del Abhidharma tampoco se preocupa tanto por la ontología como la visión Sarvāstivāda, sino que es más un esquema fenomenológico. [64] Por lo tanto, el concepto de svabhava (Pali: sabhava) para los Theravādins es más una cierta característica o rasgo dependiente de un dharma, que cualquier tipo de esencia o fundamento metafísico. Como escribe el erudito cingalés Y. Karunadasa , la tradición pali sólo postula sabhava "para definir y describir". Sin embargo, en última instancia, cada dhamma (fenómeno particular) no es una existencia singular e independiente. Así, Karunadasa rechaza la visión de que Theravada Abhidhamma defiende un pluralismo ontológico (pero tampoco es monismo , ya que no existe un único fundamento subyacente de todas las cosas o sustrato metafísico). Más bien son meros procesos que ocurren "debido a la interacción de una multitud de condiciones". [77] Karunadasa también describe el sistema Theravada como un "realismo crítico" que ve a los existentes últimos como la miríada de dhammas irreductibles, y que también acepta la existencia de un mundo externo con entidades que verdaderamente existen independientemente de la cognición (a diferencia de las formas Mahayana). del idealismo). [78] [79]
Otra teoría importante sostenida por algunos Sarvāstivādins, Theravādins y Sautrāntikas fue la teoría de la "momentaneidad" (sct., kṣāṇavāda, pali, khāṇavāda). Esta teoría sostenía que los dhammas sólo duran un minuto ( ksana ) después de surgir. Los Sarvāstivādins veían estos 'momentos' de forma atomista, como el menor período de tiempo posible (también desarrollaron un atomismo material). Conciliar esta teoría con su eternoismo con respecto al tiempo fue un importante proyecto filosófico de la Sarvāstivāda . [80] Los Theravādin inicialmente rechazaron esta teoría, como lo demuestra el Khaṇikakathā del Kathavatthu que intenta refutar la doctrina de que "todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental". [81] Sin embargo, la momentáneaidad con respecto a los dhammas mentales (pero no a los dhammas físicos o rūpa ) fue adoptada más tarde por los Theravādins de Sri Lanka, y es posible que fuera introducida por primera vez por el erudito Buddhagosa . [82]
Todas las escuelas Abhidharma también desarrollaron teorías complejas de causalidad y condicionalidad para explicar cómo los dharmas interactuaban entre sí. Otro proyecto filosófico importante de las escuelas Abhidharma fue la explicación de la percepción . Algunas escuelas, como los Sarvastivadins, explicaron la percepción como un tipo de realismo fenomenal, mientras que otras, como los Sautrantikas, prefirieron el representacionalismo y sostuvieron que sólo percibimos los objetos indirectamente. [83] El principal argumento utilizado para esta visión por los Sautrāntikas fue el "argumento del desfase temporal". Según Mark Siderits: "La idea básica detrás del argumento es que dado que siempre hay una pequeña brecha entre el momento en que el sentido entra en contacto con el objeto externo y el momento en que hay conciencia sensorial, aquello de lo que somos conscientes no puede ser el objeto externo". objeto con el que los sentidos estaban en contacto, puesto que ya no existe." [84] Esto está relacionado con la teoría de la momentánea extrema.
Una visión filosófica importante que fue rechazada por todas las escuelas mencionadas anteriormente fue la visión sostenida por las escuelas Pudgalavadin o "personalistas". Parecían haber sostenido que había una especie de "personalidad" en algún sentido último y real que no era reducible a los cinco agregados. [76] Esta controvertida afirmación contrastaba con los otros budistas de la época que sostenían que una personalidad era una mera construcción conceptual (prajñapti) y sólo convencionalmente real.
Aproximadamente desde el siglo I a. C., comenzó a surgir una nueva tradición textual en el pensamiento budista indio llamada Mahāyāna (Gran Vehículo), que poco a poco llegaría a dominar la filosofía budista india. Durante el período medieval de la historia de la India , la filosofía budista prosperó en grandes complejos de monasterios y universidades como Nalanda , Vikramasila y Vallabhi . Estas instituciones se convirtieron en importantes centros de aprendizaje filosófico en el norte de la India (donde se estudiaba y debatía tanto el pensamiento budista como el no budista). Los filósofos Mahāyāna continuaron los proyectos filosóficos de Abhidharma, al mismo tiempo que los criticaban e introducían muchos conceptos e ideas nuevos. Dado que el Mahāyāna se aferró al concepto pragmático de verdad que establece que las doctrinas se consideran condicionalmente "verdaderas" en el sentido de ser espiritualmente beneficiosas, estas nuevas teorías y prácticas fueron vistas como "medios hábiles" ( upaya ). [85]
El Mahayana también promovió el ideal del bodhisattva , que incluía una actitud de compasión por todos los seres sintientes. El Bodhisattva es alguien que elige permanecer en el samsara (el ciclo de nacimiento y muerte) para beneficiar a todos los demás seres que sufren.
Las principales escuelas y tradiciones filosóficas mahayana incluyen la Prajñaparamita , Madhyamaka , Yogācāra , Tathagatagarbha , la escuela epistemológica de Dignaga y, en China, las escuelas Huayan , Tiantai y Zen .
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Los primeros Prajñāpāramitā-sutras (sutras de "perfección de la percepción") (alrededor del siglo I a. C.) enfatizan la shunyata (vacuidad) de todos los fenómenos. Se trata, pues, de un nominalismo y antiesencialismo global radical , que ve todas las cosas como ilusiones y toda la realidad como una apariencia onírica sin ninguna esencia fundamental. [86] Se dice que la Prajñāpāramitā es un conocimiento espiritual trascendente de la naturaleza de la realidad última, que está vacía de cualquier esencia o fundamento, como un espejismo universal .
Así, el Sutra del Diamante ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ) afirma:
Todos los fenómenos condicionados.
Son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra,
Como el rocío o el relámpago;Así los percibiremos» [87] .
El Sutra del Corazón afirma la famosa vacuidad (shunyata) de todos los fenómenos:
Oh, Sariputra, la forma no difiere de la vacuidad, y la vacuidad no difiere de la forma.
La forma es vacío y el vacío es forma; Lo mismo ocurre con los sentimientos, las percepciones, las voliciones y la conciencia.
Las fuentes de Prajñāpāramitā también señalan que esto se aplica a cada fenómeno, incluso a la Budeidad . [88] El objetivo del aspirante budista en los textos de Prajñāpāramitā es despertar a la perfección de la sabiduría ("prajñāpāramitā"), una sabiduría trascendente no conceptual que conoce el vacío de todas las cosas sin estar apegado a nada (incluido el mismo idea de la vacuidad misma o de la sabiduría perfecta). [89] [90]
Las enseñanzas de Prajñāpāramitā están asociadas con el trabajo del filósofo budista Nāgārjuna ( c. 150 - c. 250 d.C. ) y la escuela Madhyamaka (Camino Medio o "centrismo"). Nāgārjuna fue uno de los pensadores mahayana indios más influyentes. Dio los argumentos clásicos a favor de la naturaleza vacía de todos los dharmas y atacó el esencialismo que se encuentra en varias escuelas de Abhidharma (y también en la filosofía hindú) en su obra maestra, Los versos fundamentales del Camino Medio ( Mūlamadhyamakakārikā ). [91] En el Mūlamadhyamakakārikā , Nagarjuna se basa en argumentos de reductio ad absurdum para refutar varias teorías que asumen svabhava (una esencia inherente o "ser propio"), dravya (sustancias) o cualquier teoría de la existencia ( bhava ). En este trabajo, cubre temas como la causalidad , el movimiento y las facultades de los sentidos. [92]
Nāgārjuna afirmó una conexión directa entre, incluso la identidad de, el origen dependiente, el no-yo ( anatta ) y la vacuidad ( śūnyatā ). Señaló que implícita en el concepto budista temprano de origen dependiente está la falta de anatta (ser sustancial) subyacente a los participantes en el origen, de modo que no tienen existencia independiente, un estado identificado como śūnyatā (es decir, vacuidad de una naturaleza o esencia). ( svabhāva sunyam ).
Los filósofos posteriores de la escuela Madhyamaka se basaron en el análisis de Nāgārjuna y defendieron a Madhyamaka contra sus oponentes. Estos incluían a Āryadeva (siglo III d.C.), alumno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600– c. 650 ), quien escribió un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā ; y Shantideva (siglo VIII), quien es el especialista clave en ética Mahayana.
El comentarista Buddhapālita (c. 470-550) ha sido entendido como el creador del enfoque 'prāsaṅgika' que se basa en criticar el esencialismo sólo a través de argumentos reductio. Fue criticado por Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien defendió el uso de silogismos propiamente lógicos para argumentar positivamente a favor de la vacuidad (en lugar de simplemente refutar las teorías de otros). Estos dos enfoques fueron posteriormente denominados enfoques prāsaṅgika y svātantrika del Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.
Influenciada por el trabajo de Dignaga , la filosofía Madhyamika de Bhāvaviveka hace uso de la epistemología budista. Candrakīrti, por otro lado, criticó la adopción por parte de Bhāvaviveka de la tradición epistemológica ( pramana ) con el argumento de que contenía un esencialismo sutil. Cita la famosa declaración de Nagarjuna en Vigrahavyavartani que dice "No tengo tesis" por su rechazo de las declaraciones epistémicas positivas Madhyamaka. [93] Candrakīrti sostuvo que un verdadero Madhyamika sólo podría usar "consecuencia" ( prasanga ), en la que uno señala las inconsistencias de la posición de su oponente sin afirmar una "inferencia autónoma" ( svatantra ), ya que ninguna inferencia de este tipo puede ser en última instancia cierta a partir de el punto de vista de Madhyamaka.
En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn ) fue fundada por Kumārajīva (344–413 d.C.), quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino. Otros Madhymakas chinos incluyen al alumno de Kumārajīva , Sengzhao , Jizang (549–623), que escribió más de 50 obras sobre Madhyamaka, y Hyegwan , un monje coreano que llevó las enseñanzas de Madhyamaka a Japón.
La escuela Yogācāra ( práctica de Yoga ) fue una tradición filosófica budista que surgió entre el siglo II d.C. y el siglo IV d.C. y está asociada con los filósofos y hermanos Asanga y Vasubandhu y con varios sutras como el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara Sutra . [94] La característica central del pensamiento Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra , a menudo traducido como "sólo impresiones" o "sólo apariencia". Esto ha sido interpretado como una forma de Idealismo o como una forma de Fenomenología . Otros nombres para la escuela Yogācāra son 'vijñanavada' (la doctrina de la conciencia) y 'cittamatra' (sólo mente). [94]
Los pensadores yogācāra como Vasubandhu argumentaron en contra de la existencia de objetos externos señalando que sólo tenemos acceso a nuestras propias impresiones mentales y, por lo tanto, nuestra inferencia de la existencia de objetos externos se basa en una lógica errónea. Triṃśikā-vijñaptimātratā (La prueba de que sólo hay impresiones en treinta versos ) de Vasubandhu , comienza así:
I. Este [mundo] no es más que impresiones, ya que se manifiesta como un objeto irreal, tal como el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y similares. [95]
Según Vasubandhu entonces, todas nuestras experiencias son como ver pelos en la luna cuando tenemos cataratas, es decir, proyectamos nuestras imágenes mentales en algo "ahí fuera" cuando no existen tales cosas. Vasubandhu luego continúa usando el argumento de los sueños para argumentar que las impresiones mentales no requieren que los objetos externos (1) parezcan estar ubicados espacio-temporalmente, (2) parezcan tener una cualidad intersubjetiva y (3) parezcan tener una cualidad intersubjetiva. operar según leyes causales. [95] El hecho de que los acontecimientos puramente mentales puedan tener eficacia causal y ser intersubjetivos se prueba por el acontecimiento de un sueño húmedo y por las alucinaciones masivas o compartidas creadas por el karma de ciertos tipos de seres. [96] Después de haber argumentado que sólo las impresiones es una teoría que puede explicar nuestra experiencia cotidiana, Vasubandhu apela a la parsimonia: dado que no necesitamos el concepto de objetos externos para explicar la realidad, entonces podemos eliminar esos conceptos superfluos por completo. ya que lo más probable es que la mente los superponga mentalmente a nuestros conceptos de la realidad. [97] Yogācārins como Vasubandhu también atacaron las teorías realistas del atomismo budista y la teoría Abhidharma de svabhava . Sostuvo que los átomos, tal como los concebían los atomistas (entidades indivisibles), no podrían unirse para formar entidades agregadas más grandes y, por tanto, eran conceptos ilógicos. [97]
La realidad intersubjetiva para Vasubandhu es entonces la interacción causal entre varias corrientes mentales y su karma , y no incluye ningún objeto físico externo. La importancia soteriológica de esta teoría es que, al eliminar el concepto de un mundo externo, también debilita el sentido "interno" del yo como observador que se supone está separado del mundo externo. Disolver el dualismo entre lo interior y lo exterior es también disolver el sentido del yo y del otro. El posterior comentarista de Yogacara, Sthiramati, explica esto así:
Hay un agarrador si hay algo que agarrar, pero no en ausencia de lo que hay que agarrar. Cuando no hay nada que captar, también se produce la ausencia de quien lo capta; no existe simplemente la ausencia de la cosa que se debe captar. Así surge la cognición extramundana no conceptual que es igualmente sin objeto y sin conocedor. [98]
Aparte de su defensa de una metafísica idealista y sus ataques al realismo, las fuentes Yogācāra también desarrollaron una nueva teoría de la mente, basada en las Ocho Conciencias , que incluye la innovadora doctrina de la conciencia almacén subliminal (Skt: ālayavijñāna). [99]
Los pensadores yogācāra también desarrollaron una explicación positiva de la realidad última basada en tres modos básicos o "naturalezas" (svabhāva). Esta doctrina metafísica es central para su visión de lo último y para su comprensión de la doctrina de la vacuidad (śūnyatā). [100]
Dignāga ( c. 480 –540) y Dharmakīrti (c. siglos VI-VII) fueron filósofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemología ( pramana ) y lógica en sus debates con los filósofos brahmánicos para defender la doctrina budista. Esta tradición se llama "los que siguen el razonamiento" ( tibetano : rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna, a veces se la conoce con el nombre sánscrito " pramāṇavāda ", o "la Escuela Epistemológica". [101] Estaban asociados con las escuelas Yogacara y Sautrantika , y defendían las teorías sostenidas por ambas escuelas. [102]
La influencia de Dignāga fue profunda y condujo a un "giro epistemológico" entre todos los budistas y también entre todos los filósofos en lengua sánscrita en la India después de su muerte. En los siglos posteriores al trabajo de Dignāga, los filósofos sánscritos se centraron mucho más en defender todas sus proposiciones con teorías del conocimiento completamente desarrolladas . [103]
La "Escuela de Dignāga" incluye filósofos y comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Prajñakaragupta (740–800 d.C.), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Śaṅkaranandana (fl. c. IX o X siglo). [104] [105] La epistemología que desarrollaron defiende la opinión de que sólo hay dos 'instrumentos de conocimiento' o 'cogniciones válidas' ( pramana ): "percepción" ( pratyaksa ) e "inferencia" ( anumāṇa ). La percepción es una conciencia no conceptual de detalles que está sujeta a la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual. [106]
Estos filósofos budistas argumentaron a favor de la teoría de la momentáneaidad, la visión de Yogācāra de "sólo conciencia", la realidad de los particulares ( svalakṣaṇa ), el atomismo , el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia ( svasaṃvedana ). Atacaron las teorías hindúes sobre Dios ( Isvara ), los universales , la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente ( atman ).
Después de la época de Asanga y Vasubandhu, la escuela Yogācāra se desarrolló en diferentes direcciones. Una rama se centró en la epistemología (esta se convertiría en la escuela de Dignaga). Otra rama se centró en ampliar la metafísica y la filosofía del Yogācāra. [107] Esta última tradición incluye figuras como Dharmapala de Nalanda , Sthiramati , Chandragomin (quien era conocido por haber debatido con el pensador Madhyamaka Candrakirti) y Śīlabhadra (un destacado erudito en Nalanda ). Yogācārins como Paramartha y Guṇabhadra llevaron la escuela a China y tradujeron allí las obras de Yogacara, donde se la conoce como Wéishí-zōng o Fǎxiàng-zōng . Una contribución importante al Yogācāra de Asia Oriental es Cheng Weishi Lun de Xuanzang , o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente".
Un desarrollo posterior es el surgimiento de una tradición sincrética del pensamiento Yogācāra-tathāgatagarbha. Este grupo adoptó la doctrina de tathāgatagarbha (el útero de buda, la fuente de buda o "buda interior") que se encuentra en varios sutras de tathāgatagarbha . [108] Esta escuela híbrida finalmente llegó a equiparar el tathāgatagarbha con el aspecto puro de la conciencia almacén. Algunas fuentes clave de esta escuela son el Laṅkāvatāra Sūtra , Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) y, en China, el influyente tratado Mahayana El despertar de la fe . [107] Una figura clave de esta tradición fue Paramārtha , un monje indio que fue un importante traductor en China. Promovió una nueva teoría que decía que había una "conciencia inoxidable" ( amala-vijñāna, una sabiduría pura dentro de todos los seres), que equiparaba con la naturaleza búdica (tathāgatagarbha). [109] Esta tradición sintética también cobró importancia en el budismo indio posterior, donde el Ratnagotravibhāga se convirtió en el texto clave. [110]
Otro desarrollo posterior fue la síntesis de Yogācāra con Madhyamaka. Jñānagarbha (siglo VIII) y su alumno Śāntarakṣita (725–788) reunieron Yogacara, Madhyamaka y la escuela de epistemología Dignaga en una síntesis filosófica conocida como Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika . Śāntarakṣita también jugó un papel decisivo en la introducción del budismo y el linaje de ordenación monástica Sarvastivadin en el Tíbet, que se llevó a cabo en Samye. Los discípulos de Śāntarakṣita incluyeron a Haribhadra y Kamalaśīla . Esta tradición filosófica influye en el pensamiento budista tibetano.
Quizás el debate más importante entre los filósofos Yogācāra tardíos fue el debate entre alikākāravāda ( Tib. rnam rdzun pa , Falsos Aspectos, también conocidos como Nirākāravāda) y Satyākāravāda ( rnam bden pa , Verdaderos Aspectos, también conocidos como sākāravāda). El quid del debate fue la cuestión de si las apariencias, imágenes o “aspectos” mentales ( ākāra ) son verdaderos ( satya ) o falsos ( alika ). [111] El campo Satyākāravāda, defendido por eruditos como Jñānaśrīmitra (ca. 980-1040), sostuvo que las imágenes en la conciencia tienen una existencia real, ya que surgen de una conciencia real. Mientras tanto, los defensores de Alikākāravāda como Ratnākaraśānti (ca. 970-1045) sostienen que las apariencias mentales no existen realmente y son falsas (alīka) o ilusorias. Para estos pensadores, lo único real es una conciencia pura y autoconsciente sin contenido (nirākāra, “sin imágenes”). [112] [113]
Los sutras tathāgathagarbha , a diferencia del lenguaje budista dominante, insisten en que existe un potencial real para el despertar inherente a cada ser sintiente. Marcaron un cambio de un método en gran medida apofático (negativo) dentro del budismo a un modo decididamente más catafático (positivo). El tema principal de este género de literatura es el tathāgata-garbha, que puede significar el útero o embrión de un Tathāgata (es decir, un Buda) y es lo que permite que alguien se convierta en un Buda. [114] Otro término similar utilizado para esta idea es buddhadhātu ( naturaleza búdica o fuente de los Budas).
Antes del período de estas escrituras, la metafísica Mahāyāna había estado dominada por enseñanzas sobre la vacuidad . El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo, y la literatura sobre la naturaleza búdica puede verse como un intento de exponer las enseñanzas budistas ortodoxas de origen dependiente utilizando en su lugar un lenguaje positivo, para evitar que las personas se alejen del budismo por una falsa impresión de nihilismo. . En estos sutras, se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo ( atman ). La palabra "yo" ( atman ) se utiliza de una manera idiosincrásica en estos sutras; el "verdadero yo" se describe como la perfección de la sabiduría del no-yo en el Tratado de la Naturaleza Búdica ( Fóxìng lùn , 佛性論, T. 1610) de Paramārtha , por ejemplo. [115] El objetivo final del camino se caracteriza luego utilizando una variedad de lenguaje positivo que los filósofos esencialistas habían utilizado previamente en la filosofía india, pero que ahora se adaptó para describir las realidades positivas de la Budeidad. [115]
Quizás la fuente más influyente en la tradición india para esta enseñanza sea el Ratnagotravibhāga (siglo V d.C.). Este śāstra reunió todos los temas principales de la teoría tathāgatagārbha en un solo tratado. El Ratnagotravibhāga ve al tathāgatagarbha como una naturaleza inherente a todas las cosas que es omnipresente, omnipenetrante, no conceptual, libre de sufrimiento e inherentemente dichosa. [116] También describe la naturaleza búdica como “la naturaleza intrínsecamente inoxidable de la mente” ( cittaprakṛtivaimalya ). [117] De hecho, en muchas fuentes indias posteriores, las enseñanzas de tathāgathagarbha también llegan a identificarse con la doctrina similar de la mente luminosa (prabhasvara-citta). Esta antigua idea sostiene que la mente es inherentemente pura y que las impurezas son sólo accidentales. En el Ratnagotravibhāga , esta naturaleza originalmente pura (prakṛtipariśuddha) (es decir, la naturaleza búdica completamente purificada) se describe con más detalle a través de numerosos términos tales como: incondicionado (asaṃskṛta), no nacido (ajāta), no surgido (anutpanna) , eterno (nitya), inmutable. (dhruva) y permanente (śāśvata). [118]
Según algunos eruditos, tathāgatagarbha no representa un yo sustancial; más bien, es una expresión lingüística positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. En esta interpretación, la intención de la enseñanza de tathāgatagarbha es más soteriológica que metafísica. [115] [119]
Vajrayāna (también Mantrayāna, Mantra Sagrado, Tantrayāna y Budismo Esotérico) es una tradición budista Mahayana asociada con un grupo de textos conocidos como los Tantras budistas que se habían convertido en una fuerza importante en la India en el siglo VIII. En esta época, los eruditos tántricos indios estaban desarrollando defensas filosóficas, hermenéuticas y explicaciones de los sistemas tántricos budistas, especialmente a través de comentarios sobre tantras clave como el Guhyasamāja Tantra , el sutra Mahavairocana y el Guhyagarbha Tantra .
Si bien la visión del Vajrayāna se basaba en las teorías anteriores de Madhyamaka , Yogacara y la naturaleza búdica , se veía a sí mismo como un vehículo más rápido hacia la liberación que contenía muchos métodos hábiles ( upaya ) de ritual tántrico. La necesidad de una explicación y defensa de los Tantras surgió de la naturaleza inusual de los rituales asociados con ellos, que incluían el uso de mantras secretos , alcohol , yoga sexual , visualizaciones complejas de mandalas llenos de deidades iracundas y otras prácticas que eran discordantes. con o al menos novedoso en comparación con la práctica budista tradicional. [121] [122]
El Guhyasamāja Tantra , por ejemplo, afirma: "debes matar seres vivos, decir palabras mentirosas, tomar cosas que no te dan y tener relaciones sexuales con muchas mujeres". [123] Otras características del tantra incluyeron un enfoque en el cuerpo físico como medio para la liberación, y una reafirmación de los elementos femeninos , las deidades femeninas y una visión positiva de la sexualidad . [124]
La defensa de estas prácticas tántricas se basa en la teoría de la transformación que afirma que los factores mentales y acciones físicas negativos pueden cultivarse y transformarse en un entorno ritual. El tantra Hevajra afirma:
Aquellas cosas que atan a los hombres malvados, otros las convierten en medios y con ello se liberan de las ataduras de la existencia. Por la pasión el mundo está atado, por la pasión también se libera, pero los budistas heréticos no conocen esta práctica de reversiones. [125]
Otra hermenéutica de los comentarios tántricos budistas como el Vimalaprabha ( Luz inoxidable ) de Pundarika (un comentario sobre el Kalacakra Tantra ) consiste en interpretar declaraciones tabú o poco éticas en los Tantras como declaraciones metafóricas sobre la práctica y la fisiología tántrica. Por ejemplo, en Vimalaprabha , "matar seres vivos" se refiere a detener el prana en la parte superior de la cabeza. En Pradipoddyotana del tántrico Candrakirti , un comentario al Guhyasamaja Tantra , matar seres vivos se glosa como "dejarlos vacíos" por medio de un " samadhi especial " que, según Bus-ton, se asocia con la práctica tántrica en la etapa de consumación . [126]
Douglas Duckworth señala que la perspectiva filosófica Vajrayāna es una de encarnación, que considera que el cuerpo físico y cosmológico ya contiene sabiduría y divinidad. La liberación ( nirvana ) y la Budeidad no se ven como algo externo al cuerpo, ni como un evento en el futuro, sino como algo inminentemente presente y accesible ahora mismo a través de prácticas tántricas únicas como el yoga de las deidades . De ahí que a Vajrayāna también se le llame "vehículo resultante", es decir, es el vehículo espiritual que se basa en la naturaleza inmanente del resultado de la práctica (liberación), que ya está presente en todos los seres. [127] Duckworth nombra la visión filosófica de Vajrayāna como una forma de panteísmo , con lo que se refiere a la creencia de que cada entidad existente es en algún sentido divina y que todas las cosas expresan alguna forma de unidad. [128]
Los principales filósofos budistas tántricos indios como Buddhaguhya , Padmavajra (autor del comentario de Guhyasiddhi ), Nagarjuna (el discípulo de Saraha del siglo VII ), Indrabhuti (autor del Jñānasiddhi ), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribieron textos tántricos y comentarios que sistematizan la tradición. [129] [130]
Otros, como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃha , llevaron el tantra a la China Tang (716 a 720), y pensadores como Yi Xing (683–727) y Kūkai (774–835) continuaron desarrollando la filosofía tántrica en chino y japonés .
En el Tíbet , filósofos como Sakya Pandita (1182-28-1251), Longchenpa (1308-1364) y Tsongkhapa (1357-1419) continuaron la tradición de la filosofía budista tántrica en el tibetano clásico .
La filosofía budista tibetana es principalmente una continuación y un refinamiento de las tradiciones filosóficas indias Mahayana. Los esfuerzos iniciales de Śāntarakṣita y Kamalaśīla llevaron su ecléctica tradición académica al Tíbet.
El trabajo inicial de los primeros filósofos budistas tibetanos fue la traducción de tratados filosóficos clásicos de la India y la redacción de comentarios. Este período inicial es del siglo VIII al X. Los primeros filósofos y comentaristas tibetanos estuvieron fuertemente influenciados por el trabajo de Dharmakirti y entre ellos se incluyen Ngok Loden Sherab (1059-1109) y Chaba Chökyi Senge (1182-1251). Sus obras ahora están perdidas. [131]
Los siglos XII y XIII vieron la traducción de las obras de Chandrakirti , la promulgación de sus puntos de vista en el Tíbet por eruditos como Patsab Nyima Drakpa , Kanakavarman y Jayananda (siglo XII) y el desarrollo del debate tibetano entre los puntos de vista prasangika y svatantrika que continúa hasta el día de hoy entre las escuelas budistas tibetanas. [132] [133] El principal desacuerdo entre estos puntos de vista es el uso de argumentos razonados. Para la escuela de Śāntarakṣita, la razón es útil para establecer argumentos que conduzcan a una comprensión correcta de la vacuidad. Luego, mediante el uso de la meditación, se puede alcanzar una gnosis no conceptual que no se basa en la razón. Sin embargo, Chandrakirti rechaza esta idea, porque la meditación sobre la vacuidad no puede involucrar ningún objeto. El papel de la razón para él es puramente negativo. La razón se utiliza para negar cualquier visión esencialista y luego, finalmente, la razón también debe negarse a sí misma, junto con cualquier proliferación conceptual ( prapañca ). [134]
Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185), quien escribió un importante comentario sobre Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue estudiado con el Dharmakirtian Chaba y también con el erudito Candrakirti Patsab. Su trabajo muestra un intento de tomar un camino intermedio entre sus puntos de vista; afirma la utilidad convencional de la epistemología pramāṇa, pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. [135] La erudición Madhyamaka de Mabja fue muy influyente en los Madhyamikas tibetanos posteriores como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje . [135]
Existen varias escuelas budistas tibetanas u órdenes monásticas. Según Georges BJ Dreyfus , dentro del pensamiento tibetano, la escuela Sakya sostiene una posición filosófica mayoritariamente antirrealista (que ve saṁvṛtisatya / verdad convencional como una ilusión), mientras que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismo (que acepta que la verdad convencional es en cierto sentido real y verdadero, pero tiene un origen dependiente). Las escuelas Kagyu y Nyingma también tienden a seguir el antirrealismo Sakya (con algunas diferencias). [136]
El siglo XIV vio un interés creciente en los textos y doctrinas de la naturaleza de Buda. Esto se puede ver en la obra del tercer Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente en su tratado "Profundo significado interno" . [137] Este tratado describe la naturaleza última o la talidad como la naturaleza de Buda, que es la base del nirvana y el samsara, de naturaleza radiante y vacía en esencia, que sobrepasa el pensamiento. [137]
Uno de los teóricos más importantes de la naturaleza búdica en el Tíbet fue el erudito yogi Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292-1361). Figura de la escuela Jonang , Dölpopa desarrolló una visión llamada shentong (Wylie: gzhan stong, 'otro vacío'), basada en ideas anteriores de Yogacara y de la naturaleza búdica presentes en fuentes indias (incluida la literatura sobre la naturaleza búdica, el Kālacakratantra y el obras de Ratnākaraśānti ). La visión shentong sostiene que la Budeidad ya es inmanente en todos los seres vivientes como una sabiduría no dual eterna y omnipresente que denominó "sabiduría de todas las bases" o "gnosis del fundamento de todo" (Tib. kun gzhi ye shes , sct. .ālaya-jñāna). [138] Este punto de vista sostiene que todos los fenómenos relativos están vacíos de existencia inherente, pero que la realidad última, la sabiduría del buda ( buddha jñana ) no está vacía de su propia existencia inherente. [139]
Según Dölpopa, se dice que todos los seres tienen la naturaleza búdica, la sabiduría no dual que es real, inmutable, permanente, no condicionada, eterna, bienaventurada y compasiva. Esta sabiduría suprema de Buda es "increada e indestructible, incondicionada y está más allá de la cadena de origen dependiente " y es la base tanto del samsara como del nirvana. [140] La visión shentong de Dolpopa también enseñaba que la realidad última era verdaderamente un "Gran Yo" o "Yo Supremo" refiriéndose a obras como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra . [141]
La visión shentong tuvo influencia en filósofos de otras escuelas, como los pensadores Nyingma y Kagyu , y también fue ampliamente criticada en algunos círculos por ser similar a las nociones hindúes de Atman . [142] La filosofía Shentong también fue expuesta en el Tíbet y Mongolia por el posterior erudito Jonang Tāranātha (1575-1634) y numerosas figuras posteriores de la tradición Jonang. A finales del siglo XVII, la orden Jonang y sus enseñanzas fueron atacadas por el V Dalai Lama , quien convirtió la mayoría de sus monasterios en el Tíbet a la orden Gelug , aunque varios sobrevivieron en secreto. [143]
Yhe Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357-1419) fundó la escuela Gelug de budismo tibetano, que llegó a dominar el país a través del cargo del Dalai Lama y es el principal defensor de la visión Prasaṅgika Madhyamaka. Su obra está influenciada por la filosofía de Candrakirti y Dharmakirti . La obra maestra de Tsongkhapa es El océano del razonamiento , un comentario sobre Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna . La filosofía Gelug se basa en el estudio de los textos Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa, así como en el debate formal (rtsod pa).
Tsongkhapa defendió Prasangika Madhyamaka como la visión más elevada y criticó la posición svatantrika . Tsongkhapa argumentó que, debido a que los svatántrika convencionalmente establecen las cosas según sus propias características, no logran comprender completamente la vacuidad de los fenómenos y, por lo tanto, no logran la misma realización. [144] Basándose en Chandrakirti, Tsongkhapa rechazó las enseñanzas de Yogacara, incluso como un paso provisional hacia la visión Madhyamaka. [134] Tsongkhapa también criticó la visión de Shengtong sobre Dolpopa, que consideraba peligrosamente absolutista y, por lo tanto, fuera del camino intermedio. Tsongkhapa identificó dos defectos importantes en las interpretaciones de Madhyamika, la subnegación (de svabhava o esencia propia), que podría conducir al absolutismo, y la sobrenegación, que podría conducir al nihilismo. La solución de Tsongkhapa a este dilema fue la promoción del uso del razonamiento inferencial sólo dentro del ámbito convencional del marco de las dos verdades , permitiendo el uso de la razón para la ética, las reglas monásticas convencionales y promoviendo un realismo epistémico convencional, [145] al tiempo que sostenía que , desde el punto de vista de la verdad última ( paramarthika satya ), todas las cosas (incluidas la naturaleza búdica y el Nirvana ) están vacías de existencia inherente ( svabhava ), y esa verdadera liberación es esta realización de la vacuidad.
Los eruditos Sakya como Rongtön y Gorampa no estuvieron de acuerdo con Tsongkhapa y argumentaron que la distinción prasangika svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa también criticó el realismo de Tsongkhapa, argumentando que las estructuras que permiten que un objeto vacío se presente como convencionalmente real eventualmente se disuelven bajo el análisis y, por lo tanto, son desestructuradas y no conceptuales (spros bral). Los estudiantes de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup, expusieron un realismo epistemológico contra el antirrealismo de los eruditos Sakya.
Sakya Pandita (1182-1251) fue un líder de la escuela Sakya y gobernante del Tíbet en el siglo XIII . También fue uno de los filósofos budistas más importantes de la tradición tibetana, escribió obras sobre lógica y epistemología y promovió el Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakirti como elemento central del estudio escolástico. El 'Tesoro de la lógica sobre la cognición válida' de Sakya Pandita ( Tshad ma rigs pa'i gter ) establece la posición antirrealista epistémica clásica de Sakya, argumentando que conceptos como los universales no se conocen a través de la cognición válida y, por lo tanto, no son objetos reales de conocimiento. . [136] Sakya Pandita también criticó las teorías del despertar repentino, sostenidas por algunos maestros de la "Gran Perfección China" en el Tíbet.
Sakyas posteriores como Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507) desarrollarían y defenderían el antirrealismo Sakya, y son vistos como los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden también criticó la interpretación de Tsongkhapa de Madhyamaka y Shentong de Dolpopa. En su Determinación definitiva del camino intermedio , Chokden criticó la visión de Tsongkhapa por ser demasiado logocéntrica y todavía atrapada en la conceptualización de la realidad última que está más allá del lenguaje. [146] La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar las opiniones de Yogacara y Madhyamaka, viéndolas a ambas como perspectivas válidas y complementarias sobre la verdad última. Chokden considera que Madhyamaka elimina el error de tomar lo irreal como real, y Yogacara elimina el error de negar la Realidad. [147] Asimismo, Sakya Chokden considera que las opiniones de Shentong y Rangtong son complementarias; La negación de Rangtong es eficaz para eliminar todo apego a puntos de vista erróneos y rectificación conceptual, mientras que Shentong es más adecuado para describir y mejorar la experiencia y la realización meditativas. [148] Por lo tanto, para Sakya Chokden, se puede acceder y describir la misma realización de la realidad última de dos maneras diferentes pero compatibles.
La escuela Nyingma está fuertemente influenciada por la visión del Dzogchen (Gran Perfección) y la literatura tántrica Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) fue un importante filósofo de la escuela Nyingma y escribió una gran cantidad de obras sobre la práctica tibetana del Dzogchen y sobre el Tantra budista . Estos incluyen los Siete Tesoros , la Trilogía de la Facilidad Natural y su Trilogía de Disipar la Oscuridad . Las obras de Longchenpa proporcionan una comprensión filosófica del Dzogchen, una defensa del Dzogchen a la luz de los sutras, así como instrucciones prácticas. [149] Para Longchenpa, la base de la realidad es el vacío luminoso, rigpa ("conocimiento") o la naturaleza de Buda, y esta base es también el puente entre el sutra y el tantra . [150] La filosofía de Longchenpa buscaba establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza búdica frente a la teología totalmente negativa de Madhyamika sin desviarse hacia el absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, la base del Dzogchen y la práctica tántrica en Vajrayana es el "Base" o "Base" ( gzhi ) , la naturaleza búdica inmanente, "la realidad primordialmente luminosa que está incondicionada y espontáneamente presente" que está "libre de todos los extremos elaborados". ". [151]
El siglo XIX vio el surgimiento del movimiento Rimé (no sectario, imparcial) que buscaba hacer frente a las críticas de la escuela Gelug, políticamente dominante, a las opiniones filosóficas Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon , y desarrollar un sistema de pensamiento más ecléctico o universal. estudio textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores de Rimé. El movimiento Rimé saltó a la fama en un momento de la historia tibetana en el que el clima religioso se había vuelto partidista. [152] El objetivo del movimiento era "un impulso hacia un término medio donde los diversos puntos de vista y estilos de las diferentes tradiciones fueran apreciados por sus contribuciones individuales en lugar de ser refutados, marginados o prohibidos". [152]
Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió a Shentong como compatible con Madhyamaka, mientras que otro erudito de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), criticó a Tsongkhapa desde una perspectiva Nyingma . Mipham argumentó que la visión del camino medio es la Unidad (zung 'jug), lo que significa que desde la perspectiva última la dualidad de los seres sintientes y los Budas también se disuelve. Mipham también afirmó la visión del rangtong (vacío de uno mismo). [153]
Botrul (1894-1959), posterior erudito nyingma, clasificó las principales posiciones del Madhyamaka tibetano como shentong (otro vacío), Nyingma rangtong (autovacío) y Gelug bdentong (vacío de la verdadera existencia). La principal diferencia entre ellos es su "objeto de negación"; shengtong afirma que la experiencia no auténtica es vacía, rangtong niega cualquier referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera. [154]
El decimocuarto Dalai Lama también se vio influenciado por este enfoque no sectario. Habiendo estudiado con profesores de las principales escuelas budistas tibetanas, su posición filosófica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre la vacuidad son complementarias:
Existe una tradición de hacer una distinción entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza de la vacuidad: una es cuando la vacuidad se presenta dentro de un análisis filosófico de la realidad última de las cosas, en cuyo caso debe entenderse en términos de una visión no afirmativa. fenómenos negativos. Por otro lado, cuando se discute desde el punto de vista de la experiencia, debe entenderse más en términos de una negación afirmativa – 14º Dalai Lama [155]
Generalmente se cree que las escuelas de budismo que habían existido en China antes del surgimiento de Tiantai representan trasplantes directos de la India, con pocas modificaciones en sus doctrinas y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538-597), fue la primera escuela filosófica budista china verdaderamente única. [156] La doctrina Tiantai buscaba reunir todas las enseñanzas budistas en un sistema integral basado en la doctrina ekayana ("un vehículo") enseñada en el Sutra del loto .
La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente , que ve cada fenómeno (dharma) como condicionado y manifestado por la totalidad de la realidad (la totalidad de todos los demás dharmas). Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y las malas acciones, están todos "inherentemente implicados" uno dentro del otro. [157]
La metafísica de Tiantai está implicada en su enseñanza de las "tres verdades", que es una extensión de la doctrina de las dos verdades Mādhyamaka . Las tres verdades son: la verdad convencional de la apariencia, la verdad de la vacuidad y la tercera verdad del 'Centro exclusivo' (但中danzhong ) o camino medio, que está más allá de la verdad y la vacuidad convencionales. Esta tercera verdad es la Absoluta y se expresa mediante la afirmación de que nada es "ni igual ni diferente" que cualquier otra cosa, sino que cada "cosa" es la totalidad absoluta de todas las cosas manifestándose como un particular, todo está contenido mutuamente dentro de sí mismo. cada cosa. Todo es un reflejo de "La Realidad Última de Todas las Apariencias" (諸法實相zhufashixiang ) y cada pensamiento "contiene tres mil mundos". Esta perspectiva permite a la escuela Tiantai afirmar cosas aparentemente paradójicas como "el mal es indestructible del bien supremo, la Budeidad ". [157] Además, en Tiantai, el nirvana y el samsara son, en última instancia, lo mismo; como escribe Zhiyi, "todo lo que hay es una realidad única y pura: no existe ninguna entidad fuera de ella". [156]
Si bien Zhiyi escribió "un pensamiento contiene tres mil mundos", esto no implica idealismo. Según Zhiyi, "los objetos de los aspectos [verdaderos] de la realidad no son algo producido por Budas, dioses u hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen comienzo" ( The Esoteric Meaning , 210). Esta es entonces una forma de realismo, que ve la mente tan real como el mundo, interconectada con él e inseparable de él. [156] En el pensamiento de Tiantai, la realidad última es simplemente el mundo fenoménico de eventos o dharmas interconectados.
Otras figuras clave del pensamiento de Tiantai son Zhanran (711–782) y Siming Zhili (960–1028). Zhanran desarrolló la idea de que los seres no sintientes tienen naturaleza búdica , ya que también son un reflejo del Absoluto. En Japón, esta escuela era conocida como Tendai y fue traída por primera vez a la isla por Saicho . El pensamiento Tendai es más sincrético y se basa en el budismo esotérico de Asia Oriental y Huayan .
La escuela Huayan es el otro sistema doctrinal nativo chino. Huayan es conocido por la doctrina de la "interpenetración" (sánscrito: yuganaddha ), [158] [159] basada en el Avataṃsaka Sūtra ( Sutra de la guirnalda de flores ). Huayan sostiene que todos los fenómenos (sánscrito: dharmas ) están profundamente interconectados, surgen mutuamente y que cada fenómeno contiene todos los demás fenómenos. Se utilizan varias metáforas e imágenes para ilustrar esta idea. La primera se conoce como red de Indra . La red está engastada con joyas que tienen la extraordinaria propiedad de reflejar todas las demás joyas, mientras que los reflejos también contienen todos los demás reflejos, ad infinitum. La segunda imagen es la del texto mundial. Esta imagen muestra el mundo como si estuviera formado por un texto enorme, tan grande como el universo mismo. Las palabras del texto están compuestas por los fenómenos que componen el mundo. Sin embargo, cada átomo del mundo contiene el texto completo en su interior. Es obra de un Buda dejar salir el texto para que los seres puedan liberarse del sufrimiento.
Fazang (Fa-tsang, 643-712), uno de los pensadores huayanos más importantes, escribió "Ensayo sobre el León de Oro" y "Tratado sobre las cinco enseñanzas", que contienen otras metáforas para la interpenetración de la realidad. También utilizó la metáfora de una casa de espejos . Fazang introdujo la distinción entre "el Reino de los Principios" y "el Reino de las Cosas". Esta teoría fue desarrollada aún más por Cheng-guan (738-839) en la principal tesis huayan del "cuádruple Dharmadhatu " (reino del dharma): el Reino del Principio, el Reino de las Cosas, el Reino de la No Interferencia entre el Principio y las Cosas, y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas. [156] Los dos primeros son lo universal y lo particular, el tercero es la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuarto es la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad se explicaba mediante la metáfora del león dorado: el oro es lo universal y lo particular es la forma y los rasgos del león. [160]
Si bien tanto Tiantai como Huayan defienden la interpenetración y la interconexión de todas las cosas, sus metafísicas tienen algunas diferencias. La metafísica huayan está influenciada por el pensamiento Yogacara y se acerca más al idealismo . El sutra Avatamsaka compara el mundo fenoménico con un sueño, una ilusión y el conjuro de un mago. El sutra afirma que nada tiene verdadera realidad, ubicación, principio y fin, o naturaleza sustancial. El Avatamsaka también afirma que "El mundo triple es ilusorio: sólo está hecho por una mente", y Fazang se hace eco de esto escribiendo: "fuera de la mente no hay una sola cosa que pueda ser aprehendida". [156] Además, según el pensamiento de Huayan, cada mente crea su propio mundo "de acuerdo con sus patrones mentales", y "estos mundos son de tipo infinito" y surgen y desaparecen constantemente. [156] Sin embargo, en Huayan, la mente tampoco es real, sino también vacía. La verdadera realidad en Huayan, el noúmeno o "Principio", se compara con un espejo, mientras que los fenómenos se comparan con los reflejos en el espejo. También se lo compara con el océano y los fenómenos con las olas. [156]
En Corea , esta escuela era conocida como Hwaeom y está representada en la obra de Wonhyo (617-686), quien también escribió sobre la idea de esencia-función , un tema central en el pensamiento budista coreano. En Japón , Huayan es conocido como Kegon y uno de sus principales defensores fue Myōe , quien también introdujo las prácticas tántricas.
La filosofía del budismo Chan chino y del Zen japonés se basa en diversas fuentes; estos incluyen el Madhyamaka chino ( Sānlùn ), el Yogacara ( Wéishí ), el Laṅkāvatāra Sūtra y los textos de la naturaleza búdica . Una cuestión importante en el Chan es la del subitismo o "despertar repentino", la idea de que el insight ocurre de repente en un destello de insight. Este punto de vista fue promovido por Shenhui y es un tema central discutido en el Sutra de la Plataforma , una escritura Chan clave compuesta en China.
La filosofía Huayan también tuvo influencia en Chan. La teoría del Cuádruple Dharmadhatu influyó en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong Chan. [160] Guifeng Zongmi , que también fue patriarca del budismo Huayan, escribió extensamente sobre la filosofía de Chan y sobre el sutra Avatamsaka.
El budismo japonés durante los siglos VI y VII vio un aumento en la proliferación de nuevas escuelas y formas de pensamiento, un período conocido como las seis escuelas de Nara ( Nanto Rokushū ). El período Kamakura (1185-1333) también vio otra oleada de actividad intelectual. Durante este período, la influyente figura de Nichiren (1222-1282) hizo que la práctica y el mensaje universal del Sutra del loto estuvieran más disponibles para la población. Es de particular importancia en la historia del pensamiento y la religión, ya que sus enseñanzas constituyen una secta separada del budismo, una de las únicas sectas importantes que se originaron en Japón [161] : xi
También durante el período Kamakura, el fundador del Soto Zen , Dogen (1200-1253), escribió muchas obras sobre la filosofía del Zen, y el Shobogenzo es su obra maestra. En Corea, Chinul fue un importante exponente del budismo Seon aproximadamente al mismo tiempo.
El budismo tántrico llegó a China en el siglo VII, durante la dinastía Tang . En China, esta forma de budismo se conoce como Mìzōng (密宗), o "Escuela Esotérica", y Zhenyan (palabra verdadera, sánscrito: Mantrayana ). Kūkai (774-835 d. C.) es un importante filósofo budista japonés y fundador de la escuela tántrica Shingon (palabra verdadera) en Japón. Escribió sobre una amplia variedad de temas como políticas públicas, lenguaje, artes, literatura, música y religión. Después de estudiar en China con Huiguo , Kūkai reunió varios elementos en un sistema filosófico cohesivo de Shingon.
La filosofía de Kūkai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (ambos del siglo VII). Su Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre las diferencias entre enseñanzas esotéricas y exotéricas) describe la diferencia entre el budismo mahayana exotérico dominante (kengyô) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô). [162] Kūkai proporcionó el marco teórico para las prácticas budistas esotéricas del Mantrayana, salvando la brecha entre la doctrina de los sutras y las prácticas tántricas. La base del pensamiento de Kūkai es la doctrina Trikaya , que sostiene que hay tres "cuerpos de Buda".
Según Kūkai, el budismo esotérico tiene como fuente el Dharmakaya (japonés: hosshin , encarnación de la verdad), el cual está asociado con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin encarna la realidad y la verdad absolutas. Hosshin es mayormente inefable pero puede experimentarse a través de prácticas esotéricas como mudras y mantras . Si bien el Mahayana es enseñado por el Buda histórico ( nirmāṇakāya ), no tiene la realidad última como fuente ni las prácticas para experimentar la verdad esotérica. Para Shingon, desde una perspectiva iluminada, todo el mundo fenoménico en sí mismo es también la enseñanza de Vairocana. [162] El cuerpo del mundo, sus sonidos y movimientos, es el cuerpo de la verdad (dharma) y además también es idéntico al cuerpo personal del Buda cósmico. Para Kūkai, el mundo, las acciones, las personas y los Budas son todos parte del monólogo cósmico de Vairocana, son la verdad que se predica a sus propias manifestaciones. Este es hosshin seppô (literalmente: "la exposición del Dharma por parte del dharmakâya") al que se puede acceder a través del mantra, que es el lenguaje cósmico de Vairocana que emana a través de una vibración cósmica concentrada en el sonido. [162] En un sentido amplio, el universo mismo es un texto enorme que expresa la verdad última (Dharma) que debe ser "leído".
Dainichi significa "Gran Sol" y Kūkai usa esto como metáfora del gran Buda primordial, cuyas enseñanzas y presencia iluminan e impregnan todo, como la luz del sol. Esta presencia inmanente también significa que todo ser ya tiene acceso al estado liberado ( hongaku ) y a la naturaleza búdica , y que, debido a ello, existe la posibilidad de "convertirse en Buda en esta existencia muy encarnada" ( sokushinjôbutsu ). [162] Esto se logra debido a la relación no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.
La exposición de Kūkai de lo que se ha llamado la "metafísica" de Shingon se basa en los tres aspectos de la verdad cósmica o Hosshin: cuerpo, apariencia y función. [162] El cuerpo son los elementos físico y mental, que son el cuerpo y la mente del Buda cósmico y que también está vacío ( Shunyata ). El universo físico de Shingon contiene los eventos físicos y mentales interconectados. El aspecto de apariencia es la forma del mundo, que aparece como mandalas de reinos interconectados y se representa en el arte del mandala, como el mandala del Reino del Útero . La función es el movimiento y el cambio que ocurre en el mundo, que incluye cambios en las formas, los sonidos y el pensamiento. Estas formas, sonidos y pensamientos son expresados por el practicante de Shingon en diversos rituales y prácticas tántricas que les permiten conectarse e interresonar con Dainichi y, por lo tanto, alcanzar la liberación aquí y ahora. [162]
En Sri Lanka , modernistas budistas como Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el converso estadounidense Henry Steel Olcott intentaron demostrar que el budismo era racional y compatible con ideas científicas modernas como la teoría de la evolución. [163] Dharmapala también argumentó que el budismo incluía un fuerte elemento social, interpretándolo como liberal, altruista y democrático.
Un filósofo posterior de Sri Lanka, KN Jayatilleke (1920-1970), escribió el relato moderno clásico de la epistemología budista ( Teoría budista temprana del conocimiento , 1963). Su alumno David Kalupahana escribió sobre la historia del pensamiento y la psicología budistas. Otros pensadores budistas importantes de Sri Lanka incluyen a Ven Ñāṇananda ( Concepto y realidad ), Walpola Rahula , Hammalawa Saddhatissa ( Ética budista , 1987), Gunapala Dharmasiri ( Una crítica budista del concepto cristiano de Dios , 1988), PD Premasiri y RG de S. Humedad . [164]
En la China del siglo XX, el modernista Taixu (1890-1947) abogó por una reforma y un resurgimiento del budismo. Promovió la idea de una Tierra Pura budista , no como un lugar metafísico en la cosmología budista sino como algo posible de crear aquí y ahora en este mismo mundo, que podría lograrse a través de un "Budismo para la vida humana" (chino:人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào ) que estaba libre de creencias sobrenaturales. [165] Taixu también escribió sobre las conexiones entre la ciencia moderna y el budismo, y en última instancia sostuvo que "los métodos científicos sólo pueden corroborar la doctrina budista, nunca podrán avanzar más allá de ella". [166] Al igual que Taixu, Yin Shun (1906-2005) defendió una forma de budismo humanista basada en la preocupación por las cuestiones humanitarias, y sus estudiantes y seguidores han sido influyentes en la promoción del budismo humanista en Taiwán . Este período también vio un resurgimiento del estudio de Weishi ( Yogachara ), por Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) y Liang Shuming (1893-1988). [167]
Uno de los pensadores modernistas más influyentes del budismo tibetano es Gendün Chöphel (1903-1951), quien, según Donald S. López Jr. , "fue posiblemente el intelectual tibetano más importante del siglo XX". [168] Gendün Chöphel viajó por toda la India con el budista indio Rahul Sankrityayan y escribió una amplia variedad de material, incluidas obras que promovían la importancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos y también textos filosóficos budistas como Adorno para el pensamiento de Nagarjuna . Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chögyam Trungpa , cuyo entrenamiento Shambhala pretendía ser más adecuado a las sensibilidades occidentales modernas al ofrecer una visión de "iluminación secular". [169]
En el sudeste asiático , pensadores como Buddhadasa , Thích Nhất Hạnh , Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovido una filosofía de budismo socialmente comprometido y han escrito sobre la aplicación sociopolítica del budismo. Asimismo, los enfoques budistas de la ética económica ( economía budista ) han sido explorados en los trabajos de EF Schumacher , [170] Prayudh Payutto , Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. El estudio de la tradición Pali Abhidhamma siguió teniendo influencia en Myanmar , donde fue desarrollado por monjes como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw .
La filosofía japonesa estuvo fuertemente influenciada por el trabajo de la Escuela de Kioto , que incluía a Kitaro Nishida , Keiji Nishitani , Hajime Tanabe y Masao Abe . Estos pensadores trajeron las ideas budistas en diálogo con la filosofía occidental , especialmente con los fenomenólogos y existencialistas europeos . La tendencia más importante en el pensamiento budista japonés después de la formación de la escuela de Kioto es el budismo crítico , que se opone a varios conceptos mahayana como la naturaleza búdica y la iluminación original . [165] En el budismo de Nichiren , la obra de Daisaku Ikeda también ha sido popular.
El budista zen japonés DT Suzuki (1870-1966) contribuyó decisivamente a llevar el budismo zen a Occidente y sus obras budistas modernistas fueron muy influyentes en los Estados Unidos. La cosmovisión de Suzuki era un budismo zen influenciado por el romanticismo y el trascendentalismo , que promovía la libertad espiritual como "una conciencia espontánea y emancipadora que trasciende el intelecto racional y las convenciones sociales ". [171] Esta idea del budismo influyó en los escritores beat, y un representante contemporáneo del romanticismo budista occidental es Gary Snyder . El monje budista Theravada estadounidense Thanissaro Bhikkhu ha criticado el "romanticismo budista" en sus escritos.
Monásticos y sacerdotes budistas occidentales como Nanavira Thera , Bhikkhu Bodhi , Nyanaponika Thera , Robert Aitken , Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard han escrito textos sobre filosofía budista. Una característica del pensamiento budista en Occidente ha sido el deseo de diálogo e integración con la ciencia y la psicología modernas, y varios budistas modernos como B. Alan Wallace , James H. Austin , Mark Epstein y el decimocuarto Dalai Lama han trabajado y escrito sobre este problema. [172] [173]
Otra área de convergencia ha sido el budismo y el ambientalismo, que se explora en la obra de Joanna Macy . Otra tendencia filosófica budista occidental ha sido el proyecto de secularizar el budismo , como se ve en las obras de Stephen Batchelor .
En Occidente, la filosofía comparada entre el pensamiento budista y occidental comenzó con el trabajo de Charles A. Moore , quien fundó la revista Philosophy East and West . Académicos occidentales contemporáneos como Mark Siderits, Jan Westerhoff , Jonardon Ganeri , Miri Albahari, Owen Flanagan , Damien Keown , Tom Tillemans , David Loy , Evan Thompson y Jay Garfield han escrito varias obras que interpretan las ideas budistas a través de la filosofía occidental .
Eruditos como Thomas McEvilley , [174] Christopher I. Beckwith , [175] y Adrian Kuzminski [176] han identificado influencias cruzadas entre el budismo antiguo y la filosofía griega antigua del pirronismo . El filósofo griego Pirrón pasó 18 meses en la India como parte de la corte de Alejandro Magno durante la conquista de la India occidental por parte de Alejandro, donde los biógrafos antiguos dicen que su contacto con los gimnosofistas lo llevó a crear su filosofía. Debido al alto grado de similitud entre la filosofía de Nāgārjuna y el pirronismo , particularmente las obras sobrevivientes de Sextus Empiricus , [177] Thomas McEvilley sospecha que Nāgārjuna fue influenciado por textos pirronistas griegos importados a la India. [178]
Baruch Spinoza , aunque defendió la existencia de una realidad permanente, afirma que toda existencia fenoménica es transitoria. En su opinión, el dolor se vence "encontrando un objeto de conocimiento que no sea pasajero, ni efímero, sino inmutable, permanente, eterno". El Buda enseñó que lo único eterno es el Nirvana . David Hume , tras un incesante análisis de la mente, concluyó que la conciencia se compone de estados mentales fugaces. La teoría de Bundle de Hume es un concepto muy similar a los skandhas budistas , aunque su escepticismo sobre la causalidad lo lleva a conclusiones opuestas en otras áreas. La filosofía de Arthur Schopenhauer es paralela al budismo en su afirmación del ascetismo y la renuncia como respuesta al sufrimiento y al deseo (cf. El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer , 1818).
El " juego de lenguaje " de Ludwig Wittgenstein es muy paralelo a la advertencia de que la especulación intelectual o papañca es un impedimento para la comprensión, como se encuentra en la parábola budista de la flecha venenosa . Friedrich Nietzsche , aunque desdeñaba el budismo como otro nihilismo más, tenía una visión impermanente similar del yo. Las ideas de Heidegger sobre el ser y la nada han sido sostenidas por algunos [ ¿ quién? ] para ser similar al budismo actual. [179]
Un enfoque alternativo para comparar el pensamiento budista con la filosofía occidental es utilizar el concepto de Camino Medio en el budismo como una herramienta crítica para la evaluación de las filosofías occidentales. De esta manera, las filosofías occidentales pueden clasificarse en términos budistas como eternaistas o nihilistas. Desde el punto de vista budista, todas las filosofías se consideran puntos de vista no esenciales ( ditthis ) y no hay que aferrarse a ellos. [180]
La
estrategia del "camino intermedio" del Buda
puede verse como la de argumentar primero que no hay nada que la palabra "
yo
" denote genuinamente, y luego explicar que nuestro sentido erróneo de un "yo" surge de nuestro empleo de la ficción útil representada por el concepto de persona.
Mientras que la segunda parte de esta estrategia sólo recibe su plena articulación en el desarrollo posterior de la
teoría de las dos verdades
, la primera parte puede encontrarse en las propias enseñanzas del Buda, en forma de varios
argumentos filosóficos a favor del no-yo
.
El más conocido de ellos es el
argumento de la impermanencia
(S III.66-8) [...].
Es el hecho de que este argumento no contiene una premisa que afirme explícitamente que los
cinco
skandhas
(clases de elementos psicofísicos) son exhaustivos en cuanto a los constituyentes de las personas, además del hecho de que se dice que todos ellos son empíricamente observables, lo que lleva a algunos a afirmar que el Buda no tenía la intención de negar la existencia de un self
tout court
.
Sin embargo, hay evidencia de que Buda se mostró generalmente hostil hacia los intentos de establecer la existencia de entidades no observables.
En el Pohapāda Sutta (D I.178-203), por ejemplo, el Buda compara a alguien que postula un vidente invisible para explicar nuestra conciencia introspectiva de las cogniciones, con un hombre que ha concebido un anhelo por la mujer más bella del mundo. mundo basado únicamente en la idea de que una mujer así seguramente debe existir.
Y en el Tevijja Sutta (D I.235-252), el Buda rechaza la afirmación de ciertos
brahmanes
de conocer el camino hacia la unidad con
Brahman
, basándose en que nadie ha observado realmente a este Brahman.
Esto hace más plausible la suposición de que el argumento tiene como premisa implícita la afirmación de que no hay más en la persona que los cinco
skandhas
.
Para los hindúes , especialmente aquellos de la tradición Advaita Vedanta , Brahman es la realidad indiferenciada que subyace a toda existencia. Brahman es la causa primera eterna presente en todas partes y en ninguna parte, más allá del tiempo y del espacio, el Absoluto indefinible . Los dioses son encarnaciones de Brahman. Se puede decir que todo lo que es Brahman. Y se puede argumentar que Brahman es un concepto monoteísta o al menos monista , ya que todos los dioses –presumiblemente de cualquier tradición– son manifestaciones de Brahman, reales sólo porque Brahman existe.
Los Upanishads forman los fundamentos del pensamiento filosófico hindú y el tema central de los Upanishads es la identidad de Atman y Brahman , o el yo interior y el yo cósmico. [...] Si nos adherimos al pensamiento de que Brahman es el principio cósmico que gobierna el universo y Atman como su correlato físico, la esencia del pensamiento Upanishadic puede expresarse sucintamente en la fórmula Brahman = Atman.
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