El Laṅkāvatāra Sūtra ( sánscrito : लिंकावतारसूत्र, "Discurso del descenso a Laṅkā", tibetano estándar : ལང་ཀར་བཤེགས་པ འི་མདོ་ , chino : 入楞伽經) es un destacado sūtra budista mahayana . También se titula Laṅkāvatāraratnasūtram ( El Sutra de la joya de la entrada en Laṅkā, título chino de Gunabhadra : 楞伽阿跋多羅寶經 léngqié ābáduōluó bǎojīng) y Saddharmalaṅkāvatārasūtra ( El Sutra sobre el descenso del verdadero Dharma a La ṅkā ). [1] Un subtítulo del sutra que se encuentra en algunas fuentes es " el corazón de las palabras de todos los Budas " (一切佛語心 yiqiefo yuxin, sánscrito: sarvabuddhapravacanahṛdaya ). [2]
El Laṅkāvatāra relata una enseñanza principalmente entre Gautama Buddha y un bodhisattva llamado Mahāmati ("Gran Sabiduría"). El sūtra está ambientado en el mítico Laṅkā , gobernado por Rāvaṇa , el rey de los rākṣasas . El Laṅkāvatāra analiza numerosos temas mahayana , como la filosofía Yogācāra de sólo la mente ( cittamātra ) y las tres naturalezas , la ālayavijñāna (conciencia de almacén), la "disposición" interna ( gotra ), la naturaleza búdica , la mente luminosa ( prabhāsvaracitta ), la vacuidad ( śūnyatā ) y el vegetarianismo . [3] [1]
El Laṅkāvatāra Sūtra fue citado y parafraseado a menudo por filósofos indios como Chandrakirti y Shantideva , y también ocupó un lugar destacado en el desarrollo del budismo de Asia Oriental . [4] [5] [1] [6] Es notablemente un sutra importante en el budismo zen , ya que analiza la cuestión clave de la " iluminación repentina ". [7] El texto sobrevive en un manuscrito sánscrito de Nepal, así como en una traducción al tibetano y al chino han. [1]
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Varios estudiosos como DT Suzuki y Takasaki Jikido han notado que el texto es algo asistemático y desorganizado, asemejándose al cuaderno o libro común de un maestro Mahayana que registraba enseñanzas importantes. [8] [9] Según Takasaki Jikido, Lanka "es, como se suele decir, simplemente una colección en mosaico de pequeñas piezas colocadas al azar dentro del marco de un sutra". [9]
La actual edición sánscrita contiene diez capítulos y la mayoría de los eruditos consideran el capítulo introductorio (el capítulo "Ravana"), el capítulo noveno (un dharani ) y el último capítulo (los versos de Sagathakam ) como adiciones posteriores. Además, no todas las versiones del sutra contienen estos capítulos (1, 9, 10). [9] Sin embargo, algunos versos que se encuentran en el Sagathakam también son duplicados y se encuentran dentro del cuerpo principal del sutra. Takasaki Jikido ha argumentado que estas porciones en verso podrían ser en realidad el núcleo más antiguo del sutra, alrededor del cual crecieron las explicaciones en prosa. [9]
El Laṅkāvatāra Sūtra se basa y explica numerosos conceptos importantes del budismo mahayana, incluida la filosofía de la escuela Yogācāra , la doctrina de la vacuidad ( śūnyatā ), las doctrinas de la naturaleza búdica ( tathāgatagarbha ) y la mente luminosa ( prabhāsvaracitta ). [1] [10] En la introducción al sutra (el nidana ), el sutra describe algunas enseñanzas clave que se expondrán sobre "los Cinco Dharmas y las Tres Naturalezas Inherentes (pañcadharmasvabhāva), las Ocho Conciencias (vijñāna) y el Dos formas de altruismo (nairātmyādvaya)." [11] De hecho, el sutra afirma posteriormente que dentro de este conjunto de enseñanzas se incluye "todo el Mahayana ". [11]
Según Nguyen Dac Sy, las doctrinas más importantes del Laṅkāvatāra son la primacía de la conciencia (sct. vijñānavada ), la enseñanza de que la conciencia es la única realidad y que "todos los objetos del mundo, y los nombres y formas de la experiencia, son manifestaciones de la mente", así como la "identificación de la naturaleza búdica (en el estado de tathāgatagarbha ) con alayavijñāna ". [3]
Otros temas discutidos en el sutra incluyen el vegetarianismo budista , la teoría de los icchantikas , las opiniones erróneas de los no budistas ( tirthikas , especialmente Samkhya ), una crítica del sravakayana , la naturaleza limitada del lenguaje para describir la verdad última, el Vehículo Único , el camino del bodhisattva y la doctrina de los tres cuerpos del Buda ( trikaya ). [3] [1] [12]
El Laṅkāvatāra Sūtra a menudo presenta una filosofía basada únicamente en la mente influenciada por el pensamiento idealista de la escuela Yogacara . Según el Laṅkāvatāra Sūtra "todas las cosas son sólo manifestaciones de la mente misma", es decir, todos los fenómenos son "sólo de la mente" ( cittamātra ) o "sólo de ideas" ( vijñaptimatra ). [13] Los Lanka explican esta visión idealista como la visión de que "lo que se ve como algo externo no es más que la propia mente" ( svacitta-drsya-mātram )". [12] Según Gishin Tokiwa, esto no es Dicen convencionalmente que no hay seres externos independientes, sino que lo que significa es que la verdadera comprensión de la naturaleza de la realidad va más allá de todos los conceptos de interno y externo. [12] Gishin Tokiwa ve la teoría de svacittamātra como el mensaje central del sutra. [ 14]
El sutra presenta a menudo teorías de la conciencia de Yogacara, como las ocho conciencias y las tres naturalezas, así como los "cinco dharmas". [15] Además, dado que, como afirma el sutra, el mundo entero "no es más que una manifestación compleja de las actividades mentales de uno", todos los fenómenos están vacíos de yo ( anatman ) e ilusorios ( maya ) - "deben considerarse como formas vistas". en una visión y un sueño, vacío de sustancia, no nacido y sin naturaleza propia." [13]
Tokiwa escribe además que el Laṅkāvatāra, al estar estrechamente influenciado por el pensamiento Prajñaparamita , también modera esta visión idealista de la mente únicamente con la idea de que la realidad última trasciende el ser y el no ser (bhāvābhāva), y está más allá de todas las visiones y conceptos, incluso el de " mente" ( citta ) misma. Así, aunque Lanka presenta una visión "sólo mental" en algunos pasajes, otras secciones afirman que la verdad última o la Talidad trasciende incluso la mente, el pensamiento, la discriminación y la subjetividad misma. [14] Además, la razón por la que todas las cosas están más allá del ser y del no ser está estrechamente relacionada con la idea de que todas las experiencias son únicamente mentales. [14] Debido a que todas las experiencias son sólo reflejos de la mente de aquellos seres engañados que las experimentan, podemos decir que los fenómenos no tienen una característica o forma única de existir. Todas las cosas son experimentadas (o no experimentadas) de diversas maneras (vaicitryam) por diferentes tipos de seres vivos, pero ninguna de estas experiencias es fija o verdadera en última instancia, cada una está equivocada (bhranti) de alguna manera. [14] Al mismo tiempo, podemos decir que esta naturaleza última del vacío de todas las características es algo que no cambia. [14] Esta realidad última, el dharmakaya , también está libre de surgimiento, permanencia y cesación, al mismo tiempo que es la base para la manifestación ilusoria del mundo. [14]
A pesar de esto, sin embargo, la visión de "sólo la mente" todavía se considera una forma importante de trascender nuestro actual estado de ilusión, como afirma el sutra de Lanka:
Al alcanzar la realidad como nada más que nuestra propia mente, que es el Ser libre de manifestación, volvemos a permanecer en el logro final de prajña . [14]
A su vez, la idea de que el mundo y los fenómenos existen "externamente", fuera de la mente, se considera un error grave que conduce al engaño y al sufrimiento. El sutra de Lanka cita específicamente para criticar la visión dualista de la filosofía Samkhya . [14]
Según Saganuma, el esquema de los Cinco Dharmas (pañcadharma), que explica toda la realidad en términos de cinco fenómenos, es esencial para comprender la cosmovisión básica del Laṅkāvatāra . De hecho, según Saganuma, el Laṅkāvatāra considera que todas las enseñanzas Mahayana están incluidas dentro de estos cinco dharmas. [11]
Los Cinco Dharmas son los siguientes: [15] [11] [16]
Lanka también conecta estrechamente esta teoría con la teoría Yogacara de las tres naturalezas inherentes . Según Lanka, la imagen, la denominación y la discriminación corresponden a parikalpita-svabhāva (la naturaleza "plenamente conceptualizada") y paratantra-svabhāva (naturaleza dependiente), mientras que el conocimiento correcto y la Talidad corresponden a pariniṣpanna-svabhāva (la naturaleza plenamente realizada). ). [11]
Un tema importante que se encuentra en el Laṅkāvatāra son las enseñanzas sobre tathāgatagarbha (naturaleza búdica), también llamada buddhagotra (disposición de buda o linaje de buda) o tathagatagotra , que se explica de muchas maneras diferentes a lo largo del sutra. El Lanka describe la naturaleza búdica como "la pureza de la luminosidad natural, es primordialmente pura, dotada de las treinta y dos marcas principales y escondida dentro de los cuerpos de todos los seres sintientes... tal como una gema de gran valor envuelta en un tela manchada, está envuelta en la tela de los skandhas , dhātus y āyatanas , está contaminada por las manchas del deseo, el odio, la ignorancia y la falsa imaginación, pero es permanente, eterna, pacífica y sempiterna". [1]
La naturaleza búdica también se equipara con la sabiduría de los seres nobles , "el logro de la realización de la talidad" ( tathata ) y la naturaleza perfeccionada ( pariniṣpanna ). [1] Además, Lanka explica la naturaleza búdica de manera positiva como la mente naturalmente luminosa ( prabhāsvaracitta ) y también la equipara con el "verdadero yo" que es realizado por "aquellos cuyas mentes no están distraídas por la vacuidad ". [1]
Sin embargo, el Laṅkāvatāra también afirma que la naturaleza búdica no es un yo ( atman ), la llama desinteresada (nairātmya) y afirma que está vacía de naturaleza propia . [17] [1] Lanka afirma además que la naturaleza búdica es simplemente un medio hábil ( upaya ) para enseñar el dharma a los no budistas (tīrthikas) que se aferran a un yo :
Mahāmati, mi instrucción sobre el tathāgatagarbha no es similar a la doctrina del yo de los tīrthikas. Más bien, Mahāmati, los tathāgatas dan la instrucción sobre el tathāgatagarbha como portador del significado de palabras tales como vacuidad, verdadero fin, nirvāṇa, no surgimiento, falta de signos y ausencia de deseos. Así, con el fin de renunciar a lo que hace que los seres ingenuos teman la falta de un yo, los tathāgata arhats, los budas completamente perfectos, enseñan la esfera de la no conceptualidad y la no apariencia a través de la instrucción introductoria sobre el tathāgatagarbha ... Mahāmati, los tathāgatas enseñan. la instrucción sobre el tathāgatagarbha a través de la enseñanza del tathāgatagarbha para atraer a los tīrthikas, que se aferran a la doctrina del ser. Entonces, ¿cómo pueden aquellos cuyo pensamiento cae en la visión de concebir un yo incorrecto y aquellos que sucumben a caer en la esfera de los tres [tipos de] liberación despertar rápidamente a un despertar insuperable y completamente perfecto? Mahāmati, es por ellos que los tathāgata arhats, los budas completamente perfectos, dan instrucciones sobre el tathāgatagarbha . Por lo tanto, esto no es similar a la doctrina de un yo de los tīrthikas. En consecuencia, para poner fin a las opiniones de los tīrthikas, necesitan convertirse en seguidores del corazón del no-yo de un tathāgata (tathāgatanairātmyagarbha). [1]
Según Brunnholzl, Lanka afirma además que "todos los sūtras de todos los budas enseñan no es más que la vacuidad, el no surgimiento, la no dualidad y la falta de naturaleza". [1] El sutra también afirma que "todas las características de las concepciones han terminado, ya sea mediante la instrucción sobre el tathāgatagarbha o mediante la instrucción sobre la falta de identidad". [1] Karl Brunnholzl señala que a lo largo de varios pasajes, Lanka intenta unificar las enseñanzas positivas de la naturaleza búdica y las enseñanzas más negativas de la vacuidad, presentándolas como equivalentes entre sí y no contradictorias. [1]
En otros pasajes, el tathāgatagarbha ("útero de buda" o fuente de buda) también se equipara con la "conciencia almacén" (sct. ālayavijñāna ), la capa más fundamental de conciencia que contiene las semillas kármicas de la contaminación . [1] [17] Sin embargo, en otros pasajes posteriores, también se dice que el tathāgatagarbha está libre de las ocho conciencias y "libre de las características de la mente, sin conciencia ni mentalidad". [1]
Como señaló Brunnholzl, este almacén paradójico de conciencia en cuanto naturaleza búdica contiene tendencias latentes ( anusaya ) tanto contaminadas como no contaminadas. [1] Además, es a la vez momentáneo y no momentáneo, es la causa de la virtud y la no virtud, es la causa de todas las existencias en el saṃsāra y, por lo tanto, debe ser purificado. Pero, al mismo tiempo, esta misma naturaleza búdica se describe como indestructible, libre de un yo, naturalmente pura y libre del defecto de la impermanencia. Se le compara con una bailarina que realiza diversas actuaciones y, sin embargo, también con el oro puro o con un diamante que nunca se empaña ni cambia. [1] El sutra de Lanka afirma que esta conciencia-almacén de la naturaleza búdica es algo que no puede ser comprendido completamente por aquellos que no son budas. [17]
El Laṅkāvatāra explica esta paradójica conciencia de naturaleza búdica que está contaminada y, sin embargo, intacta, de la siguiente manera:
Mahāmati, el tathāgatagarbha contiene las causas de la virtud y la no virtud y es el creador de todos los nacimientos y formas de existencia. Libre de un yo y de lo que es mío, como un bailarín, entra en [todo tipo de] formas peligrosas de existencia... Al estar impregnado por todo tipo de tendencias latentes sin comienzo de las impregnaciones de tendencias negativas de discursividad, se llama "ālaya -conciencia." Su cuerpo, junto con las siete conciencias que surgen del fundamento de las tendencias latentes de la ignorancia, siempre opera ininterrumpidamente, tal como un gran océano y sus olas, está libre del defecto de la impermanencia, es el cese de la posición de un yo. , y es completamente puro por naturaleza. Las siete conciencias, como la mentalidad y la conciencia mental, que son distintas a esto y surgen y mueren, son momentáneas, surgen de la causa que es la falsa imaginación, se centran en conjuntos de formas, actividades e instancias distintas, se aferran a nombres y características. , no comprenden que las formas y características que aparecen son la propia mente, no discriminan la felicidad y el sufrimiento, no son la causa de la liberación, surgen y dan origen a nombres, características y deseos crecientes, y tienen la [conciencia ālaya] como su causa y apoyo... Sin embargo, si la conciencia ālaya, que se conoce como " tathāgatagarbha ", no sufre un cambio (parāvṛtti), no hay cesación de las siete conciencias activas. ¿Por qué razón? Debido a que las consciencias florecen en virtud de que [la conciencia-ālaya sirve como] su causa y soporte, y [porque la conciencia-ālaya] no es un objeto de ninguno de los yoguis [que están inmersos] en los yogas de śrāvakas , pratyekabuddhas , y tirthikas. Incluso cuando uno se da cuenta de la propia falta de un yo personal y comprende las características específicas y generales de los skandhas, dhātus y āyatanas, este tathāgatagarbha todavía florece. Termina sólo al ver los cinco dharmas, las tres naturalezas y la fenomenal falta de identidad... Por lo tanto, Mahāmati, los bodhisattva mahāsattvas que tienen esta meta especial deben purificar el corazón tathāgata, que se conoce como "la conciencia ālaya". [1]
Por lo tanto, los Lanka consideran que la mente fundamental ( citta ) o conciencia de almacén no está separada ni unida a las tendencias latentes contaminadas. Como una prenda blanca que permanece blanca por debajo pero que puede ensuciarse con el polvo." [1]
En algunos pasajes, el sutra también parece dividir la conciencia almacén en dos. En un pasaje se les llama "la conciencia ālaya suprema y el ālaya del conocimiento (vijñapti)", mientras que en otro pasaje se les llama "la verdadera naturaleza de la mente" (que es pura) y "la mente que surge de error." [1] DT Suzuki señala de manera similar que según el Laṅkā, la conciencia almacén tiene dos aspectos "el Ālaya tal como es en sí mismo", llamado pāramālaya-vijñāna (el aspecto 'incesante' o prabandha), y "el Ālaya como representación mental". " (vijñaptir ālaya, el aspecto manifestado o lakshaṇa). [18] Por lo tanto, es el aspecto fluctuante ( pravṛitti ) de la conciencia del almacén el que queda atrapado en la discriminación y el anhelo de la conciencia de manas, mientras que el aspecto primitivamente puro ( prakṛitipuriśuddhi ) del almacén no. [18]
De hecho, este aspecto puro de la conciencia almacén también se llama "algo que ha existido desde el principio" ( pūrvadharmasthititā o paurāṇasthitidharmatā ). [19] Según Suzuki, los términos más comunes para esta realidad última incluyen: Tathatā ("talidad" o "así"), así como "Satyatā, "el estado de ser verdadero", Bhūtatā, "el estado de ser real ", Dharmadhātu , "reino de la verdad", Nirvana , lo Permanente ( nitya ), Misma ( samatā ), lo Uno ( advaya ), Cesación ( nirodha ), Lo Sin Forma ( animitta ), Vacío ( śūnyatā ), etc." [19]
En otro pasaje más, Lanka habla de nueve formas de conciencias (a diferencia de las clásicas ocho conciencias de Yogacara). Este pasaje puede haber sido la fuente de la doctrina de Paramārtha sobre la novena conciencia, a la que denominó * amalavijñāna (conciencia pura). [1] Esta distinción entre una conciencia de almacén última y una conciencia de almacén relativa sugiere que la naturaleza búdica no debe entenderse como completamente equivalente a la conciencia de almacén, sino que debe verse como la naturaleza pura de la mente que permanece una vez que la mente ha terminado. sido purificado de todas las manchas adventicias (āgantukamala). [1]
Según el Laṅkāvatāra, el sufrimiento y la ignorancia surgen cuando la conciencia se dedica a la discriminación, la representación y la conceptualización. Este error conduce a la conciencia egoica, manas , que considera los fenómenos como reales y permanentes y, por tanto, al anhelo y al apego. El error clave de la mente es considerar cualquier fenómeno como algo distinto de la mente. [20]
Mientras tanto, la liberación y el despertar ( bodhi ) surgen cuando la discriminación llega a su fin mediante un profundo conocimiento intuitivo y no conceptual ( jñana ) de la talidad ( tathata ). El despertar es el resultado de poner fin a diversas actividades de la conciencia, como la discriminación de la conciencia egoica (manas) y las tendencias latentes de la conciencia almacén . [20] Como escribe Gishin Tokiwa, el despertar se logra cuando la conciencia almacén discriminante "deja de ser la base y el objeto de las siete vijñanas (conciencias)" y cuando sólo permanece la naturaleza búdica pura. [17]
Esta inversión radical de las actividades de la conciencia se llama inversión de la base ( āśraya-parāvṛtti ) . [20] Para alcanzar esta transformación radical de la mente, el bodhisattva debe purificar sus acciones y pensamientos (a través de prácticas budistas como la disciplina ética y la meditación), así como desarrollar una visión de la naturaleza de las cosas (a través de escuchar las enseñanzas y meditar en la vacuidad). . [20]
El conocimiento que conoce la verdad última es un tema central de Lanka y se denomina de diversas formas pratyātmāryajñānagati (el estado de conocimiento noble realizado por uno mismo), svapratyātma (autorrealización interior), pratyātmagati (aquello que uno mismo realiza), pratyātmagatigocara ( el campo realizado por uno mismo) y pratyātma dharmatā (la naturaleza del Dharma realizada por uno mismo) en el sutra. [11] Akira Suganuma escribe que esta "sabiduría interior" es "lo que todas las enseñanzas del Laṅkāvatārasūtra nos indican que debemos realizar o lograr". [11]
Según DT Suzuki , esta sabiduría trascendental (aryajñāna) de Lanka es "una comprensión intuitiva que, penetrando a través de la superficie de la existencia, ve aquello que es la razón de todo lógica y ontológicamente" así como "una intuición fundamental en el verdad de la Mente únicamente y constituye la iluminación budista". [21] Suzuki señala que aryajñāna también se designa con otros términos, como pravicayabuddhi ("una percepción fijada en el fundamento último de la existencia"), svabuddhi (comprensión innata), nirābhāsa o anābhāsa (falta de imagen), nirvikalpa (más allá de la discriminación/conceptos ). ). [21] La noble sabiduría contrasta con vikalpabuddhi , la comprensión discriminativa, un tipo de conocimiento relativo y conceptual basado en la dualidad y la pluralidad. [21]
Un pasaje importante del Laṅkāvatāra analiza cómo se produce la purificación de la mente, y el pasaje afirma que puede ocurrir tanto de forma gradual como repentina. [22] [23] En este pasaje, el Lanka afirma que la purificación de la mente puede ocurrir "poco a poco y no de una vez. Como la grosella , que madura poco a poco", e inmediatamente después también afirma que el despertar también puede suceden "todos a la vez": [23]
O así como un espejo claro refleja imágenes informes todas a la vez, los tathagatas también purifican la corriente de percepciones de las mentes de los seres mostrando reinos puros, informes e indiferenciados todos a la vez. O así como el sol y la luna iluminan imágenes al mismo tiempo, los tathagatas también revelan el reino supremo de la sabiduría inconcebible a aquellos que se han liberado de la energía del hábito y de los conceptos erróneos que son percepciones de sus propias mentes. O así como la conciencia depositaria distingue percepciones tan diferentes de la mente de uno como los reinos del cuerpo, sus posesiones y el mundo que lo rodea al mismo tiempo, los budas nishyanda también llevan a los seres a la madurez en cualquier reino en el que habitan al mismo tiempo y conducen a los practicantes a residen en el Cielo Akanishtha. [23]
Esta idea fue importante para el establecimiento de la doctrina budista de Asia Oriental de la iluminación repentina (dun 頓) , una doctrina importante que más tarde fue ampliamente debatida y discutida en el budismo zen . [24]
Otra idea importante que se encuentra en el Laṅkāvatāra es cómo la realidad última (dharmata) trasciende todo lenguaje y expresiones convencionales y está libre de discriminación verbal ( vāgvikalpa ). [11] Debido a que la realidad última es eterna, libre de surgir y cesar, y no puede ser captada ni conocida ( anupalabdhi ), el sutra afirma que los Budas "no enseñan la doctrina que depende de las letras ( akṣarapatita )". [11]
Debido a esto, todas las enseñanzas del sutra no son definitivas, aunque apuntan a lo último, como un dedo que señala a la Luna. Por lo tanto, uno no debe apegarse a las palabras del sutra, a las letras (que son sólo provisionales, saṁvṛti ) y, en cambio, debe centrarse en el significado último ( paramārtha ). [11] Lanka afirma así:
Así como el ignorante agarra la punta del dedo (que señala la luna) y no conoce la luna, así aquellos que se aferran a la letra no conocen mi verdad. [11]
El Laṅkāvatāra también afirma que aunque los Budas enseñan (de manera convencional), nunca han pronunciado ni una sola letra o sílaba ( akṣara ) :
los Tathagatas ni pronunciaron ni respondieron ni siquiera una carta ( ekam apy akṣaram ), porque las verdades están más allá de las letras. Sin embargo, eso no significa que (los Tathagatas) nunca declaren lo que está conectado con el beneficio (artha) de los seres. Dependiendo de la discriminación, declaran cualquier cosa. Mahamati, si no dependen de la discriminación, las escrituras que contienen todas las verdades desaparecerán, y cuando las escrituras desaparezcan no habrá Budas, Sravakas, Pratyekabuddhas ni Bodhisattvas; cuando desaparezcan, ¿qué se debe enseñar y a quién? Por esta razón, Mahamati, el Bodhisattva-Mahasattva no debe aferrarse a las palabras o letras de un texto canónico... el Bodhisattva-Mahasattva debe estar conforme con el significado ( artha-pratiśaraṇa ) y no con la letra ( vyañjana ). [11]
Según Charles Willemen, esta enseñanza del Laṅkāvatāra es "la base de la famosa enseñanza sin palabras de Chan", que considera que Chan se enseña "sin palabras" (言说). [25]
Según Asanga Tilakaratne, "en general se cree que el sutra fue compilado entre 350 y 400 d.C.", aunque "muchos de los que han estudiado el sutra opinan que el capítulo introductorio y los dos últimos capítulos se agregaron al libro en un momento posterior". período." [26] Christian Lindtner sostiene que alguna recensión temprana del Lankavatara influyó en los escritos de Nagarjuna y Aryadeva (siglo III), basando su conclusión en varias alusiones cercanas o literales al sutra en los primeros textos madhyamaka . Por lo tanto, el núcleo del sutra podría datar de una época mucho anterior. [27] [28] Lanka se cita cuatro veces en el Sūtrasamuccaya que se ha atribuido a Nāgārjuna (pero esta atribución también ha sido cuestionada por algunos eruditos). [1] [29] Lambert Schmithausen ha argumentado que la evidencia que atribuye este texto a Nagarjuna es insuficiente y que, además, un pasaje del Lankavatara parece ser una cita directa del Trimsika de Vasubandhu (siglos IV al V d.C.). Pero la cuestión de la datación del Lanka se complica aún más por la naturaleza compleja de la autoría de Vasubandhu de varios textos y el hecho de que su Vyākhyāyukti también cita el Lankavatara . [29]
Algunos eruditos modernos como Gishin Tokiwa también suponen que el sutra pudo haber sido compilado en Sri Lanka entre 411 y 435, durante una época en la que el budismo Mahayana era popular en la isla (en sitios como Abhayagiri vihara ) y la isla también recibía visitas de peregrinos chinos. como Faxian . [30]
Se hicieron cuatro traducciones del Laṅkāvatāra Sūtra del sánscrito al idioma chino entre aproximadamente 420 EC y 704, la primera de las cuales se atribuyó a Dharmarakṣa en el siglo V. [31] : 5
De estos, sólo tres existen ahora: [3]
Además de estas traducciones al chino, también hay dos traducciones al tibetano , y en Nepal se conservó una versión del sánscrito. Una traducción tibetana se deriva del original sánscrito y la otra es probablemente una traducción del chino de Guṇabhadra al tibetano. [31] : 13-15
Nanjo Bunyu preparó una edición crítica del sánscrito en 1923 basada en cuatro manuscritos de la recensión nepalí, entre otras fuentes. [37] : xvii [31] : 12 [38]
Según Gishin Tokiwa, la edición sánscrita y la traducción de Sikṣānanda contienen varias adiciones y errores. Tokiwa considera que "la versión Gunabhadra transmite la forma de texto sánscrita original más antigua, mientras que las otras dos versiones chinas, así como los manuscritos sánscritos existentes que incluyen la edición Nanjio, no pasaron por ningún tipo de crítica de texto apropiada". [39] Takasaki Jikido también argumentó que la edición Gunabhadra era la versión más cercana disponible a la primera edición sánscrita. [40] [39]
Gishin Tokiwa también ha publicado una edición sánscrita reconstruida basada en el manuscrito sánscrito existente y la traducción de Gunabhadra. [39]
Las primeras traducciones del Laṅkāvatāra Sūtra son significativamente más cortas que las posteriores, lo que DT Suzuki interpreta como una sugerencia de que se hicieron adiciones al texto a lo largo del tiempo. [31] : 16 El primer y el último capítulo (que conecta el texto con Ravana , el villano del Ramayana , y agrega un dharani ) faltan en la traducción más antigua, y la prosa del primer capítulo en traducciones posteriores no concuerda con la forma de verso proporcionada junto a él. [31] : 20 Suzuki también sugiere que el capítulo sobre el consumo de carne, donde se critica la práctica Theravada 'tres veces limpia', puede ser una edición posterior debido a su tono y contenido diferentes del resto del texto. [31] : 20 Basándose en la falta de organización del texto, los títulos de los capítulos variables y a veces irrelevantes y la expansión con el tiempo, Suzuki sugiere que puede haberse originado como una colección de pasajes individuales que resumen doctrinas Mahayana esenciales , que luego fueron plasmadas en una narrativa. . [31] : 19-20
Según Takasaki Jikido, debido a este carácter mosaico del texto, la mejor manera de analizar las Escrituras ha sido "dividir todo el texto en pequeñas partes o secciones según sus temas". [9] El primer comentarista que intentó esto fue el autor japonés Kokan Shiren , quien en el siglo XIV dividió el texto en 86 secciones con títulos. [9] La mayoría de estas secciones (pero no todas) incluyen una parte en prosa seguida de una sección en verso que recapitula la enseñanza en prosa. [9]
Hay dos comentarios tradicionales indios conservados en traducciones tibetanas: [41]
Estos comentarios comentan principalmente el sutra basándose en la tradición epistemológica del Dharmakīrti . [42] El comentario de Jñānavajra presenta una perspectiva Yogācāra-Svātantrika-Madhyamaka única que se denominó 'centrismo cognitivo' ( vijñaptimadhyama, rnam rig dbu ma ) y también se basa en gran medida en las obras de Kamalaśīla , particularmente en el Madhyamakāloka . [42] En este comentario, también critica la visión alīkākāravada de la filosofía Yogacara . [42] Según H. Hadano, el comentario de Jñānavajra "adopta el punto de vista de que la miríada de dharmas puros y contaminados son todos manifestaciones de la mente (citta), que no son diferentes de la mente y que son la mente misma, en otras palabras , el punto de vista del Rnam par rig pa tsam gyi dbu ma (vijñapti-mātrika-mādhyamika) que considera a saṃvṛtti y paramārtha como dos caras de la misma moneda, y descarta la dualidad". [42]
También hay numerosos comentarios budistas de Asia oriental sobre Lanka, como los comentarios de los patriarcas de Huayan, Zhiyan y Fazang . [3] [2] Según John Jorgensen, el comentario de Fazang explica diez temas clave que encuentra en el sutra: "1. el vacío y la existencia en la causalidad; 2. lo fundamental y lo derivado en los vijñānas; 3. lo verdadero y lo falso en la sustancia de los vijñānas; 4. las semillas del vijñāna fundamental; 5. la universalidad de la naturaleza búdica; 6. el giro de las mentes de los dos vehículos (seguidores); de la práctica; 8. la no obstrucción de la barrera y la curación; 9. la libertad de pro y contrario y 10. la persistencia eterna del resultado búdico; [2] Fazang consideró que el Lankāvatāra era uno de los sutras definitivos que enseñaba el tema (zong) del "atributo de la realidad", que enseña que la conciencia es producida por la naturaleza búdica. [2]
Lanka también se cita y comenta en la Antología de Bodhidharma (es decir, el Putidamo sixing lun ), un texto importante del budismo Chan temprano que contiene material atribuido a Bodhidharma y sus estudiantes. [2] Jorgensen también afirma que "hay evidencia de que los comentarios sobre el Lankāvatāra Sūtra atribuidos a Bodhidharma llegaron a Japón, algunos al menos hacia el 736". [2] Este "comentario de Bodhidharma... data de entre 445 y 740" y "tiene mucho en común con las teorías de Jingying Huiyuan (523-592) de la Facción Dilun del Sur, quien citó el Lankāvatāra Sūtra como uno de sus autoridades." [2]
Durante la dinastía Song se escribieron varios comentarios . Baochen, que escribió en la era de la dinastía Song del Norte , también escribió un largo comentario sobre Lanka que fue influenciado por el Despertar de la Fe y Huayan. [2] Otro comentario es el del monje Chan Zhengshou (1146-1208) del linaje Xuedou, que proporciona una perspectiva Chan sobre Lanka. [2] El monje Tiantai Shanyue (1149-1241), también escribió un comentario a Lanka. [2]
Uno de los comentarios japoneses más importantes es el Tratado de Kokan Shiren (1278-1346) sobre la esencia de las palabras de Buda ( Butsugoshinron佛語心論), en 18 rollos 巻, que fue escrito en 1324. [41] Ignora la mayoría Comentarios de la dinastía Song y solo cita los primeros comentarios de Zhiyan. [2] El comentario de Kokan incluye extensas polémicas contra el budismo Tendai y las opiniones de Zhanran sobre el Lankavatara . Kokan intenta mostrar que el Zen es una transmisión superior y separada de la realización del Buda que se mantiene completamente aparte de todas las demás enseñanzas, doctrinas y escrituras budistas y abandona todo discurso relativo, todas las "palabras y letras". [43] Kokan se basa en las enseñanzas del Lankavatara sobre la naturaleza perfecta enseñadas por el Dharmakaya para afirmar que el Zen es una transmisión única de la realización de esta naturaleza perfecta y que de esto se trata la transmisión de Bodhidharma de “ver la naturaleza y completar la Budeidad”. medio. [43] Otro comentario japonés fue publicado en 1687 por Tokugan Yoson. [44]
Durante la dinastía Ming , se escribieron varios comentarios, como los del maestro Chan-Pure Land Ouyi Zhixu (incluido 楞伽阿跋多羅寶經義疏, Comentario sobre los significados de la joya Laṅkāvatāra Sūtra ), el Lengqie jing hezhe del maestro Huayan Tongrun. (楞伽經合轍) y Lengqie jing jing jie ping lin (楞伽經精解評林, Bosque de comentarios de interpretaciones detalladas sobre el Lankavatara Sutra ) de Jiaohong (焦竑 1540-1620) . [45]
Las siguientes son traducciones al inglés del sutra Lankavatara.
De la edición sánscrita: [41]
De la edición china de cuatro fascículos de Gunabhadra y el sánscrito (restaurada sobre la base de la traducción de Gunabhadra): [41]
Traducciones compuestas: [41]
La traducción de Red Pine es una traducción compuesta que se basa en la edición china de cuatro fascículos de Gunabhadra , así como algunas adiciones de las traducciones de Śikṣānanda (652-710 EC) y Bodhiruchi (como el primer capítulo introductorio de "Ravana"). También omite el "Sagāthakam", el último capítulo de la versión larga del sutra, que muchos eruditos consideran una adición posterior.
La traducción de Suzuki, aunque subtitulada como traducción del sánscrito, en realidad también se basa en las traducciones chinas junto con la edición sánscrita de Bunyu Nanjo (1923).
