Aunque se dice que el Zen se basa en una "transmisión especial fuera de las escrituras" que "no se basa en palabras", [1] la tradición Zen tiene un rico trasfondo doctrinal y textual. Ha sido influenciado por sutras como el Lankavatara Sutra , [2] [3] el Vimalakirti Sutra , [4] [5] [6] el Avatamsaka Sutra , [7] y el Sutra del loto .
Posteriormente, la tradición Zen produjo un rico corpus de literatura escrita que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza, incluido el Sutra de la Plataforma , [3] [8] diagramas de linaje, dichos recopilados de maestros Zen y la literatura koan.
Contrariamente a la imagen popular, la literatura juega un papel en el entrenamiento Zen. Se espera que los unsui , monjes zen, "se familiaricen con los clásicos del canon zen". [9] Una revisión de los primeros documentos históricos y la literatura de los primeros maestros Zen revela claramente que estaban bien versados en numerosos sūtras budistas Mahāyāna. [3]
Sin embargo, a menudo se describe al Zen como antiintelectual. [10] Esta imagen del Zen surgió durante la dinastía Song (960-1297), cuando Chán se convirtió en la forma dominante de budismo en China y ganó gran popularidad entre las clases educadas y literarias de la sociedad china. El uso de koans, que son textos literarios muy estilizados, refleja esta popularidad entre las clases altas. [11]
En el siglo X, durante la agitación del período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, se desarrollaron escuelas de orientación regional con diferentes puntos de vista sobre la identidad Chán. Una opinión era la de jiaowai biechuan (教外別傳), "una transmisión especial fuera de la enseñanza". La opinión opuesta era jiaochan yizhi (教禪一致), "la armonía entre Chán y la enseñanza". [12] La visión de la armonía entre el Chán y las enseñanzas fue dominante en el linaje de Fa-ten Wen-i (885–958), y prevaleció en los Reinos del Sur en el siglo X. [13] A partir de entonces, la noción de una "transmisión especial fuera de las enseñanzas" se volvió dominante. [14]
El famoso dicho "no establezcas palabras y letras", atribuido en este período a Bodhidharma, [14]
...no fue tomado como una negación de las palabras registradas del Buda o de las elaboraciones doctrinales de los monjes eruditos, sino como una advertencia para aquellos que se habían confundido acerca de la relación entre la enseñanza budista como guía hacia la verdad y la confundieron con la verdad misma. [15]
El Chán de la dinastía Tang , especialmente el de Mazu y Linji con su énfasis en las "técnicas de choque", en retrospectiva fue visto como una edad de oro del Chán. [11] Esta imagen ganó gran popularidad en Occidente en el siglo XX, especialmente debido a la influencia del DT Suzuki . [16] Esta imagen ha sido cuestionada y modificada desde la década de 1970 por la "investigación científica moderna" sobre el Zen. [17] [18] [11] [19] [20] [21]
La tradición Zen, especialmente el Rinzai Zen, pretende dar una transmisión directa de la percepción y enfatiza la imposibilidad de dar una declaración positiva de esta percepción. [22] Esto está redactado de manera famosa en una estrofa del siglo XII [23] , atribuida a Bodhidharma: [nota 1]
Una transmisión especial fuera de las escrituras,
No fundamentado en palabras y letras. [nota 2]
Al señalar directamente a la mente [de uno],Permite a uno ver la [propia y verdadera] naturaleza y [así] alcanzar la Budeidad. [24] [nota 3]
Un ejemplo de esta no dependencia de las palabras y las escrituras en la China del siglo IX es Teshan (Tokusan 780–865). [26] Se hizo famoso por quemar sus comentarios sobre el Sutra del Diamante, cuando se dio cuenta de que su apego a estos comentarios se había convertido en un obstáculo en su camino hacia la comprensión. [27] [nota 4]
Hisamatsu lo dice más claramente:
Desde la perspectiva Zen, las Escrituras no son más que trozos de papel para limpiar la suciedad. [29] [nota 5]
Masao Abe señala que no se debe malinterpretar el papel del intelecto en la comprensión del Zen:
Está claro que el Zen no es una filosofía. Está más allá de las palabras y del intelecto y no es, como en el caso de la filosofía, un estudio de los procesos que gobiernan el pensamiento y la conducta, ni una teoría de principios o leyes que regulan a las personas y al universo. Para la realización del Zen la práctica es absolutamente necesaria . Sin embargo, el Zen no es un mero antiintelectualismo ni un intuitismo barato ni un estímulo a la espontaneidad animal. Más bien, abraza una filosofía profunda. Aunque la comprensión intelectual no puede sustituir el despertar del Zen, la práctica sin una forma adecuada y legítima de comprensión intelectual suele ser engañosa. [31]
Arokiasamy advierte contra esto
... noción engañosa sobre el Despertar que sostiene que el Zen y el Despertar no son intelectuales [...] Esto surge no solo de malinterpretar la naturaleza del lenguaje como meramente literal, descriptivo y representacional, sino también de malinterpretar la naturaleza del Despertar como una visión literal. en la realidad como tal". [32]
La importancia dada a que el Zen no dependa de las palabras escritas también a menudo se malinterpreta como una oposición al estudio de los textos budistas. Sin embargo, el Zen está profundamente arraigado en las enseñanzas y doctrinas del budismo Mahāyāna [10] [nota 6] [3] [nota 7] y gradualmente desarrolló su propia literatura. Lo que la tradición Zen enfatiza es que la iluminación del Buda no se produjo a través de la conceptualización, sino más bien a través de la percepción directa:
A pesar de su enseñanza de "no depender de palabras y letras", Chan no rechazó las escrituras del canon budista, sino que simplemente advirtió sobre la inutilidad de confiar en ellas para alcanzar la visión emancipadora. Los textos sagrados (y mucho más el enorme aparato exegético que había crecido a su alrededor en las antiguas escuelas escolásticas) eran considerados no más que señales que señalaban el camino hacia la liberación. Aunque eran valiosos como guías, era necesario trascenderlos para que uno pudiera despertar a la verdadera intención de las enseñanzas de Śākyamuni. [34]
Pero la percepción directa tiene que estar respaldada por el estudio y la comprensión ( hori [35] de las enseñanzas y textos budistas. [36] Hakuin llega incluso a afirmar que el camino budista incluso comienza con el estudio:
[Una] persona [...] debe primero adquirir un amplio conocimiento, acumular un tesoro de sabiduría estudiando todos los sutras y comentarios budistas, leyendo todas las obras clásicas budistas y no budistas y examinando los escritos de los sabios. de otras tradiciones. Es por esa razón que el voto establece que "las enseñanzas del Dharma son infinitas, prometo estudiarlas todas".
La comprensión intelectual sin práctica se llama yako-zen , "zorro salvaje Zen" , pero "aquel que sólo tiene experiencia sin comprensión intelectual es un temma zen , "diablo zen"". [38]
Cada una de las primeras escuelas budistas de China se basaba en un sutra específico. Al comienzo de la dinastía Tang , en la época del Quinto Patriarca Hongren (601-674), la escuela Zen se estableció como una escuela separada del budismo. [39] Tuvo que desarrollar una tradición doctrinal propia para determinar su posición, [11] y fundamentar sus enseñanzas en un sutra específico. Para esto se utilizaron varios sutras, incluso antes de la época de Hongren: el Śrīmālādevī Sūtra (Huike), [2] El despertar de la fe (Daoxin), [2] el Lankavatara Sutra (Escuela de la Montaña del Este), [2] [3] el Sutra del diamante [8] (Shenhui), [2] el Sutra de la plataforma . [3] [8] Posteriormente, la tradición Zen produjo un rico corpus de literatura escrita que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza.
Otros sutras influyentes son el Vimalakirti Sutra , [4] [5] [6] Avatamsaka Sutra , [7] el Shurangama Sutra , [40] y el Mahaparinirvana Sutra . [22]
La creciente tradición Chán también enfrentó el desafío de poner sus enseñanzas en palabras, reforzar su identidad y aplicarlas en entornos de enseñanza formales, sin perder la visión central de la "talidad" de la realidad. [3] Una solución a esto fue el cambio de énfasis de los dichos registrados del Buda histórico a los dichos de los Budas vivientes, es decir, los maestros Chán. [41] [42] Con el tiempo, estos dichos, provenientes de los llamados "diálogos de encuentro" entre maestros y estudiantes, pero también de los sermones, se codificaron y formaron la base de los géneros Zen típicos, a saber, el "yü-lü". " (dichos grabados) y las clásicas colecciones de koan. Estos también se formalizaron y, como tales, se convirtieron en objeto de disputas sobre la forma correcta de enseñar el Zen y cómo evitar la dependencia de las palabras. [43]
En sus inicios en China, el Zen se refería principalmente a los sūtras Mahāyāna y especialmente al Laṅkāvatāra Sūtra . Como resultado, a los primeros maestros de la tradición Zen se les llamó "maestros Laṅkāvatāra". Como el Laṅkāvatāra Sūtra enseña la doctrina del "Vehículo Único" (sct. Ekayāna ), a la primera escuela Zen a veces se la denominaba "Escuela de un Vehículo". [44] En otros textos antiguos, la escuela que más tarde se conocería como Zen a veces incluso se denomina simplemente "escuela Laṅkāvatāra" (Ch. 楞伽宗, Léngqié Zōng ). [45] Los relatos que registran la historia de este período temprano se encuentran en Registros de los Maestros Laṅkāvatāra (Ch. 楞伽師資記, Léngqié Shīzī Jì ).
Durante la dinastía Tang , el texto central de la escuela Zen pasó al Diamond Sūtra ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ). A partir de entonces, los textos esenciales de la escuela Zen fueron a menudo considerados el Laṅkāvatāra Sūtra y el Diamond Sūtra . [46]
Las razones de este cambio no están claras. Whalen Lai escribe:
Hasta ese momento [Shenhui (670–762)], la escuela no se llamaba a sí misma Chan (meditación), un nombre bastante incoloro. De hecho, todavía se estaba buscando un nombre, y la costumbre entonces era vincular una nueva enseñanza a un sutra. Huike utilizó el sutra de Srimala, pero Daoxin más tarde se inspiró en El despertar de la fe . Los miembros de East Mountain Teaching , al darse cuenta de que el Despertar de la Fe era un sastra, propusieron lo siguiente mejor; evocaron un linaje de maestros del sutra Lankavatara, siendo este el sutra que informó el Despertar de la Fe. Shenhui luego perpetuó el mito de que Huineng favorecía el Sutra del Diamante. En realidad, ninguna de estas etiquetas identifica realmente la afiliación ideológica de la escuela, porque esta tradición aparentemente nunca usó un sutra para legitimarse. [47]
Kalupahana ve una lucha para dar pistas a los estudiantes sobre la realidad última, sin volver a las Escrituras (por ejemplo, el Lankavatara-sutra). Según él, el uso del kung-an cumplía esta función. [48] Los prajnaparamita-sutras son una reacción contra las primeras escuelas filosóficas budistas, especialmente el enfoque realista de los Sarvastivadins , [nota 8] y un retorno a la noción de no sustancialidad. [51] Según Kalupahana, también en Chán el uso de...
...el Vajracchedika representa un intento de regresar a las enseñanzas de Buda, que poco a poco se fueron infestando de metafísica absoluta y trascendentalista. [52]
El Vimalakirti Sutra es uno de los primeros Sutra Mahayana que data del siglo II d.C. [4] El sutra se centra en la persona del jefe de familia Vimalakirti, que está siendo visitado por varios bodhisattvas mientras está enfermo.
El Vimalakirti Sutra enfatiza que...
[Un] despertar por sí solo no es suficiente [...] [Después] de despertar queda más trabajo por hacer para perfeccionar el despertar. [53]
El sutra se basa en las enseñanzas prajnaparamita sobre la vacuidad. [4] Este es el tema central en "el diálogo entre los bodhisattvas y Vimalakirti sobre el tema de la no dualidad". [54] Mientras discuten este tema, los bodhisattvas dan una variedad de respuestas. Manjusri es el último bodhisattva en responder, quien dice que “al dar una explicación ya han caído en el dualismo”. Vimalakirti, a su vez, responde en silencio. [54] [nota 9]
Este silencio se volvió paradigmático para la tradición Chán:
Por eso todos los maestros Zen son reacios a expresar la iluminación, la condición de no dualidad, en palabras o signos. [56]
El Avatamsaka Sutra es una recopilación de sutras de diversa extensión. El más antiguo de estos textos, el Daśabhūmika Sūtra , quizás data del siglo I d.C. [57] El Daśabhūmika Sūtra describe las diez etapas del camino del Bodhisattva . Los diversos sutras probablemente se unieron poco antes de su traducción al chino, a principios del siglo V d.C. [57]
El sutra Avatamsaka ("guirnalda", collar de flores) integra las enseñanzas sobre sunyata y vijnaptimatra (sólo mente). [57] La escuela Huayan , que se originó en el mismo período que Chán, e influyó en la escuela Chán, se basó en el Avatamsaka Sutra.
La idea básica del Avatamsaka Sutra es la unidad de lo absoluto y lo relativo:
Todo en Uno, Uno en Todos. El Todo se funde en un todo único. No hay divisiones en la totalidad de la realidad [...] [Ésta] ve el cosmos como santo, como "una perla brillante", la realidad universal de Buda. La Budeidad universal de toda la realidad es el mensaje religioso del Avatamsaka-sutra. [58]
Cada parte del mundo refleja la totalidad del cosmos:
En cada mota de polvo de estos mundos
Son innumerables mundos y Budas...
Desde la punta de cada cabello del cuerpo de Buda
Se revelan las indescriptibles Tierras Puras...
Las indescriptibles Tierras infinitasTodo el conjunto en la punta de un cabello [de Buda]. [59]
Todos los niveles de la realidad están relacionados e interpenetrados. Esto se muestra en la imagen de la red de Indra . Esta "unidad en la totalidad permite a cada entidad individual del mundo fenoménico su unicidad sin atribuir una naturaleza inherente a nada". [59]
La escuela Hua-yen influyó persistentemente en Chán. Tsung-mi , el Quinto Patriarca de la escuela Hua-yen, también ocupa un lugar destacado en la historia del Chán. Durante la época Song, la metafísica del Hua-yen fue completamente asimilada por la escuela Chán. [60]
En los escritos Chán se hace referencia, directa o indirectamente, al Avatamsaka Sutra. La fe en mente de Xinxin Ming es "en muchos pasajes [...] similar al sutra Avatamsaka, especialmente en las estrofas finales". [61] Los escritos de Tsung-mi reflejan sus influencias Hua-yen. [60]
La tradición Zen desarrolló una rica tradición textual, basada en la interpretación de las enseñanzas budistas y los dichos registrados de los maestros Zen.
La literatura Chan (chino: 禪宗文學, a menudo específicamente 禪宗語錄, literalmente dichos seleccionados de Chan) es un género de literatura budista china popularizado por la escuela de Zen (禪, en ortografía mandarín, Chan ) en la dinastía Tang . Los tres textos chinos más estudiados, según una encuesta exhaustiva de 477 artículos en 2017, son la Antología del Salón Patriarcal (38%), el Compendio de las Cinco Lámparas (9%) y la Transmisión de la Lámpara (6%). [62]
El Sutra de la plataforma del Sexto Patriarca es un texto Chan temprano, que se remonta al menos al siglo VIII, atribuido a Huineng . Es...
...una maravillosa mezcla de las primeras enseñanzas Chan, un depósito virtual de toda la tradición hasta la segunda mitad del siglo VIII. En el corazón del sermón está la misma comprensión de la naturaleza búdica que hemos visto en los textos atribuidos a Bodhidharma y Hingren, incluida la idea de que la naturaleza búdica fundamental sólo se vuelve invisible para los humanos comunes gracias a sus ilusiones". [63 ]
El Platform Sūtra cita y explica una amplia gama de escrituras budistas: el Diamond Sūtra , el Lotus Sūtra ( Saddharma Puṇḍarīka Sūtra ), el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra , el Śūraṅgama Sūtra , el Laṅkāvatāra Sūtra , el Despertar de la fe en el Mahayana-sutra , y el Sutra Mahaparinirvana .
La tradición Chán se desarrolló a partir de la tradición establecida del "budismo canónico", [64] que "permaneció normativa para todo el budismo chino posterior". [64] Fue establecido a finales del siglo VI, como resultado de la comprensión del budismo por parte de los chinos en los siglos anteriores. [65] [22] Uno de los inventos de este budismo canónico fueron las listas de transmisión, llamadas "Transmisión de la lámpara", un recurso literario para establecer un linaje. Tanto T'ien Tai como Chán se hicieron cargo de este recurso literario, para otorgar autoridad a aquellas tradiciones en desarrollo y garantizar su autenticidad: [66] [67]
Los textos Chan presentan la escuela como el budismo mismo, o como la enseñanza central del budismo, que ha sido transmitida desde los siete Budas del pasado a los veintiocho patriarcas y a todas las generaciones de maestros Chan y Zen chinos y japoneses que le siguieron. [68]
Otro recurso literario para establecer esas tradiciones lo dieron las Kao-seng-chuan (Biografías de monjes eminentes), compiladas alrededor del año 530. [66] La tradición Chán desarrolló su propio corpus en este género, con obras como Antología del Salón Patriarcal (952) y Jingde Records of the Transmission of the Lamp (publicado en 1004). McRae considera que Una historia del Zen de Dumoulin es un ejemplo moderno de este género, disfrazado de historia científica. [19]
Los registros de transmisión del Chán, teng-lu, fueron esenciales para dar forma a la identidad del Chán. [69] Los Registros de la transmisión de la lámpara (Ching-te ch'uan-teng lu), compilados por Tao-yün y publicados en 1004, introdujeron varios de los elementos clave de la tradición Chán. [70] Otro texto clave es el "Registro de la Transmisión Extensa [de la Lámpara] compilado durante la era T'ien-sheng" ( T'ien-sheng kuang-teng lu ), compilado por Li Tsun-hsü y publicado en 1036, que introdujo claramente la idea de "una transmisión especial fuera de la enseñanza". [71] Hasta el T'ien-sheng kuang-teng lu, el Chán era visto como una enseñanza en armonía con la tradición escritural budista. [72] En el siglo X, durante la agitación del período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, se desarrollaron escuelas de orientación regional con diferentes puntos de vista sobre la identidad Chán. Una visión era la de chiao-wai pieh-ch'uan , "una transmisión especial fuera de la enseñanza". La visión opuesta era chiao-ch'an i-chih , "la armonía entre Chán y la enseñanza". [12] La visión de la armonía entre el Chán y las enseñanzas fue dominante en el linaje de Fa-ten Wen-i (885–958), y prevaleció en los Reinos del Sur en el siglo X. [13]
El prefacio original del Ching-te ch'uan-teng lu de Tao-yüan refleja esta posición Fa-yen de armonía con las enseñanzas. Fue reemplazado por una introducción de Yang I, que enfatizaba "una práctica especial fuera de la enseñanza": [73]
Según Tao-yüan, "[Bodhidharma] no hizo alarde de expresiones verbales [pu-shih yü-yen], y no estableció palabras ni letras [pu-li wen-tzu]". Según Yang I, [Bodhidharma enseñó]: no establezcas palabras y letras [pu-li wen-tzu], apunta directamente a la fuente de la mente [ch'ih-chih shin-yüan]; no os dediquéis a métodos graduales [pu-chien chieh-ti], alcanzad la Budeidad inmediatamente [ching-teng fo-ti]. [74]
Las diferencias se remontan a la interpretación del Rollo Largo del Tratado sobre las dos entradas y las cuatro prácticas, texto atribuido a Bodhidharma. En este texto, la "entrada por principio" (li-ju) se caracteriza de dos maneras:
Se dice que la entrada por principio "desperta a uno a la verdad [wu-tsung] de acuerdo con la enseñanza [escritura] [chi-chiao]". Más tarde, después de comprender la verdadera naturaleza [chen-hsing], se dice que uno "reside fijamente, sin vacilar, y nunca más se deja influenciar por las enseñanzas escritas [wen-chiao]". [74]
La primera afirmación puede verse como un apoyo a la armonía entre las enseñanzas y el Chán. La segunda afirmación puede verse como un apoyo a una "transmisión especial fuera de las enseñanzas". [74]
A partir del "formato de preguntas y respuestas que se había desarrollado como medio para transmitir las enseñanzas budistas", se desarrolló el género "yü-lü", [75] los dichos grabados de los maestros y los diálogos de encuentro. El ejemplo más conocido es el " Lin-ji yü-lü ". [web 1] Estos dichos grabados no son grabaciones textuales de los dichos de los maestros, sino textos bien editados, escritos hasta 160 años después de los supuestos dichos y reuniones. [76]
El Linji yulu ("Zhenzhou Linji Huizhao Chansi yulu") es el texto fundamental de la escuela Linji y Rinzai. Contiene los dichos grabados atribuidos a Linji Yixuan (m. 866). Fue publicado en 1120, pero se desarrolló en un período que se extiende desde 952 hasta 1120. [76] La primera mención de Linji se encuentra en el Zutang ji (祖堂集 " Antología del Salón Patriarcal "), compilado en 952, 86 años después de la publicación de Linji. muerte [76] El Jingde Chuangdeng lu (景德傳燈錄 " Registros Jingde de la transmisión de la lámpara "), compilado en 1004 por Daoyuan, brinda una breve información biográfica sobre Lijni, seguida de las interacciones de Linji con Hunagbo, para fortalecer la afirmación. de la descendencia de Linji de Hunagbo y el linaje Mazu [76] El Tiansheng Guangdeng lu (天聖廣燈錄), "Registro de lámparas ampliadas de la era Tiansheng", compilado por el funcionario Li Zunxu (李遵勗) (988-1038) confirma la estatus de Shoushan Shengnian, pero también describe a Linji como un importante patriarca Chan y heredero de la escuela de Mazu Daoyi en Hongzhou , desplazando la prominencia del linaje Fayan [76] También estableció el lema de "una transmisión especial fuera de la enseñanza". , apoyando la afirmación de la escuela Linji de que "Chan está separado y superior a todas las demás enseñanzas budistas". [77] El Sijia yulu ("Registros del discurso de los cuatro maestros"), compilado entre 1066 y 1069 por Huanglong Huinan (1002-1069), contiene los registros del discurso de Mazu Daoyi (709-788), Baizhang Huaihai (720-814 ). ), Huangbo Xiyun (fallecido en 850) y Linji, los principales patriarcas de la dinastía Tang según la facción Linji. En este texto, Linji se sitúa explícitamente en la línea de estos profesores de la escuela de Hongzhou . [76] El Zhenzhou Linji Huizhao Chansi yulu ("El registro de Linji"), compilado por Yuanjue Zongan en 1120, es la versión clásica del registro de Linji. Yuanjue Zongan pertenecía a la facción Yunmen y también reeditó el Yunmen yulu , los "Registros de discurso de Yunmen". [76] La publicación separada de los registros de Linji señala el estatus recién adquirido de Linji como uno de los principales patriarcas de Chán. [76]
El género del "diálogo de encuentro" se desarrolló en varias colecciones de kōans , que forman en sí mismas otro extenso corpus literario.
La práctica koan se desarrolló a partir de una práctica literaria, transformando fragmentos de encuentros-diálogos en historias bien editadas. Surgió en interacción con "literatos educados". [78] Había peligros involucrados en tal enfoque literario, como fijar significados específicos a los casos. [78] Incluso se dice que Dahui Zonggao quemó los bloques de madera del Blue Cliff Record, por el obstáculo que se había convertido en el estudio de Chán por parte de sus estudiantes. [79]
Las dos colecciones de koan más conocidas (en Occidente) son "Gateless Gate" y "Blue Cliff Record". The Gateless Gate (chino: 無門關 Wumenguan; japonés: Mumonkan) es una colección de 48 kōans y comentarios publicados en 1228 por el monje chino Wumen (無門) (1183-1260). El título puede traducirse con mayor precisión como Barrera sin puertas o Punto de control sin puertas ). The Blue Cliff Record (chino: 碧巖錄 Bìyán Lù; japonés: Hekiganroku) es una colección de 100 kōans compilada en 1125 por Yuanwu Keqin (圜悟克勤 1063-1135).
La tradición Zen japonesa también desarrolló un corpus propio. Durante el período Tokugawa, el Shōbōgenzō de Dōgen se convirtió en el texto autorizado de la escuela Soto. En la escuela Rinzai, los planes de estudios koan fueron sistematizados por los herederos del dharma de Hakuin , quien produjo un extenso corpus de textos escritos.
Durante el período Tokugawa, la escuela Soto comenzó a poner un énfasis creciente en la autoridad textual. En 1615, el bakufu declaró que "las normas de Eheiji ( kakun ) deben ser la regla para todos los monjes Soto". [80] Con el tiempo, esto llegó a significar todos los escritos de Dogen, que de ese modo se convirtieron en la fuente normativa para las doctrinas y la organización de la escuela Soto. [80]
Un factor clave en este creciente énfasis en Dogen fue el llamado de Manzan a cambiar las reglas para la transmisión del dharma , basándose en argumentos derivados del Shōbōgenzō. [80] Gento Sokuchu (1729-1807) implementó otra reforma , quien intentó purificar la escuela Soto del uso de koans . [81] Gento Sokuchu implantó nuevas regulaciones, basadas en las regulaciones de Dogen. [82]
Este creciente estatus de Dogen como autoridad textual también planteó un problema para la escuela Soto:
La jerarquía Soto, sin duda temerosa de lo que otros reformadores radicales pudieran encontrar en Shobo Genzo de Dogen , una obra abierta a una variedad de interpretaciones, inmediatamente tomó medidas para restringir el acceso a este símbolo tradicional de autoridad sectaria. Actuando a petición de los prelados de Soto, en 1722 el gobierno prohibió la copia o publicación de cualquier parte de Shobo Genzo . [80]
Durante la Restauración Meiji , la memoria de Dōgen se utilizó para asegurar el lugar central de Eihei-ji en la organización Soto y "para cimentar vínculos más estrechos con los laicos". En 1899 se organizó la primera ceremonia de ordenación laica en Eihei-ji. [82] Eihei-ji también promovió el estudio de las obras de Dōgen, especialmente el Shōbōgenzō, que cambió la visión de Dōgen en la historia de Soto. [82]
El Zenshū Shiburoku, Los cuatro textos de la secta Zen , es una colección de cuatro textos Zen esenciales que se utilizan en Japón como textos introductorios en la educación de los monjes Zen novatos. La colección está formada por el Jūgyūzu ( Diez cuadros de pastoreo de bueyes ), el Shinjinmei ( La fe en la mente ), atribuido al tercer patriarca Chán chino Sengcan , el Shōdōka ( Canción de la iluminación ), atribuido a Yongjia Xuanjue , y el Zazengi (Los principios de la iluminación). Zazen), escrito por Dogen . [83] [nota 10]