Śūnyatā ( / ʃ uː n j ə ˈ t ɑː / shoon-yə- TAH ; sánscrito : शून्यता ; pali : suññatā ), traducido con mayor frecuencia como " vacío ", [1] " vacuidad " y, a veces, "vacuidad", [2 ] o "nada" [3] es un concepto filosófico indio. Dentro del hinduismo , jainismo , budismo y otras corrientes filosóficas , el concepto tiene múltiples significados dependiendo de su contexto doctrinal. Es una característica ontológica de la realidad, un estado meditativo o un análisis fenomenológico de la experiencia.
En el budismo Theravāda , pali : suññatā a menudo se refiere a la naturaleza no-yo (pali: anattā , sánscrito: anātman ) [nota 1] de los cinco agregados de la experiencia y las seis esferas de los sentidos . Pali : Suññatā también se suele utilizar para referirse a un estado o experiencia meditativa .
En el budismo Mahāyāna , śūnyatā se refiere al principio de que "todas las cosas están vacías de existencia y naturaleza intrínsecas ( svabhava )", [5] pero también puede referirse a las enseñanzas de la naturaleza búdica y a la conciencia primordial o vacía, como en Dzogchen , Shentong , o Chan .
" Śūnyatā " ( sánscrito ) suele traducirse como "vacío", "vacuidad", "hueco", "vacío", "vacuidad". Es la forma sustantiva del adjetivo śūnya , más -tā :
El concepto de śūnyatā como "vacuidad" está relacionado con el concepto de anatta en el budismo temprano . [7] Con el tiempo, muchas escuelas filosóficas diferentes o sistemas de principios (sánscrito: siddhānta ) [8] se han desarrollado dentro del budismo en un esfuerzo por explicar el significado filosófico exacto de la vacuidad.
Después de Buda, la vacuidad fue desarrollada aún más por las escuelas Abhidharma , Nāgārjuna y la escuela Mādhyamaka , una de las primeras escuelas Mahāyāna . La vacuidad (interpretada "positivamente") es también un elemento importante de la literatura sobre la naturaleza búdica , que jugó un papel formativo en la evolución de la doctrina y práctica Mahāyāna posteriores.
El Canon Pali utiliza el término śūnyatā ("vacío") de tres maneras: "(1) como morada meditativa, (2) como atributo de los objetos y (3) como un tipo de liberación de conciencia". [9]
Según Bhikkhu Analayo , en el Canon Pāli "el adjetivo suñña aparece con una frecuencia mucho mayor que el sustantivo correspondiente suññatā" y enfatiza ver los fenómenos como "estar vacíos" en lugar de una idea abstracta de "vacío". [10]
Un ejemplo de este uso está en el Pheṇapiṇḍūpama Sutta ( SN 22:95), que establece que, tras una inspección minuciosa, cada uno de los cinco agregados se ve vacío ( rittaka ), hueco ( tucchaka ) y sin núcleo ( asāraka ). En el texto se dan una serie de contemplaciones para cada agregado: la forma es como "un trozo de espuma" ( pheṇapiṇḍa ); sensación como "una burbuja de agua" ( bubbuḷa ); percepción como "un espejismo" ( marici ); formaciones como "un plátano" ( kadalik-khandha ); y la cognición es como "una ilusión mágica" ( māyā ). [11]
Según Shi Huifeng, los términos "vacío" ( rittaka ), "hueco" ( tucchaka ) y "sin núcleo" ( asāraka ) también se utilizan en los primeros textos para referirse a palabras y cosas que son engañosas, falsas, vanas y sin valor. [11] Este sentido de inutilidad y vacuidad también se encuentra en otros usos del término māyā , como los siguientes:
"Monjes, los placeres sensuales son impermanentes, huecos, falsos, engañosos; son ilusorios ( māyākatame ), parloteo de tontos". [11]
El Suñña Sutta , [12] parte del Canon Pali , relata que el monje Ānanda , asistente de Buda , preguntó:
Se dice que el mundo está vacío, el mundo está vacío, señor. ¿En qué sentido se dice que el mundo está vacío?" El Buda respondió: "En la medida en que está vacío de un yo o de cualquier cosa perteneciente a un yo: Así se dice, Ānanda, que el mundo está vacío.
Según el monástico estadounidense Thanissaro Bhikku :
El vacío como cualidad de los dharmas , en los primeros cánones, significa simplemente que uno no puede identificarlos como uno mismo o como si tuvieran algo perteneciente a uno mismo... El vacío como estado mental, en los primeros cánones, significa un modo de percepción. en el que uno no añade nada ni quita nada de lo que está presente, señalando simplemente: "Hay esto". Este modo se logra a través de un proceso de intensa concentración, junto con la percepción que nota niveles cada vez más sutiles de presencia y ausencia de perturbación (ver MN 121). [13]
Se dice que el vacío como estado meditativo se alcanza cuando "sin prestar atención a ningún tema, él [el bhikkhu] entra y permanece en el vacío interno" (MN 122). Esta morada meditativa se desarrolla a través de los "cuatro estados sin forma" de la meditación o Arūpajhānas y luego a través de la "concentración sin tema de la conciencia". [9]
El Cūlasuññata-sutta (MN III 104) y el Mahāsuññata-sutta (MN III 109) describen cómo un monje puede "morar en el vacío" a través de un proceso de cultivo mental gradual, paso a paso, ambos enfatizan la importancia de la impermanencia de Estados mentales y ausencia de un yo.
En el Kāmabhu Sutta S IV.293, se explica que un bhikkhu puede experimentar una contemplación similar a un trance en el que cesan la percepción y el sentimiento. Cuando sale de este estado, relata tres tipos de "contacto" ( phasso ):
El significado de la vacuidad contemplado aquí se explica en M I.297 y S IV.296-97 como la "emancipación de la mente por la vacuidad" ( suññatā cetovimutti ) como consecuencia de la comprensión de que "este mundo está vacío de yo o de cualquier cosa". perteneciente a uno mismo" ( suññam ida ṃ attena vā attaniyena vā ). [15] [16]
El término "vacuidad" ( suññatā ) también se utiliza en dos suttas del Majjhima Nikāya , en el contexto de una progresión de estados mentales. Los textos se refieren al vacío de cada estado del siguiente. [17]
Los Agamas chinos contienen varios paralelos con el Phenapiṇḍūpama Sutta . Un paralelo parcial del Ekottara Āgama describe el cuerpo con diferentes metáforas: "una bola de nieve", "un montón de tierra", "un espejismo", "una ilusión" ( māyā ), o "un puño vacío usado para engañar a un niño". [11] En una línea similar, el Mūla-Sarvāstivādin Māyājāla Sūtra , ofrece dos conjuntos de metáforas para cada una de las conciencias sensoriales para ilustrar su carácter vano e ilusorio. [11]
Otros sutras Sarvāstivādin Āgama (existentes en chino) que tienen la vacuidad como tema incluyen Samyukta Āgama 335 - Paramārtha-śunyatā-sūtra ("Sutra sobre la vacuidad suprema") y Samyukta Āgama 297 - Mahā-śunyatā-dharma-paryāya ("Discurso mayor sobre vacío"). Estos sutras no tienen suttas pali paralelos. [18] Estos sutras asocian la vacuidad con el origen dependiente , lo que muestra que esta relación de los dos términos ya estaba establecida en fuentes anteriores a Nagarjuna . El sutra sobre el gran vacío afirma:
"¿Qué es el Discurso del Dharma sobre el Gran Vacío? Es este: 'Cuando esto existe, aquello existe; cuando esto surge, aquello surge'". [19]
La frase "cuando esto exista..." es una glosa común sobre la originación dependiente . Los Sarvāstivādin Āgamas también hablan de un cierto " samadhi del vacío " ( śūnyatāsamādhi ), además de afirmar que todos los dharmas están "clasificados como convencionales". [20]
Mun-Keat Choong y Yin Shun han publicado estudios sobre los diversos usos de la vacuidad en los primeros textos budistas ( Canon pali y Agamas chinos ). [21] [22] Choong también ha publicado una colección de traducciones de Āgama sutras de los chinos sobre el tema de la vacuidad. [23]
Muchas de las primeras escuelas budistas presentaban a śūnyatā como una parte importante de sus enseñanzas.
Los textos Abhidharma de la escuela Sarvastivadin , como el Dharmaskandhapāda Śāstra y el posterior Mahāvibhāṣa , también abordan el tema de la vacuidad frente al origen dependiente tal como se encuentra en los Agamas. [24]
Escuelas como la Mahāsāṃghika Prajñaptivādins así como muchas de las escuelas Sthavira (excepto la Pudgalavada ) sostenían que todos los dharmas estaban vacíos ( dharma śūnyatā ). [24] Esto se puede ver en los primeros textos Theravada Abhidhamma , como el Patisambhidamagga , que también habla de la vacuidad de los cinco agregados y de svabhava como "vacío de naturaleza esencial". [25] El Theravada Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que la vacuidad es incondicionada. [26] El Mahāvastu , una influyente obra Mahāsāṃghika , afirma que el Buda
"Se ha demostrado que los agregados son como un relámpago, como una burbuja o como la espuma blanca de una ola". [27]
Uno de los temas principales del Tattvasiddhi -Śāstra de Harivarman (siglos III-IV) es el dharma -śūnyatā , la vacuidad de los fenómenos. [27]
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Los budistas Theravāda generalmente adoptan la opinión de que la vacuidad es meramente la naturaleza no-yo de los cinco agregados . El vacío es una puerta importante hacia la liberación en la tradición Theravāda tal como lo es en Mahayana, según el maestro de meditación Insight Gil Fronsdal . [28] El texto clásico Theravāda conocido como Patisambhidamagga (c. siglo III a. C.) describe los cinco agregados como vacíos ( suññam ) de esencia o naturaleza intrínseca ( sabhava ). [29] El Patisambhidamagga también equipara el no-yo con la liberación del vacío en un pasaje también citado por Buddhaghosa en el Visuddhimagga (Vism XXI 70):
"Cuando alguien que tiene gran sabiduría recuerda [las formaciones volitivas] como no-yo, adquiere la liberación del vacío" -Patis. II 58. [30]
El Visuddhimagga (c. siglo V d. C.) , el tratado Theravāda clásico más influyente, afirma que el no-yo no se vuelve evidente porque está oculto por la "compacidad" cuando no se presta atención a los diversos elementos que componen la persona. [31] El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala , un comentario Theravāda del siglo V sobre el Visuddhimagga , comenta este pasaje refiriéndose al hecho de que a menudo asumimos unidad y compacidad con respecto a fenómenos o funciones que en cambio están compuestos por varios elementos, pero cuando uno ve que estos son meramente dhammas vacíos, puede comprender la característica del no-yo:
"cuando se ven después de resolverlos mediante el conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a compresión por la mano. Son meros estados ( dhamma ) que ocurren debido a condiciones y vacío. De esta manera la característica del no-yo se vuelve más evidente." [31]
El maestro tailandés moderno Buddhadasa se refirió a la vacuidad como el "corazón más íntimo" de las enseñanzas budistas y la cura para la enfermedad del sufrimiento. Afirmó que la vacuidad, en lo que se refiere a la práctica del Dhamma, puede verse tanto "como la ausencia de Dukkha y las impurezas que son la causa de Dukkha y como la ausencia del sentimiento de que hay un yo o de que hay cosas". que son las posesiones de un yo." [32] También equiparó nibbana con la vacuidad, escribiendo que "Nibbana, la extinción sin restos de Dukkha, significa lo mismo que la vacuidad suprema". [32] El vacío también se ve como un modo de percepción que carece de todas las elaboraciones conceptuales habituales que normalmente añadimos a nuestras experiencias, como el sentido de "yo" y "mío". Según Thanissaro Bhikku , el vacío no es tanto una visión metafísica, sino un modo estratégico de actuar y de ver el mundo que conduce a la liberación: [33]
El vacío es un modo de percepción, una forma de ver la experiencia. No añade ni quita nada a los datos brutos de los acontecimientos físicos y mentales. Observas los acontecimientos en la mente y los sentidos sin pensar si hay algo detrás de ellos. Este modo se llama vacío porque está vacío de las presuposiciones que normalmente agregamos a la experiencia para darle sentido: las historias y visiones del mundo que diseñamos para explicar quiénes somos y el mundo en el que vivimos. Aunque estas historias y visiones tienen sus usos , el Buda descubrió que algunas de las preguntas más abstractas que plantean (sobre nuestra verdadera identidad y la realidad del mundo exterior) desvían la atención de la experiencia directa de cómo los acontecimientos se influyen unos a otros en el presente inmediato. De este modo se interponen en nuestro camino cuando intentamos comprender y resolver el problema del sufrimiento.
Algunos Theravādins, como David Kalupahana , ven la visión de la vacuidad de Nagarjuna como compatible con el Canon Pali . En su análisis del Mulamadhyamikakarika , Kalupahana considera que el argumento de Nagarjuna tiene sus raíces en el Kaccānagotta Sutta (que Nagarjuna cita por su nombre). Kalupahana afirma que el objetivo principal de Nagarjuna era desacreditar las opiniones heterodoxas de Svabhava (propia naturaleza) sostenidas por los Sarvastivadins y establecer la no sustancialidad de todos los dharmas. [30] Según Peter Harvey, la visión Theravāda de dhammas y sabhava no es una de esencias, sino características meramente descriptivas y, por lo tanto, no es el tema de la crítica Madhyamaka desarrollada por Nagarjuna (ver más abajo). [34]
En Theravāda, la vacuidad como aproximación a la meditación también se ve como un estado en el que uno está "libre de perturbaciones". Esta forma de meditación es aquella en la que los meditadores se concentran y se centran en la ausencia o presencia de perturbaciones en sus mentes; si encuentran una perturbación, la notan y la dejan desaparecer; esto conduce a estados más profundos de calma. [33] El vacío también se ve como una forma de mirar la experiencia sensorial que no se identifica con el proceso de "hacer yo" y "hacer mi" de la mente. Como forma de meditación, esto se desarrolla al percibir las seis esferas de los sentidos y sus objetos como vacíos de cualquier yo, lo que conduce a una jhana informe de la nada y a un estado de ecuanimidad. [33]
Mathew Kosuta considera que las enseñanzas del Abhidhamma del maestro tailandés moderno Ajaan Sujin Boriharnwanaket son muy similares a la visión de la vacuidad Mahayana. [35]
Hay dos fuentes principales de discusiones budistas indias sobre la vacuidad: la literatura del sutra Mahayana , que tradicionalmente se cree que es la palabra de Buda en el budismo Mahayana, y la literatura shastra, que fue compuesta por eruditos y filósofos budistas.
Los Sutras Prajñāpāramitā (Perfección de la Sabiduría) enseñaron que todas las entidades, incluidos los dharmas , están vacías de yo, núcleo esencial o naturaleza intrínseca ( svabhava ), siendo sólo existentes o constructos conceptuales. [36] [37] La noción de prajña (sabiduría, conocimiento) presentada en estos sutras es una comprensión profunda y no conceptual de la vacuidad. [38] Los sutras Prajñāpāramitā también utilizan varias metáforas para explicar la naturaleza de las cosas como vacuidad, afirmando que las cosas son como "ilusiones" ( māyā ) y "sueños" ( svapna ). El Astasahasrika Prajñaparamita , posiblemente el más antiguo de estos sutras , afirma:
Si conoce los cinco agregados como una ilusión, pero no hace ilusión una cosa y los agregados otra; Si, libre de la noción de múltiples cosas, camina en paz... Entonces esa es su práctica de la sabiduría, la perfección más elevada. [11]
Percibir los dharmas y los seres como una ilusión ( māyādharmatām ) se denomina la "gran armadura" ( mahāsaṃnaha ) del Bodhisattva , a quien también se le denomina el 'hombre ilusorio' ( māyāpuruṣa ). [39] El Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra añade los siguientes símiles para describir cómo deben contemplarse todas las cosas condicionadas: como una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago. [40] En la cosmovisión de estos sutras, aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, estos objetos están "vacíos" de la identidad imputada por sus etiquetas designadas. [41] En ese sentido, son engañosos y como una ilusión. Los textos de La Perfección de la Sabiduría repiten constantemente que no se puede encontrar que nada exista en última instancia de alguna manera fundamental. Esto se aplica incluso a los conceptos budistas más elevados ( bodhisattvas , bodhicitta e incluso la propia prajña ). [42] Incluso se dice que el nirvana mismo está vacío y es como un sueño o una ilusión mágica. [43] En un pasaje famoso, el sutra del Corazón , un texto Prajñāpāramitā posterior pero influyente , afirma directamente que se dice que los cinco skandhas (junto con los cinco sentidos, la mente y las cuatro nobles verdades) están "vacíos" ( sunya ):
La forma es vacío, el vacío es forma.
El vacío no está separado de la forma, la forma no está separada del vacío
. Todo lo que es forma es vacío, todo lo que es vacío es forma. [44] [nota 2] [nota 3]
En los sutras Prajñāpāramitā, se dice que el conocimiento de la vacuidad, es decir, prajñāpāramitā , es la virtud fundamental del bodhisattva, de quien se dice que se encuentra en la vacuidad al no estar (-stha) en ningún otro dharma (fenómeno). Se dice que los bodhisattvas que practican esta perfección de la sabiduría tienen varias cualidades tales como el "no tomar" ( aparigṛhīta ) y la no aprehensión ( anupalabdhi ) de nada, el no logro ( aprapti ), el no establecerse ( anabhinivesa ) y no confiando en cualquier signo ( nimitta, impresiones mentales). [45] [46] También se dice que los Bodhisattvas están libres de miedo frente a la falta de fundamento ontológico de la doctrina de la vacuidad, que fácilmente puede escandalizar a otros. [47]
Mādhyamaka es una escuela de filosofía budista Mahāyāna que se centra en el análisis de la vacuidad y, por lo tanto, también se la conocía como śūnyatavāda . Tradicionalmente se considera que la escuela fue fundada por el filósofo budista indio Nāgārjuna . [48] [49] El objetivo de Nāgārjuna era refutar el esencialismo de ciertas escuelas Abhidharma y la escuela hindú Nyaya . [50] Su obra más conocida es Mūlamadhyamakakārikā (MMK), en la que utilizó argumentos reductio ( skt : prasanga ) para mostrar la no sustancialidad de todo. Nāgārjuna equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente y, por tanto, con su carencia de sustancia permanente o existencia primaria y sustancial ( svabhava ). [51] [52] [53] [nota 4] Nāgārjuna escribe en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es la vacuidad. Es mera designación dependiendo de algo, y es el camino intermedio. (24.18)
Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19) [54]
El Mādhyamaka de Nāgārjuna afirma que dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son sólo colecciones impermanentes de causas y condiciones. [55] Debido a esto, Mādhyamaka también se conoce como Niḥsvabhāvavāda . Esto también se aplica al principio mismo de causalidad, ya que todo se origina de manera dependiente. [56] Si uno no es consciente de esto, las cosas pueden parecer surgir como existentes, permanecer por un tiempo y luego perecer. En realidad, los fenómenos originados de manera dependiente no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes y, sin embargo, todavía aparecen como un flujo de construcciones conceptuales. [57] [58] [nota 5] Por tanto, tanto la existencia como el nihilismo quedan descartados. [59] [60] Cualquier naturaleza esencial duradera impediría el proceso de originación dependiente, o cualquier tipo de originación. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido y seguirán siendo siempre, sin ningún cambio. [61] [nota 6] Para Nāgārjuna, la realización de la vacuidad es una comprensión clave que permite alcanzar la liberación porque no es más que la eliminación de la ignorancia.
Ha habido un debate importante, tanto en la India antigua como en la erudición moderna, sobre cómo interpretar el Mādhyamaka y si es nihilista (una afirmación que los pensadores del Mādhyamaka negaron con vehemencia). [62] [63] [64] Algunos eruditos como F. Shcherbatskoy también han interpretado la vacuidad descrita por Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , mientras que otros eruditos como David Kalupahana consideran que esta interpretación es un error. [65] [66] Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última , pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto , sino más bien la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y eventos. en el mundo. [67]
Para Nāgārjuna el mundo fenoménico es la verdad limitada ( samvrtisatya ) y realmente no existe en la realidad más elevada ( paramarthasatya ) y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. Esta verdad limitada lo incluye todo, incluido el propio Buda, las enseñanzas (Dharma), la liberación e incluso los argumentos del propio Nāgārjuna. [68] Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención le permitió defenderse de las acusaciones de nihilismo . Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restaura el Camino Medio de Buda, que había sido influenciado por tendencias metafísicas absolutistas de escuelas como la Vaibhasika . [69] [51]
Nāgārjuna también es famoso por argumentar que su filosofía de la vacuidad no era una visión y que, de hecho, no adoptó ninguna posición o tesis, ya que esto sería simplemente otra forma de apego. En su Vigrahavyavartani, Nāgārjuna afirma rotundamente que no tiene tesis ( pratijña ) que probar. [70] Esta idea se convertiría en un punto central de debate para los filósofos Mādhyamaka posteriores. Después de Nāgārjuna, su alumno Āryadeva (siglo III d.C.) comentó y amplió el sistema de Nāgārjuna. Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), de quien se ha interpretado que desarrolló el enfoque ' prāsaṅgika ' de las obras de Nāgārjuna, que sostiene que las críticas Madhyamaka al esencialismo se realizan sólo a través de argumentos de reductio ad absurdum . Al igual que Nāgārjuna, en lugar de exponer una posición positiva propia, Buddhapālita simplemente busca mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son insostenibles y contradictorias sin presentar una tesis positiva. [71]
Buddhapālita a menudo se contrasta con las obras de Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), quien defendió el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . Bhāvaviveka argumentó que Madhyamika podía presentar sus propios argumentos positivos, en lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (atacar) que se veía de mala forma en los círculos filosóficos indios. Sostuvo que la posición de un Mādhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de naturaleza inherente. [71] Este enfoque ha sido denominado estilo svātantrika de Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos. Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600-650), criticó la adopción de la tradición pramana por parte de Bhāvaviveka con el argumento de que contenía un esencialismo sutil y argumentó que los Mādhyamikas no deben hacer afirmaciones positivas y no necesitan construir argumentos formales. [72]
El texto central de la escuela Yogācāra , el Saṃdhinirmocana-sūtra , explica la vacuidad en términos de la teoría de las tres naturalezas, afirmando que su propósito es "establecer la doctrina de los tres seres propios ( trisvabhāva ) en términos de su falta de propia -naturaleza ( niḥsvabhāvatā )." [73] Según Andrew Skilton, en Yogācāra, la vacuidad es la "ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (literalmente "agarrador", sct : grāhaka, Tib : 'dzin-pa ) y el objeto percibido ("agarrado", sct: grāhya, Tib: bzhung-ba )." [74] Esto se ve en la siguiente cita del Madhyāntavibhāga :
Existe la imaginación de lo irreal, no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay aquello. [73]
En su comentario, el filósofo indio Yogācāra Vasubandhu explica que la imaginación de lo irreal ( abhūta-parikalpa ) es la "discriminación entre la dualidad de lo agarrado y lo agarrado". Se dice que el vacío es "la imaginación de lo irreal que falta en la forma de ser aprehensible o aprehensible". Así, en Yogacara, se puede decir que la vacuidad es principalmente ese sujeto y objeto y todas las experiencias que se ven en la modalidad sujeto-objeto están vacías. [73]
Según el pensamiento Yogācāra, todo lo que concebimos es el resultado del funcionamiento de las Ocho Conciencias . [nota 7] Las "cosas" de las que somos conscientes son "meros conceptos" ( vijñapti ), no "la cosa en sí misma". [75] En este sentido, nuestras experiencias son vacías y falsas, no revelan la verdadera naturaleza de las cosas como las vería una persona iluminada, que sería no dual , sin la distinción sujeto-objeto imputada.
Los filósofos de la escuela Yogācāra, Asaṅga y Vasubandhu , criticaron a aquellos de la escuela Madhyamika que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas ) y buscaron alejarse de su interpretación negativa de la vacuidad porque temían cualquier filosofía de 'negación universal' ( sarva- vaināśika ) se desviaría hacia el ' nihilismo ' ( ucchedavāda ), un extremo que no era el camino medio . [73] Los Yogacarins se diferenciaban de los Madhyamikas al postular que realmente había algo que se podía decir que "existía" en la experiencia, es decir, algún tipo de percepción no objetiva y vacía. Esta concepción Yogacara de la vacuidad, que afirma que hay algo que existe (principalmente, vijñapti , construcción mental), y que está vacío, se puede ver en la siguiente afirmación de Vasubandhu:
Así, cuando algo falta [en un receptáculo], entonces uno, viendo ese [receptáculo] como desprovisto de esa cosa, percibe ese [receptáculo] tal como es, y reconoce ese [receptáculo] que sobra, tal como está. , es decir, como algo que realmente existe allí. [73]
Esta tendencia también se puede ver en Asaṅga , quien sostiene en su Bodhisattvabhūmi que debe existir algo que se describe como vacío:
El vacío es lógico cuando una cosa está desprovista de otra debido a la ausencia de esa [otra] y a la presencia de la cosa vacía misma. [73]
Asaṅga también afirma:
La inexistencia de la dualidad es de hecho la existencia de la inexistencia; ésta es la definición de vacío. No es ni existencia ni inexistencia, ni diferente ni idéntico. [73]
Esta definición de la vacuidad de "existencia de inexistencia" también se puede ver en Abhidharmasamuccaya de Asaṅga , donde afirma que la vacuidad es "la no existencia del yo y la existencia del no-yo". [73]
En el siglo VI, los debates eruditos entre Yogacarins y Madhyamikas se centraron en el estatus y la realidad del paratantra-svabhāva (la "naturaleza dependiente"), y Madhyamika como Bhāvaviveka criticaron las opiniones de Yogacarins como Dharmapāla de Nalanda como cosificando el origen dependiente . [73]
Una división influyente de los textos budistas del primer milenio d.C. desarrolla la noción de Tathāgatagarbha o naturaleza búdica. [76] [77] La doctrina Tathāgatagarbha , en sus inicios, probablemente apareció alrededor de la última parte del siglo III d.C., y es verificable en traducciones chinas del primer milenio d.C. [78]
El Tathāgatagarbha es el tema de los sūtras Tathāgatagarbha , donde el título mismo significa un garbha (útero, matriz, semilla) que contiene a Tathāgata (Buda). En los sūtras Tathāgatagarbha se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo. El objetivo final del camino se caracteriza mediante el uso de una variedad de lenguaje positivo que los filósofos esencialistas habían utilizado anteriormente en la filosofía india , pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir a un ser que ha completado con éxito el camino budista. [79]
Estos Sutras sugieren, afirma Paul Williams, que "todos los seres sintientes contienen un Tathāgata como su 'esencia, núcleo o naturaleza interior esencial'. [78] También presentan una comprensión más desarrollada de la vacuidad, en la que se considera que la naturaleza búdica, el Buda y la Liberación trascienden el reino de la vacuidad, es decir, de los fenómenos condicionados y originados de forma dependiente. [80]
Uno de estos textos, el Angulimaliya Sutra , contrasta entre fenómenos vacíos como las aflicciones morales y emocionales ( kleshas ), que son como efímeros granizos, y el Buda perdurable y eterno, que es como una gema preciosa:
Las decenas de millones de emociones aflictivas como granizo están vacías. Los fenómenos de la clase de las no virtudes, como el granizo, se desintegran rápidamente. Buda, como una joya vaidurya, es permanente... La liberación de un buda también es forma... no hagas una discriminación de la no división, diciendo: "El carácter de la liberación es vacío". [81]
El Śrīmālā Sūtra es uno de los primeros textos sobre el pensamiento Tathāgatagarbha , compuesto en el siglo III en el sur de la India, según Brian Brown. Afirmó que todos pueden alcanzar potencialmente la Budeidad y advierte contra la doctrina de Śūnyatā . [82] El Śrīmālā Sūtra postula que la naturaleza búdica es en última instancia identificable como la naturaleza supramundana del Buda , el garbha es la base de la naturaleza búdica, esta naturaleza no nace y es inmortal, tiene existencia última, no tiene principio ni fin, es no dual y permanente. [83] El texto también agrega que garbha "no tiene yo, alma o personalidad" y es "incomprensible para cualquiera distraído por sunyata (vacío)"; más bien es el soporte para la existencia fenoménica. [84]
La noción de naturaleza búdica y su interpretación fue y sigue siendo ampliamente debatida en todas las escuelas del budismo Mahayana . Algunas tradiciones interpretan la doctrina como equivalente a la vacuidad (como la escuela tibetana Gelug ); El lenguaje positivo de los textos Tathāgatagarbha sutras se interpreta entonces como de significado provisional y no verdadero en última instancia. Otras escuelas, sin embargo (principalmente la escuela Jonang ), ven a Tathāgatagarbha como una enseñanza suprema y lo ven como un yo verdadero y eterno, mientras que Śūnyatā es visto como una enseñanza inferior provisional. [85]
Asimismo, los eruditos occidentales se han dividido en su interpretación del Tathāgatagarbha, ya que la doctrina de una 'naturaleza esencial' en todo ser vivo parece ser confusa, ya que parece ser equivalente a un 'Yo', [nota 8] [87 ] lo que parece contradecir las doctrinas de una gran mayoría de textos budistas. Algunos eruditos, sin embargo, consideran que tales enseñanzas son metafóricas y no deben tomarse literalmente. [80]
Según algunos eruditos, la naturaleza búdica que analizan estos sutras no representa un yo sustancial ( ātman ). Más bien, es una expresión positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza búdica es más soteriológica que teórica. [88] [89] Según otros, el potencial de la salvación depende de la realidad ontológica de una realidad central salvadora y permanente: la naturaleza búdica, vacía de toda mutabilidad y error, plenamente presente dentro de todos los seres. [90] Mientras tanto , los eruditos japoneses del movimiento " Budismo Crítico " ven la naturaleza búdica como una idea esencialista y, por tanto, no budista. [89]
En el budismo tibetano , la vacuidad ( Wylie : stong-pa nyid ) se interpreta principalmente a través de la lente de la filosofía Mādhyamaka , aunque las interpretaciones influenciadas por Yogacara y Tathāgatagarbha también son influyentes. Las interpretaciones del filósofo indio Mādhyamaka Candrakīrti son las opiniones dominantes sobre la vacuidad en la filosofía budista tibetana. [93]
En el Tíbet, también comenzó a hacerse una distinción entre los enfoques autonomista ( svātantrika , rang rgyud pa ) y consecuencialista ( prāsaṅgika , thal 'gyur pa ) del razonamiento Mādhyamaka sobre la vacuidad. La distinción fue inventada por los estudiosos tibetanos, y no por los clásicos madhyamikas indios. [94]
Otros desarrollos filosóficos tibetanos comenzaron en respuesta a los trabajos del influyente erudito Dolpopa (1292-1361) y condujeron a dos puntos de vista tibetanos Mādhyamaka claramente opuestos sobre la naturaleza de la vacuidad y la realidad última. [95] [96]
Una de ellas es la visión denominada shentong ( Wylie : gzhan stong, 'otro vacío'), que es un desarrollo posterior del Yogacara-Madhyamaka indio y las enseñanzas de la naturaleza búdica de Dolpopa , y se promueve principalmente en los Jonang , Nyingma y Escuelas Kagyu modernas . Este punto de vista afirma que la realidad última está vacía de lo convencional, pero en sí misma no está vacía de ser la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente . [97] Dolpopa consideró su punto de vista una forma de Mādhyamaka , y llamó a su sistema "Gran Mādhyamaka ". [98] En Jonang , esta realidad última es un "terreno o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de origen dependiente". [99]
Dolpopa fue duramente criticado por sus afirmaciones sobre la vacuidad y su opinión de que eran una especie de Mādhyamaka . Entre sus críticos se encuentran filósofos tibetanos como el fundador de la escuela Gelug , Je Tsongkhapa (1357-1419) y Mikyö Dorje, el octavo Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554). [100]
Rangtong ( Wylie : rang stong ; 'autovacío') se refiere a puntos de vista que se oponen a shentong y afirman que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto; es decir, la realidad última está vacía de todo, incluida ella misma. Por tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico , sino simplemente la ausencia de existencia verdadera ( svabhava ). Esta visión se ha aplicado a veces a la escuela Gelug porque tienden a sostener que el vacío es "una negación absoluta" ( med dgag ).
Sin embargo, muchos filósofos tibetanos rechazan estos términos como descripciones de sus puntos de vista sobre la vacuidad. El pensador Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), por ejemplo, llamó a su versión de Mādhyamaka , "libertad de los extremos" o "libertad de las proliferaciones" ( spros bral ) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. [101] Para Gorampa, la vacuidad no es sólo la ausencia de existencia inherente, sino que es la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, inexistencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ). [102]
El decimocuarto Dalai Lama , que generalmente habla desde la perspectiva Gelug , afirma:
Según la teoría de la vacuidad, cualquier creencia en una realidad objetiva basada en el supuesto de una existencia intrínseca e independiente es simplemente insostenible.
Todas las cosas y eventos, ya sean conceptos "materiales", mentales o incluso abstractos como el tiempo, carecen de existencia objetiva e independiente... [L]as cosas y eventos están "vacíos" en el sentido de que nunca pueden poseer ninguna esencia inmutable, realidad intrínseca. o "ser" absoluto que otorga independencia. [103]
Cuando el budismo se introdujo en China, inicialmente se entendió en términos de la cultura filosófica indígena china. Debido a esto, al principio se entendió que la vacuidad ( Ch. , kong , 空;) apuntaba a una especie de realidad trascendental similar al Tao . [104] Fueron necesarios varios siglos para darse cuenta de que śūnyatā no se refiere a una realidad trascendental esencial debajo o detrás del mundo de las apariencias. [104]
El Mādhyamaka chino (conocido como Sānlùn, o la "escuela de los tres tratados") comenzó con el trabajo de Kumārajīva (344–413 d.C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna al chino. Figuras de Sānlùn como Sengzhao (384–414), alumno de Kumārajīva , y el posterior Jizang (549–623) influyeron en la introducción de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Sengzhao sostiene, por ejemplo, que no se puede decir que la naturaleza de los fenómenos sea existente o inexistente y que era necesario ir más allá de la proliferación conceptual para comprender la vacuidad. Jizang (549-623) fue otra figura central del Madhyamaka chino que escribió numerosos comentarios sobre Nāgārjuna y Aryadeva y es considerado el principal representante de la escuela. [105] Jizang llamó a su método "deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe conformarse con ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar cosificaciones del pensamiento y la conducta. [105]
En la era moderna, una figura china importante que ha escrito sobre Mādhyamaka es el monje erudito Yin Shun (1906-2005) . [106]
Posteriormente, los filósofos chinos desarrollaron sus propias interpretaciones únicas del vacío. Uno de ellos fue Zhiyi , el fundador intelectual de la escuela Tiantai , que estuvo fuertemente influenciado por el Sutra del loto . La visión de Tiantai sobre la vacuidad y el origen dependiente es inseparable de su visión de la "interfusión de fenómenos" y la idea de que la realidad última es una totalidad absoluta de todas las cosas particulares que son "ni iguales ni diferentes" entre sí. [107]
En la metafísica de Tiantai, cada evento, función o característica es producto de la interfusión de todos los demás, el todo está en lo particular y cada evento/función particular está también en todos los demás particulares. Esto también lleva a la conclusión de que todos los fenómenos son "encontrables" en todos y cada uno de los demás fenómenos, incluso fenómenos aparentemente contradictorios como el bien y el mal o el engaño y la iluminación se mezclan entre sí. [108]
La escuela Huayan entendió el vacío y la realidad última a través de una idea similar de interpenetración o "coalescencia" (Wylie: zung-'jug ; sánscrito: yuganaddha ), utilizando el concepto de red de Indra para ilustrar esto. [109]
El budismo Chan estuvo influenciado por todas las corrientes budistas chinas anteriores. El Mādhyamaka de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), figura crítica en el desarrollo del Chan, como puede verse en su "Iluminando la doctrina esencial" ( Hsie Tsung Chi ). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no puede conocerse a través del pensamiento ya que está libre de pensamiento ( wu-nien ). [110] Shen Hui también afirma que la verdadera vacuidad no es nada, sino que es una "Existencia Sutil" ( miao-yu ), que es simplemente "Gran Prajña ". [110]
La presentación china Chan de la vacuidad, influenciada por Yogacara y los sutras Tathāgatagarbha , también utilizó un lenguaje más positivo y metáforas poéticas para describir la naturaleza de la vacuidad. Por ejemplo, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), una figura clave del linaje Caodong , escribió:
"El campo de la vacuidad ilimitada es lo que existe desde el principio. Debes purificar, curar, triturar o eliminar todas las tendencias que has convertido en hábitos aparentes. [Esas tendencias son las nubes en nuestros ojos.] Entonces podrás residen en un círculo claro de brillo. El vacío total no tiene imagen. La independencia recta no depende de nada. Simplemente expande e ilumina la verdad original sin preocuparse por las condiciones externas. En consecuencia, se nos dice que nos demos cuenta de que no existe ni una sola cosa. En este El nacimiento y la muerte en el campo no aparecen. La fuente profunda, transparente hasta el fondo, puede brillar radiantemente y puede responder sin obstáculos a cada partícula de polvo [cada objeto] sin convertirse en su compañero. La sutileza de ver y oír trasciende los meros colores y sonidos. . Todo el asunto funciona sin dejar rastros y espejos sin oscurecimientos. Muy naturalmente, la mente y los Dharmas emergen y armonizan." [111]
Varios budistas occidentales señalan que Śūnyatā se refiere a la vacuidad de la existencia inherente, como en Madhyamaka; pero también al vacío de la mente o la conciencia, como espacio abierto y "base del ser", como en las tradiciones y enfoques orientados a la meditación como Dzogchen y Shentong . [112] [113] [web 1] [nota 9]
Gaudapada ha desarrollado su concepto de "ajāta" , [114] [115] que utiliza el término "anutpāda": [116]
En conjunto, "anutpāda" significa "no tener origen", "no existir", "no tener efecto", "no producirse". [117]
Según Gaudapada, el Absoluto no está sujeto a nacimiento, cambio y muerte . El Absoluto es aja , lo eterno no nacido. [118] El mundo empírico de las apariencias se considera maya (irreal por ser transitorio), y no absolutamente existente . [118] Por lo tanto, el concepto de ajativada de Gaudapada es similar al término budista "anutpāda" para la ausencia de un origen [114] [116] o śūnyatā. [119] [nota 10]
Pero la perspectiva de Gaudapada es bastante diferente a la de Nagarjuna. [123] La perspectiva de Gaudapada que se encuentra en Mandukya Karika se basa en el Mandukya Upanishad . [123] Según Gaudapada, el absoluto metafísico llamado Brahman nunca cambia, mientras que el mundo fenoménico cambia continuamente, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir independientemente de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo percibido tiene que ser una apariencia transitoria (irreal) de Brahman. Y si el mundo fenoménico es una apariencia transitoria, entonces no hay origen o destrucción real, sólo origen o destrucción aparente. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā ), el mundo fenoménico es māyā , "ilusión", [123] aparentemente existente pero, en última instancia, no metafísicamente real. [124]
En Gaudapada-Karika , capítulo III, versículos 46-48, afirma que Brahman nunca surge, nunca nace, nunca deja de nacer, reposa en sí mismo:
Cuando la mente no se agacha y no vuelve a ser sacudida, entonces ese estar sin movimiento y sin presentar ninguna apariencia culmina en Brahman . Descansando en sí mismo, tranquilo, con Nirvana, indescriptible, felicidad suprema, no nacido y uno con lo no nacido conocible, omnisciente dicen. Ninguna criatura nace, ni existe ni tiene lugar su origen. Esta es la verdad más elevada donde nada nace.
— Gaudapada Karika, 3.46-48, Traducido por RD Karmarkar [125]
En contraste con la opinión de Renard, [114] Karmarkar afirma que el Ajativada de Gaudapada no tiene nada en común con el concepto Śūnyatā en el budismo. [126] Si bien el lenguaje de Gaudapada es innegablemente similar a los que se encuentran en el budismo Mahayana, afirma Comans, su perspectiva es diferente porque, a diferencia del budismo, Gaudapada se basa en la premisa de que "Brahman, Atman o Turiya" existen y son la naturaleza absoluta. realidad. [123]
Sunya y sunyatisunya son conceptos que aparecen en algunos textos Shaiva , como el Vijñāna Bhairava Tantra , que contiene varios versos que mencionan la vacuidad como una característica de la realidad última: Shiva :
"El vacío Absoluto es Bhairava, que está más allá de los sentidos y de la mente, más allá de todas las categorías de estos instrumentos. Desde el punto de vista de la mente humana, Él es el más vacío. Desde el punto de vista de la Realidad, Él es el más pleno. , porque Él es la fuente de toda manifestación." [127]
"El yogui debe concentrarse intensamente en la idea (y también sentir) que este universo está totalmente vacío. En ese vacío, su mente quedaría absorbida. Entonces se vuelve altamente calificado para la absorción, es decir, su mente queda absorta en el vacío absoluto (sunyatisunya). ". [128]
En una serie de textos en lengua kannada sobre lingayatismo , una tradición shaivista, shunya se equipara al concepto de lo supremo. En particular, los textos de Shunya Sampadane presentan las ideas de Allama Prabhu en una forma de diálogo, donde shunya es ese vacío y las distinciones que un viaje espiritual busca llenar y eliminar. Se describe como un estado de unión del alma con el infinito Shiva, el estado de bienaventuranza moksha. [129] [130]
Shunya Brahma es un concepto que se encuentra en ciertos textos del vaisnavismo , particularmente en Odiya , como los poéticos Panchasakhas . Explica la idea de Nirguna Brahman del Vedanta, es decir, la realidad metafísica eterna e inmutable como "vacío personificado". Los nombres alternativos para este concepto de hinduismo incluyen shunya purusha y Jagannatha (Vishnu) en ciertos textos. [129] [131] Sin embargo, tanto en el lingayatismo como en varios sabores del vaisnavismo como Mahima Dharma , la idea de Shunya está más cerca del concepto hindú de Brahman metafísico , más que del concepto Śūnyatā del budismo. [129] Sin embargo, hay cierta superposición, como en las obras de Bhima Bhoi. [129] [132]
En el vaisnavismo de Orissa , la idea de shunya brahman o shunya purusha se encuentra en la poesía de los Panchasakhas (Cinco amigos) de Orissa, como en las composiciones de Acyutananda del siglo XVI . Shunya Samhita de Acyutananda ensalza la naturaleza de shunya brahman:
nāhi tāhāra rūpa varṇa, adṛsha avarṇa tā cinha.
tāhāku brahmā boli kahi, śūnya brahmhati se bolāi.No tiene forma ni color,
es invisible y no tiene nombre.
Este Brahman se llama Shunya Brahman. [133] [ cita completa necesaria ]
Los Panchasakhas practicaban una forma de Bhakti llamada Jnana-mishrita Bhakti-marga, que veía la necesidad del conocimiento ( Jnana ) y la devoción: Bhakti . [ cita necesaria ]
Mahāśūnya (महाशून्य) se refiere al “gran vacío”, según el verso 134 de Mahānayaprakāśa de Arṇasiṃha.—En consecuencia, “El Śāmbhava (estado) es aquel en el que el poder de la conciencia (citi) repentinamente (sahasā) se disuelve en el Gran Vacío. [es decir, mahāśūnya] llamado lo Inactivo (niḥspanda) que es profundo y no tiene morada. La conciencia cognitiva (jñāna) surge aquí en forma de una onda sutil de conciencia de ese océano de vacío, que es la condición perfectamente pacífica de la disolución de la destrucción. [...] Nuevamente, ese mismo (principio) libre del proceso cognitivo (saṃvittikalanā) es el absoluto supremo (niruttara) que se dice que es el estado de vacuidad Śāmbhava (vyomaśāmbhava)”. [134]
Todas las apariencias están vacías, en el sentido de que pueden ser destruidas o extinguidas de alguna manera [...] Todo el universo se desvanece en algún momento, destruido por los siete fuegos y un inmenso diluvio. De este modo, todas las apariencias quedan vacías.
La mente también está, en última instancia, vacía, pero su forma de estar vacía no es la misma que la de las apariencias. [Cursiva mía] La mente puede experimentar cualquier cosa, pero no puede ser destruida. Su naturaleza original es el dharmakaya de todos los Budas. En realidad no puedes hacer nada a la mente: no puedes cambiarla, lavarla, enterrarla o quemarla. Sin embargo, lo verdaderamente vacío son todas las apariencias que aparecen en la mente. (Tulku Urgyen (1999), Tal como es vol.1 Rangjang Yeshe, Boudhanath, Hong Kong y Nasby. p.53)