Los Abhidharma son textos budistas antiguos (siglo III a. C. y posteriores) que contienen presentaciones escolásticas detalladas del material doctrinal que aparece en los sutras budistas . También se refiere al método escolar en sí, así como al campo de conocimiento que se dice que estudia este método.
Bhikkhu Bodhi lo llama "una sistematización abstracta y altamente técnica de la doctrina [budista]", que es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética , todas integradas en el marco de un programa de liberación". [1] Según Peter Harvey , el método Abhidharma busca "evitar las inexactitudes del lenguaje coloquial convencional, como a veces se encuentra en los Suttas, y expresar todo en un lenguaje psicofilosóficamente exacto". En este sentido, es un intento de expresar mejor la visión budista de la "realidad última" ( paramartha-satya ). [2]
Hay diferentes tipos de literatura Abhidharma. Las primeras obras canónicas del Abhidharma (como el Abhidhamma Pitaka ) no son tratados filosóficos, sino principalmente resúmenes y exposiciones de listas doctrinales tempranas con sus explicaciones adjuntas. [3] [4] Estos textos se desarrollaron a partir de las primeras listas o matrices budistas ( mātṛkās ) de enseñanzas clave.
Las obras poscanónicas posteriores del Abhidharma se escribieron como grandes tratados ( śāstra ), comentarios ( aṭṭhakathā ) o pequeños manuales introductorios. Son obras filosóficas más desarrolladas que incluyen muchas innovaciones y doctrinas que no se encuentran en el Abhidharma canónico. [5]
Abhidharma sigue siendo un importante campo de erudición entre los budistas Theravāda y Mahayana .
El indólogo belga Étienne Lamotte describió el Abhidharma como "Doctrina pura y simple, sin la intervención del desarrollo literario o la presentación de los individuos" [6] En comparación con los sutras coloquiales , los textos del Abhidharma son mucho más técnicos, analíticos y sistemáticos en contenido y estilo. . Los Theravādin y Sarvastivadin Abhidharmikas generalmente consideraban que el Abhidharma era la descripción pura y literal ( nippariyaya ) de la verdad última ( paramattha sacca ) y una expresión de perfecta sabiduría espiritual , mientras que los sutras eran considerados 'convencionales' ( sammuti ) y figurativos ( pariyaya ). enseñanzas, dadas por el Buda a personas específicas, en momentos específicos, dependiendo de circunstancias mundanas específicas. [7] Sostuvieron que el Abhidharma fue enseñado por el Buda a sus discípulos más eminentes y que, por lo tanto, esto justificaba la inclusión de los textos del Abhidharma en su canon escritural.
Según Collett Cox, Abhidhamma comenzó como una elaboración sistemática de las enseñanzas de los suttas, pero luego desarrolló doctrinas independientes. [8] El destacado estudioso occidental del Abhidharma, Erich Frauwallner, ha dicho que estos sistemas budistas se encuentran "entre los mayores logros del período clásico de la filosofía india ". [9]
Son comunes dos interpretaciones del término "Abhi-dharma". Según Analayo, el significado inicial de Abhidharma en los textos más antiguos (como el Mahāgosiṅga-sutta y sus paralelos) era simplemente una discusión sobre el Dharma, o hablar sobre el Dharma. En este sentido, abhi tiene el significado de "acerca de" o "concerniente", y también puede verse en el término paralelo abhivinaya (que simplemente significa discusiones sobre el vinaya). [10] La otra interpretación, donde abhi se interpreta como "superior" o "superior" y por lo tanto Abhidharma significa "enseñanza superior", parece haber sido un desarrollo posterior. [10]
Algunos en Occidente han considerado el Abhidhamma como el núcleo de lo que se conoce como " budismo y psicología ". [11] Otros escritores sobre el tema, como Nyanaponika Thera y Dan Lusthaus, describen Abhidhamma como una fenomenología budista [12] [13] , mientras que Noa Ronkin y Kenneth Inada lo equiparan con la filosofía del proceso . [14] [15] Bhikkhu Bodhi escribe que el sistema del Abhidhamma Piṭaka es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética , todas integradas en el marco de un programa de liberación". [16] Según LS Cousins , los suttas tratan de secuencias y procesos, mientras que el Abhidhamma describe ocasiones y eventos. [17]
Los eruditos modernos generalmente creen que los textos canónicos del Abhidharma surgieron después de la época de Buda, alrededor del siglo III a.C. Por lo tanto, los eruditos generalmente afirman que las obras canónicas del Abhidharma no representan las palabras del propio Buda, sino las de los budistas posteriores. [3] Peter Skilling describe la literatura del Abhidharma como "el producto final de varios siglos de esfuerzo intelectual". [6] : 29
Los diversos relatos de Vinaya sobre la compilación del canon budista después de la muerte de Buda ofrecen varias narrativas, a veces contradictorias, sobre el estatus canónico de Abhidharma. [18] Si bien el Mahāsāṅghika Vinaya no habla de un Abhidharma aparte del Sutra Pitaka y el Vinaya Pitaka, los Vinayas Mahīśāsaka, Theravāda, Dharmaguptaka y Sarvāstivāda proporcionan diferentes relatos que mencionan que había algún tipo de Abhidharma que aprender aparte de los Sutras y el Vinaya. [19] Según Analayo, "el Mūlasarvāstivāda Vinaya no menciona explícitamente el Abhidharma, aunque informa que en esta ocasión Mahākāśyapa recitó las mātṛkā(s)". [20] Analayo piensa que esto refleja una etapa temprana, cuando lo que más tarde se convirtió en Abhidharma se llamaba mātṛkās. El término aparece en algunos sutras, como el Mahāgopālaka-sutta (y su paralelo), que dice que un monje erudito es aquel que conoce el Dharma, el Vinaya y los mātṛkās. [21]
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Varios eruditos como André Migot , Edward J. Thomas , Erich Frauwallner , Rupert Gethin y Johannes Bronkhorst han argumentado que el Abhidharma se basó en listas tempranas y antiguas de términos doctrinales que se denominan mātikās (sánscrito: mātṛkā ). [22] Migot señala la mención de un " Mātṛkā Pitaka" en el Cullavagga como el precursor del canónico Abhidharma . Migot sostiene que este Mātṛkā Pitaka , que se dice que fue recitado por Mahākāśyapa en el Primer Concilio según el Ashokavadana , probablemente comenzó como una versión condensada de la doctrina budista que se fue expandiendo con el tiempo. [23] Thomas y Frauwallner sostienen que si bien las obras de Abhidharma de las diferentes escuelas se compilaron por separado y tienen diferencias importantes, se basan en un "núcleo antiguo" de material común. [24] [25] Rupert Gethin también escribe que los mātikās son de una fecha anterior a los propios libros del Abhidhamma. [26] [27]
Según Frauwallner,
La tradición budista más antigua no tiene Abhidharmapitaka sino sólo mātṛkā. Lo que esto significa es que además del pequeño número de declaraciones doctrinales fundamentales, los sermones del Buda también contienen una cantidad de conceptos doctrinales. La forma más adecuada para recopilar y preservar estos conceptos habrían sido listas completas. Las listas de este tipo se denominaron mātṛkā , y fue a partir de estas listas que más tarde se desarrolló el Abhidharma. [28]
El uso extensivo de mātṛkā se puede encontrar en algunos de los primeros textos budistas , incluidos el Saṅgīti Sutta y el Dasuttara Sutta del Dīgha Nikāya (así como el Saṅgīti Sūtra y el Daśottara Sūtra del Dīrgha Āgama). [29] Se pueden encontrar listas similares de términos doctrinales ordenados numéricamente en AN 10.27 y AN 10.28. Tse fu Kuan también sostiene que ciertos sutras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) representan un método de estilo Abhidhamma. [29]
Otro sutra que contiene una lista similar que actúa como resumen doctrinal es el Madhyama-āgama “Discurso sobre la explicación de las esferas” (MĀ 86), que incluye una lista de treinta y un temas que se deben enseñar a los monjes recién ordenados. [30] El último sutra del Madhyama-āgama , MĀ 222, contiene un listado resumido doctrinal similar, que combina tres listas en una: una lista de ocho actividades, una lista de diez cualidades y prácticas mentales, y los doce eslabones de surgimiento dependiente. [31] Estos dos no tienen ningún paralelo en Pali.
Según Bhikhu Analayo, otra lista doctrinal importante que aparece en los primeros textos es la de las "treinta y siete cualidades que conducen al despertar" ( bodhipākṣikā dharmāḥ ). [32] Este mātṛkā aparece en varios sutras, como el Pāsādika-sutta , el Sāmagāma-sutta (y sus paralelos) y en el Mahāparinirvāṇa-sūtra , donde se dice que fue enseñado por el Buda justo antes de pasar. [33]
Analayo señala que estas diversas listas tuvieron un propósito útil en el budismo temprano, ya que sirvieron como ayuda para la memorización y enseñanza de la doctrina. [34] El uso de listas se puede ver de manera similar en la literatura jainista. [35] El hecho de que los primeros budistas consideraran estas listas como una forma de preservar y memorizar la doctrina se puede ver en el Saṅgīti Sūtra y sus diversos paralelos, que mencionan cómo la comunidad jainista se dividió en cuestiones de doctrina después de la muerte. de su líder. El sutta describe a Śāriputra recitando una lista de términos doctrinales y afirmando que la comunidad permanecerá "unida, unánime y al unísono no discutiremos" con respecto a la enseñanza y también afirma que recitarán juntos la doctrina. [36] La estrecha conexión entre el Saṅgīti Sūtra y el Abhidharma se puede ver en el hecho de que se convirtió en la base de uno de los textos canónicos del Abhidharma de la escuela Sarvāstivāda, el Saṅgītiparyāya , que es efectivamente un comentario sobre el sutra.
Frauwallner señala que conceptos fundamentales básicos como los 12 āyatanāni , los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh aparecen a menudo como un grupo en los primeros textos budistas . También señala otra lista de este tipo que aparece en varios textos "comprende varios grupos de elementos importantes para enredarse en el ciclo de la existencia" y se inspiró en el Oghavagga del Samyuttanikaya. [37] Estas listas pretendían ser una forma básica de explicar la doctrina budista, y es probable que estuvieran acompañadas de explicaciones orales, que continuaron desarrollándose y expandiéndose y luego fueron escritas . [37]
Otro método temprano relacionado se llama "atributo mātṛkā" y se refiere a listas de términos divididos por una díada o tríada de atributos. Por ejemplo, los términos podrían agruparse en aquellas cosas que son rūpa (forma, física) o arūpa (sin forma), saṃskṛtam (construido) o asaṃskṛtam, y la tríada de kuśalam (sano), akuśalam (insalubre) o avyākṛtam (indeterminado). [38] Una forma temprana de este método se puede encontrar en el Dasuttara Sutta.
Las explicaciones de los diversos elementos en estas listas también trataban de cómo estos elementos estaban conectados ( samprayogah ) entre sí. Con el tiempo, surgió la necesidad de una forma global de clasificar todos estos términos y elementos doctrinales, y el primer marco de este tipo fue subsumir o incluir ( samgraha ) todos los términos principales en el esquema de los 12 āyatanāni, los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh . . [39]
Con el tiempo, el método escolástico inicial de enumerar y categorizar términos se fue ampliando para proporcionar una sistematización completa y comprensiva de la doctrina. Según Analayo, el comienzo del Abhidharma propiamente dicho se inspiró en el deseo "de ser lo más completo posible, de complementar las directivas dadas en los primeros discursos para el progreso en el camino con una imagen completa de todos los aspectos del camino en un intento de proporcionar un mapa completo de todo lo relacionado de alguna manera con el camino." [40]
Como explica Frauwallner, debido a este impulso escolástico, las listas crecieron en tamaño, se combinaron diferentes mātṛkās entre sí para producir otras nuevas, y se introdujeron nuevos conceptos y esquemas, como la diferenciación de cittas y caitasikās y nuevas formas de conectar o relacionarse. los diversos elementos entre sí. [41]
Según Analayo, estas diversas listas tampoco se presentaban solas, sino que incluían algún tipo de comentario y explicación que también formaba parte de la tradición oral. A veces, este comentario incluía citas de otros sutras, y se pueden encontrar rastros de esto en los textos canónicos del Abhidharma. Con el paso del tiempo, estos comentarios y las listas que los acompañaban se volvieron inseparables entre sí y los comentarios adquirieron estatus canónico. [4] Así, según Analayo:
Así como la combinación del prātimokṣa con su comentario fue fundamental para el desarrollo del Vinaya, también la combinación de mātṛkās con un comentario fue fundamental para el desarrollo del Abhidharma. Así, el uso de una mātṛkā junto con su exégesis es una característica común al Abhidharma y al Vinaya, cuyas exposiciones a menudo toman la forma de un comentario sobre una lista resumida. [42]
Por lo tanto, los diferentes textos budistas del Abhidharma se desarrollaron con el tiempo a medida que los budistas ampliaron sus métodos analíticos de diferentes maneras. Como esto sucedió en diferentes comunidades ubicadas en diferentes lugares, se desarrollaron en direcciones doctrinales separadas. Esta divergencia tal vez se vio acentuada por los diversos cismas en la comunidad budista y también por la distancia geográfica. Según Frauwallner, el período de desarrollo de las obras canónicas del Abhidharma se sitúa entre el 250 y el 50 a.C. [43] Cuando los diferentes cánones comenzaron a escribirse, los textos del Abhidharma de las diferentes escuelas eran sustancialmente diferentes, como puede verse en cuán diferentes son los textos canónicos del Abhidharma Theravāda y Sarvāstivādin. Estas diferencias son mucho más pronunciadas que entre las otras colecciones canónicas (Sutras, Agamas y Vinaya). Como tal, las colecciones de Abhidharma de las distintas escuelas son mucho más exclusivas de cada secta. [44] Las diversas tradiciones abhidhammicas llegaron a tener desacuerdos filosóficos muy fundamentales entre sí (como sobre el estatus de la persona o el eternidad temporal ). Así, según Frauwallner, los diferentes cánones del Abhidharma contenían colecciones de doctrinas que a veces no tenían relación entre sí y a veces eran contradictorias. [45]
Estas diversas teorías abhidhammicas fueron (junto con las diferencias en Vinaya ) algunas de las diversas causas de las divisiones en la Sangha monástica , que resultaron en el paisaje budista temprano fragmentado de las primeras escuelas budistas . Sin embargo, estas diferencias no significaron la existencia de sectas totalmente independientes, como señala Rupert Gethin, "al menos algunas de las escuelas mencionadas por la tradición budista posterior probablemente hayan sido escuelas de pensamiento informales a la manera de los 'cartesianos'". Empiristas británicos' o 'kantianos' para la historia de la filosofía moderna". [46] Según se informa, en el siglo VII, el peregrino chino Xuanzang podía recopilar textos del Abhidharma de siete tradiciones diferentes.
Estas diversas obras del Abhidharma no fueron aceptadas por todas las escuelas budistas indias como canónicas; por ejemplo, la escuela Mahasanghika parece no haberlas aceptado como parte del canon. [3] [47] [48] Otra escuela incluía a la mayor parte de los Khuddaka Nikaya dentro del Abhidhamma Pitaka. [3]
Después del cierre de los diversos cánones budistas , se siguieron componiendo textos del Abhidharma, pero ahora eran comentarios sobre los textos canónicos (como el Pali Aṭṭhakathās y el Mahāvibhāṣa ), o tratados independientes ( 'śāstra' ) por derecho propio. [49] En estos textos poscanónicos se pueden encontrar más desarrollos e innovaciones doctrinales. Como escribe Noa Ronkin, "los textos poscanónicos del Abhidharma se convirtieron en tratados filosóficos complejos que empleaban métodos sofisticados de argumentación e investigaciones independientes que resultaron en conclusiones doctrinales bastante alejadas de sus antecedentes canónicos". [5] Como escribe Frauwallner, estos trabajos posteriores fueron intentos de construir sistemas filosóficos verdaderamente completos a partir de los diversos textos canónicos del Abhidharma. [50]
Algunos de estos textos superaron al Abhidharma canónico en influencia y popularidad, convirtiéndose en las resúmenes ortodoxas del Abhidharma de sus escuelas particulares. Dos textos exegéticos, ambos del siglo V, destacan por encima del resto como los más influyentes. La obra de Buddhaghosa (siglo V d.C.), en particular el Visuddhimagga , sigue siendo la principal obra de referencia de la escuela Theravāda, mientras que el Abhidharmakośa (siglo IV-V d.C.) de Vasubandhu sigue siendo la fuente principal de los estudios de Abhidharma tanto en el budismo indotibetano como en el budismo indotibetano . Budismo de Asia Oriental . [51]
En la era moderna, sólo los Abhidharmas de los Sarvāstivādins y los Theravādins han sobrevivido como colecciones completas, cada una de las cuales consta de siete libros acompañados de literatura comentada. Un pequeño número de otros textos del Abhidharma se conservan en el canon chino y también en fragmentos sánscritos, como el Śāriputra Abhidharma Śāstra de la escuela Dharmaguptaka y varios textos de la tradición Pudgalavada. [52] [53] Estas diferentes tradiciones tienen algunas similitudes, lo que sugiere interacción entre grupos o algún terreno común anterior a la separación de las escuelas. [54]
En la tradición Theravāda se sostenía que el Abhidhamma no fue una adición posterior, sino que se enseñó en la cuarta semana de la iluminación de Gautama Buda . [6] La tradición Theravada es única al considerar que su Abhidharma fue enseñado en su forma completa por el Buda como una enseñanza única, con la excepción del Kathavatthu , que contiene material relacionado con disputas posteriores y se consideraba que solo había sido presentado. como un esquema. [6]
Según su tradición, los devas construyeron una hermosa residencia enjoyada para el Buda al noreste del árbol bodhi , donde meditó y entregó las enseñanzas del Abhidharma a las deidades reunidas en el cielo Trāyastriṃśa , incluida su difunta madre Māyā . [6] La tradición sostiene que el Buda dio resúmenes diarios de las enseñanzas dadas en el reino celestial al bhikkhu Sariputta , quien las transmitió. [55]
La Sarvāstivāda - Vaibhāṣika sostuvo que el Buda y sus discípulos enseñaron el Abhidharma, pero que estaba disperso por todo el canon. Sólo después de su muerte el Abhidharma fue compilado sistemáticamente por sus discípulos mayores y fue recitado por Ananda en el primer concilio budista. [56]
La escuela Sautrāntika ('aquellos que confían en los sutras') rechazó el estatus del Abhidharma como Buddhavacana (palabra de Buda), sostuvieron que era obra de diferentes monjes después de su muerte, y que esta era la razón por la que diferentes Abhidharma Las escuelas variaban ampliamente en sus doctrinas. Sin embargo, esta escuela todavía estudiaba y debatía sobre los conceptos del Abhidharma y, por lo tanto, no buscaba cuestionar el método del Abhidharma en su totalidad. [57] De hecho, hubo numerosos textos del Abhidharma escritos desde una perspectiva del Abhidharma. Según KL Dhammajoti, el comentarista Yaśomitra incluso afirma que "se puede decir que los Sautrantikas tienen una colección abhidharma, es decir, textos que se declaran variedades de sutra en los que se describen las características de los factores". [58]
El campo de investigación de los textos del Abhidharma se extiende a todo el Buddhadharma , ya que su objetivo era delinear, sistematizar y analizar todas las enseñanzas. El pensamiento abhidhármico también se extiende más allá de los sutras para cubrir nuevos terrenos filosóficos y psicológicos que sólo están implícitos en los sutras o no están presentes en absoluto. Hay ciertas doctrinas que fueron desarrolladas o incluso inventadas por los Abhidharmikas y que se convirtieron en motivo de debates entre las diferentes escuelas budistas primitivas .
La "base sobre la que descansa todo el sistema [Abhidhamma]" es la "teoría del dhamma" y esta teoría "penetró en todas las primeras escuelas". [59] Para los Abhidharmikas, los componentes últimos de la existencia, los constituyentes elementales de la experiencia eran llamados dhammas (Pali: dhammas ). Este concepto ha sido traducido de diversas formas como "factores" (Collett Cox), "características psíquicas" (Bronkhorst), [60] "fenómenos" (Nyanaponika) y "acontecimientos psicofísicos" (Ronkin).
Las primeras escrituras budistas dan varias listas de los constituyentes de la persona, como los cinco skandhas, los seis o 18 dhatus y las doce bases de los sentidos . [61] En la literatura del Abhidhamma, estas listas de dhammas se organizaron sistemáticamente y fueron vistas como las entidades últimas o eventos momentáneos que conforman el tejido de la experiencia de la realidad de las personas. La idea era crear una lista exhaustiva de todos los fenómenos posibles que componen el mundo. [62]
La realidad convencional de objetos y personas sustanciales es meramente una construcción conceptual imputada por la mente en un flujo de dhammas. [63] Sin embargo, los dhammas nunca son vistos como entidades individualmente separadas, sino que siempre están condicionados de manera dependiente por otros dhammas en una corriente de constelaciones momentáneas de dhammas, que constantemente surgen y desaparecen, siempre en flujo. La percepción y el pensamiento se ven entonces como una combinación de varios dhammas. Las cittas (eventos de conciencia) nunca se experimentan por sí solas, sino que siempre son intencionales y, por lo tanto, van acompañadas de diversos factores mentales (cetasikas), en una corriente de experiencias que fluye constantemente. [64]
La experiencia humana se explica así por una serie de procesos dinámicos y sus patrones de relación entre sí. Luego, los filósofos budistas del Abhidhamma buscaron explicar toda experiencia creando listas y matrices (matikas) de estos dhammas, que variaban según la escuela. Las cuatro categorías de dhammas en el Theravada Abhidhamma son: [65]
El Sarvastivada Abhidharma también los utilizó, junto con una quinta categoría: "factores disociados del pensamiento" ( cittaviprayuktasaṃskāra ). Los Sarvastivadas también incluyeron tres dharmas en la cuarta categoría "incondicionada" en lugar de solo uno, el dharma del espacio y dos estados de cesación.
Por tanto, el proyecto Abhidharma debía proporcionar una explicación completamente exhaustiva de cada tipo posible de experiencia consciente en términos de sus factores constitutivos y sus relaciones. La tradición Theravada sostiene que había 82 tipos de dhammas posibles – 82 tipos de sucesos en el mundo experiencial, mientras que la tradición general Sarvastivada eventualmente enumeró 75 tipos de dharma. [66]
Para los Abhidharmikas, la verdad era doble y hay dos maneras de ver la realidad. Una manera es la manera de la experiencia cotidiana y de las personas mundanas normales. Ésta es la categoría de lo nominal y lo conceptual (paññatti), y se denomina verdad convencional (saṃvṛti-satya). Sin embargo, el camino del Abhidharma, y por tanto el camino de las personas iluminadas como el Buda, que han desarrollado la verdadera visión ( vipassana ), ve la realidad como el flujo constante de colecciones de dharmas, y esta manera de ver el mundo es la verdad última. (paramārtha-satya).
Como escribe el budista indio Vasubandhu : "Cualquier cosa cuya idea no surja tras la división o el análisis mental, como un objeto como una vasija, es una 'ficción conceptual'. Lo real en última instancia es otra cosa". [67] Entonces, para Vasubandhu, algo no es real en última instancia si "desaparece bajo el análisis", sino que es meramente convencional.
El objetivo final del Abhidharma es el Nirvana y, por lo tanto, los Abhidharmikas sistematizaron los dhammas en aquellos que son hábiles (kusala), purifican la mente y conducen a la liberación, y aquellos que no son hábiles y no lo hacen. El Abhidharma tiene entonces, ante todo, un propósito soteriológico y su objetivo es apoyar la práctica y la meditación budista. Al observar cuidadosamente el ir y venir de los dhammas, y ser capaz de identificar cuáles son saludables y deben cultivarse, y cuáles son insanos y deben abandonarse, el meditador budista hace uso del Abhidharma como esquema para liberar su mente y Date cuenta de que todas las experiencias son impermanentes, no propias, insatisfactorias y, por lo tanto, no hay que aferrarse a ellas.
Los Abhidharmikas usaban a menudo el término svabhāva (Pali: sabhāva) para explicar el funcionamiento causal de los dharmas. Este término fue utilizado de diferentes maneras por las distintas escuelas budistas. Este término no aparece en los sutras. El Abhidharmakośabhāṣya afirma: “dharma significa 'sostener' [es decir,] sostener la naturaleza intrínseca (svabhāva)”, mientras que los comentarios Theravādin sostienen que: “los dhammas se llaman así porque llevan sus naturalezas intrínsecas, o porque están soportados por condiciones causales. " [64] También se decía que los Dharmas eran distintos entre sí por sus características intrínsecas/únicas (svalaksana). El examen de estas características se consideró extremadamente importante, afirma el Sarvastivada Mahavibhasa : "Abhidharma es [precisamente] el análisis de svalaksana y samanya-laksana de los dharmas". [68]
Según Peter Harvey, la visión Theravadin de los dharmas era que "'Son dhammas porque mantienen su propia naturaleza [sabhaava]. Son dhammas porque se mantienen por condiciones o se mantienen de acuerdo con su propia naturaleza' (Asl.39 ). Aquí 'naturaleza propia' significaría la naturaleza característica, que no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo tanto de otros dhammas como de ocurrencias previas de ese dhamma." [69]
El Visuddhimagga de Buddhaghosa , el tratado Theravada clásico más influyente, afirma que el no-yo no se hace evidente porque queda oculto por la "compacidad" cuando no se presta atención a los diversos elementos que componen la persona. [70] El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala , un comentario Theravada posterior sobre el Visuddhimagga , se refiere al hecho de que a menudo asumimos unidad y compacidad en fenómenos y funciones que en cambio se componen de varios elementos, pero cuando uno ve que estos son simplemente dhammas vacíos, uno puede entender la característica del no-yo:
"cuando se ven después de resolverlos mediante el conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a compresión por la mano. Son meros estados ( dhamma ) que ocurren debido a condiciones y vacío. De esta manera la característica del no-yo se vuelve más evidente." [70]
Los sarvastivadinos veían los dharmas como en última instancia "entidades reales" (sad-dravya), aunque también sostenían que los dharmas se originaban de manera dependiente . Para los Sarvastivadins, un sinónimo de svabhava es avayaya (una 'parte'), la unidad más pequeña posible que no puede analizarse en partes más pequeñas y, por lo tanto, es en última instancia real a diferencia de lo convencionalmente real (como un carro o una persona). [71] Sin embargo, los Sarvastivadins no sostenían que los dharmas fueran completamente independientes entre sí, como afirma el Mahavibhasa : "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, pueden realizar sus actividades sólo a través de la dependencia mutua" y "no tienen soberanía". (aisvarya). Dependen de los demás." [72]
Svabhava en los primeros textos del Abhidhamma no era entonces un término que significara independencia ontológica, esencia metafísica o sustancia subyacente, sino que simplemente se refería a sus características, que dependen de otras condiciones y cualidades. Según Ronkin: "En los primeros textos exegéticos de Sarvāstivāda, entonces, svabhāva se usa como un criterio atemporal e invariable que determina qué es un dharma, no necesariamente que exista. La preocupación aquí es principalmente qué hace que los tipos categoriales de dharma sean únicos. más que con el estatus ontológico de los dharmas." [64] Sin embargo, en los textos Sarvastivada posteriores, como el Mahavibhasa, el término svabhava comenzó a definirse de manera más ontológica como la “naturaleza intrínseca” realmente existente que especifica los dharmas individuales. [64]
La escuela Sautrantika aceptó la doctrina de svabhāva como refiriéndose a la característica distintiva o principal de un dharma, pero rechazó la visión de que existen en los tres tiempos. [73] El filósofo budista Dharmakirti utiliza el concepto de svabhāva, aunque lo interpreta como basado en poderes causales. Para Dharmakirti, la naturaleza esencial (o 'naturaleza-svabhāva') es:
“El surgimiento de un efecto que se infiere a través de un complejo causal se caracteriza como un svabhāva de ese complejo causal, porque [la capacidad para] la producción del efecto no depende de nada más”. [74]
Otras escuelas budistas tempranas no aceptaron el concepto de svabhava, postulando en cambio una especie de nominalismo o conceptualismo ( prajñaptivada ). Esta opinión estaba muy extendida entre los Mahasamghika Nikaya. Una escuela incluso fue llamada " Prajñaptivada " debido a su negación de la realidad última de todos los dharmas y su opinión de que todos los dharmas se caracterizan por prajñapti (designación provisional o construcción ficticia). Otra escuela llamada Vainasikas también sostenía que todos los dharmas carecían de svabhava. [75] Según Paramārtha (499–569), otra escuela, los Ekavyavahārikas sostenían "que tanto los factores [dharmas] mundanos como los supramundanos son meramente nominales ( prajñapti ). Por lo tanto, afirmaban que todos los factores no tienen esencia real, y que de ahí que el mismo nombre se aplique a todos [dharmas]". [76] Esto ayuda a explicar su nombre como “Ekavyavahārika” (aquellos que proponen el significado único). Paramārtha también señala que la escuela Lokottaravāda sostenía "que los factores mundanos han surgido de la perversión (viparyāsa) y son sólo nominales (prajñapti)". Sin embargo, a diferencia de las otras escuelas, también sostenían que los dharmas supramundanos (nirvana, etc.) no eran nominales sino reales. [76]
Esta visión de que los dharmas están vacíos o vacíos también se encuentra en el Lokānuvartana-sūtra ('El Sutra de la conformidad con el mundo', Taisho No.807) que sobrevive en traducción china y tibetana, y puede haber sido una escritura de los Purvasailas. que era una subescuela de la Mahasamghika . [77]
Otro proyecto importante para los Abhidharmikas fue esbozar una teoría de la causalidad , especialmente de cómo los dharmas momentáneos se relacionan entre sí a través de causas y condiciones.
El análisis de Sarvastivadin se centró en seis causas ( hetu ), cuatro condiciones ( pratyaya ) y cinco efectos ( phala ). Según KL Dhammajoti , para la escuela Sarvastivada, "la eficacia causal es el criterio central para la realidad/existencia (astitva) de un dharma" y por eso a veces también se la llamó escuela "Hetuvada". [78] Un dharma es real porque es una causa y tiene efectos, si no tuviera eficacia causal, no existiría. Las seis causas descritas por la Sarvastivada son: [79]
En el tratamiento Mahavibhasa del origen dependiente, se describen cuatro tipos diferentes: [80]
Los Sarvastivada Vibhasa-sastrins aceptaron sólo el origen estático dependiente [80]
El último libro del Pali Abhidhamma, el Patthana , establece la principal teoría Theravada sobre las relaciones condicionadas y la causalidad. El Patthana es un examen exhaustivo de la naturaleza condicionada ( Paticcasamupada ) de todos los dhammas. La introducción comienza con una lista detallada de 24 tipos específicos de relaciones condicionadas (paccaya) que pueden existir entre diferentes factores. La mayoría de estas condiciones tienen su contraparte en el Sarvāstivāda Abhidharma. El Pali Abhidhammatthasangaha los reduce a todos a cuatro tipos principales. [81]
La escuela Sautrāntika utilizó una teoría de las 'semillas' ( bīja ) en el continuo mental para explicar la interacción causal entre los dharmas pasados y presentes; esta teoría fue desarrollada más tarde por la escuela Yogacara en su teoría de la "conciencia de almacén" (ālayavijñāna).
Una discusión destacada entre los Abhidharmikas fue sobre la Filosofía del tiempo . La tradición Sarvāstivādin sostenía la opinión (expresada en el Vijñanakaya) de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro; de ahí que el nombre de su escuela signifique "teoría de todo lo que existe". Las escuelas Sautrāntika , Vibhajyavāda y Theravada argumentaron en contra de esta visión eternaista a favor del presentismo (sólo existe el momento presente). Este argumento era tan central que las escuelas budistas del norte de la India a menudo recibían nombres según su posición filosófica. Según Vasubandhu :
"Aquellos que sostienen que 'todo existe' (el pasado, el presente y el futuro) pertenecen a la Sarvāstivāda. Aquellos, por otro lado, que sostienen que algo existe, a saber, el karma presente y pasado que no ha dado fruto. pero no aquellos que han dado fruto o futuro, son seguidores del Vibhajyaväda." [75]
Vasubandhu inicialmente escribió a favor de Sarvāstivāda y luego criticó esta posición. El Sarvāstivāda-Vaibhāṣika también sostenía una concepción atomista del tiempo que dividía el tiempo en momentos discretos e indivisibles (kṣaṇa) y consideraba que todos los eventos duraban sólo un instante diminuto (y, sin embargo, también existían en los tres tiempos). [64]
Los Theravadins también sostenían una teoría de la momentaneidad (Khāṇavāda), pero era menos ontológica que Sarvāstivāda y más centrada en los aspectos psicológicos del tiempo. El Theravada dividió cada dhamma en tres instantes diferentes de origen (uppādakkhaṇa), resistencia (ṭhitikkhaṇa) y cesación (bhaṅgakkhaṇa). También sostenían que sólo los acontecimientos mentales eran momentáneos, mientras que los acontecimientos materiales podían durar más tiempo. [64]
Un problema clave que los Abhidharmikas deseaban abordar era la cuestión de cómo funcionan el renacimiento y el karma si no hay un yo que renazca aparte de los cinco agregados . El Patthana incluye la referencia canónica pali más antigua a una respuesta importante a esta pregunta: bhavanga o "continuo de vida". Bhavanga, literalmente, "el miembro en el que ocurre la existencia" es "ese sustrato que mantiene la continuidad del individuo a lo largo de esa vida". Los Sarvastivadins tenían un término similar, nikayasabhagata. [82] Este concepto es similar a la doctrina Yogacara de la conciencia almacén (alayavijnana), que más tarde se asoció con la doctrina de la naturaleza búdica .
Este problema también fue abordado por un grupo de escuelas budistas denominadas Pudgalavadins o "personalistas", que incluían a los Vātsīputrīya, los Dharmottarīya, los Bhadrayānīya, los Sammitiya y los Shannagarika. [83] Estas escuelas postulaban la existencia de una 'persona' (pudgala) o yo, que tenía una existencia real que no era reducible a corrientes y colecciones de dharmas. También utilizaban a menudo otros términos para referirse a este "yo" real, como " Atman " y " Jiva ", que son palabras para el alma inmortal en el hinduismo y el jainismo, respectivamente. [83] Parecían haber sostenido que el 'yo' era parte de una quinta categoría de existencia, lo "inexpresable". Esta era una visión radicalmente diferente a la visión del no-yo sostenida por las principales escuelas budistas y esta teoría fue un importante punto de controversia y fue completamente atacada por otras escuelas budistas como los Theravadins, Sarvastivadins y posteriores Mahayanistas.
Los Sarvastivadin Abhidharmikas también desarrollaron la novedosa idea de un estado intermedio entre la muerte y el próximo renacimiento. Las escuelas Purvasaila, Sammitiya, Vatsiputriya y más tarde Mahisasaka aceptaron este punto de vista, mientras que los Theravadins, Vibhajyavada, Mahasanghika y el Sariputrabhidharmasastra de los Dharmaguptakas lo rechazaron. [84]
Algunos Abhidharmikas como los Sarvastivadins también defendieron una teoría atómica . Sin embargo, a diferencia de la escuela hindú Vaisheshika , los átomos abhidhármicos (paramannu) no son permanentes, sino momentáneos. El Vaibhasika sostenía que un átomo es la unidad de materia analizable más pequeña (rupa), por lo que es un "átomo conceptual" (prajnapti-paramanu), aunque esto también corresponde a una cosa real existente. [85] El Mahabhivasa afirma:
"Un átomo (paramänu) es la rüpa más pequeña. No puede ser cortado, roto, penetrado; no puede ser tomado, abandonado, montado, pisado, golpeado o arrastrado. No es largo ni corto, ni cuadrado ni redondo, ni regular. ni irregular, convexo ni cóncavo. No tiene partes más pequeñas; no puede descomponerse, no puede verse, oírse, olerse, tocarse. Es por eso que se dice que el paramänu es el más fino (sarva-süksma) de todos los rüpas." [86]
El Abhidhamma Piṭaka es el tercer pitaka, o cesta, del Tipitaka (sánscrito: Tripiṭaka ), el canon de la escuela Theravāda . Consta de siete secciones o libros. También hay tres textos tipo Abhidhamma que se encuentran en Khuddaka Nikāya ('Colección Menor'): Paṭisambhidāmagga , Nettipakaraṇa y Peṭakopadesa .
El Abhidhamma Piṭaka , como el resto del Theravāda Tipiṭaka , se transmitió oralmente hasta el siglo I a.C. Debido a las hambrunas y las guerras constantes, los monjes responsables de registrar la tradición oral sintieron que existía el riesgo de que se perdieran partes del canon, por lo que el Abhidhamma se escribió por primera vez junto con el resto del Canon pali en el siglo I. antes de Cristo. Los libros del Abhidhamma Piṭaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por la Pāli Text Society .
Además del Abhidharma canónico, la literatura pali incluye una variedad de comentarios del Abhidhamma y manuales introductorios escritos después de la compilación del Abhidhamma Piṭaka . Estos textos poscanónicos intentaron ampliar y aclarar aún más el análisis presentado en el Abhidhamma. [88] [89]
Los más influyentes de estos comentarios son los de Buddhaghosa (c. siglo V), un exégeta y filósofo del sur de la India que se mudó a Sri Lanka y escribió varios comentarios y tratados en pali. Su Visuddhimagga ("Camino de la Purificación") es un manual completo de la práctica budista que también contiene una descripción general del Abhidhamma. Este texto sigue siendo uno de los textos influenciados por el Abhidhamma más populares en Theravada .
Los Theravādins de Sri Lanka también compusieron manuales introductorios más breves al Abhidhamma. El más popular y ampliamente utilizado sigue siendo el Abhidhammatthasangaha ( Compendio de los temas del Abhidharma ) de Anuruddha (alrededor del siglo VIII al XII). Un período adicional de erudición medieval de Sri Lanka también produjo una serie de textos llamados subcomentarios ( que son comentarios a los comentarios).
Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en las naciones Theravāda de hoy y las obras modernas de Abhidhamma continúan escribiéndose en idiomas modernos como el birmano y el cingalés . Los estudios del Abhidhamma reciben especial atención en Myanmar , donde ha sido el principal tema de estudio desde aproximadamente el siglo XVII. [90] Una de las figuras más importantes del budismo moderno de Myanmar , Ledi Sayadaw (1846-1923), era bien conocida por sus escritos sobre Abhidhamma (especialmente su comentario sobre el Abhidhammatthasangaha, llamado Paramatthadipanitika ). [91]
La tradición india del Abhidharma más influyente fue la de la escuela Sarvāstivāda Vaibhāṣika , que era dominante en el norte de la India, especialmente en Cachemira y también en Bactria y Gandhara . Esta es la tradición Abhidharma que se estudia en el budismo de Asia oriental y también en el budismo tibetano . [92]
Al igual que el Theravada Abhidharma, el Sarvāstivāda Abhidharma Pitaka también consta de siete textos, pero son obras bastante diferentes, a diferencia de los Sarvāstivāda Agamas , que son muy cercanos, a menudo idénticos, a los suttas del Theravada Sutta Pitaka . Sin embargo, según Frauwallner, las dos colecciones de Abhidharma comparten un "núcleo antiguo", que es básicamente una lista doctrinal temprana de dharmas. [93] Se decía que la obra canónica central de esta escuela, el Jñānaprasthāna ('Fundamento del conocimiento'), también conocido como Aṣṭaskandha o Aṣṭagrantha, fue compuesto por el maestro Kātyāyanīputra. Esto se convirtió en la base del Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra ("Gran Comentario"), una obra enciclopédica que se convirtió en el texto central de la tradición Vaibhāṣika que se convirtió en la Ortodoxia Kasmiri Sarvāstivāda bajo el patrocinio del imperio Kushan . [94]
A pesar de numerosas variaciones y desacuerdos doctrinales dentro de la tradición, la mayoría de Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estaban unidos en su aceptación de la doctrina de " sarvāstitva " (todo existe), que dice que todos los fenómenos de los tres tiempos (pasado, presente y futuro) pueden decirse. existir. [95] Otra doctrina vaibhāṣika definitoria fue la de causalidad simultánea ( sahabhū-hetu ).
Además de la literatura básica de Vaibhāṣika Abhidharma, se escribieron una variedad de textos o tratados expositivos para que sirvieran como resúmenes e introducciones al Abhidharma. El más antiguo de ellos fue el Abhidharma-hṛdaya-sastra ( El corazón de Abhidharma ), del tocario Dharmasresthin, (c. siglo I a.C.). Este texto se convirtió en el modelo para la mayoría de los tratados posteriores. [92]
Sin embargo, el más influyente de estos tratados es sin duda el Abhidharmakośabhāsya ( Tesoro del conocimiento superior , siglo V), una serie de versos y comentarios adjuntos de Vasubandhu . A menudo critica las opiniones de Vaibhāṣika desde una perspectiva Sautrantika . Los Sautrantikas eran un grupo disidente dentro de la tradición Sarvāstivāda que rechazaba muchos de los puntos de vista centrales de Vaibhāṣika . Este texto sigue siendo la fuente principal del Abhidharma en el budismo indotibetano y de Asia oriental.
La forma más madura y refinada de la filosofía Vaibhāṣika se puede ver en la obra del maestro Saṃghabhadra (ca. siglo V d.C.), "sin duda uno de los maestros de Abhidharma más brillantes de la India". [96] Sus dos obras principales, el *Nyāyānusāra ( Shun zhengli lun順正理論) y el *Abhidharmasamayapradīpikā ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), son fuentes clave del Vaibhāṣika Abhidharma tardío. [96]
El Śāriputra Abhidharma Śāstra (舍利弗阿毘曇論Shèlìfú Āpítán Lùn ) (T. 1548) es un texto abhidharma completo que se cree que proviene de la secta Dharmaguptaka . La única edición completa de este texto es la en chino. Se han encontrado fragmentos en sánscrito de este texto en Bamiyán , Afganistán , y ahora forman parte de la Colección Schøyen (MS 2375/08). Se cree que los manuscritos de este hallazgo formaban parte de la biblioteca de un monasterio de la secta Mahāsāṃghika Lokottaravāda .
También sobreviven en chino varios textos tipo Pudgalavada Abhidharma, como el Traidharmakasastra (Taisho no. 1506 págs. 15c-30a) y el Sammatiyanikayasastra. Estos textos contienen listas y doctrinas tradicionales del tipo Abhidharma, pero también intentan exponer y defender la doctrina Pudgalavada única de la "persona" ( pudgala ). [97] [52]
Muchos textos del Abhidharma se han perdido, probablemente más de los que han sobrevivido. [6] Esto incluye textos traídos de la India por Xuanzang pertenecientes a una variedad de escuelas indias que nunca fueron traducidos al chino. [6] Muchos sastras del Abhidharma descubiertos entre los textos budistas de Gandharan no tienen paralelo en las lenguas índicas existentes o en la traducción china o tibetana, lo que sugiere la amplitud anterior de la literatura del Abhidharma. [6]
Según algunas fuentes, la escuela Mahāsāṃghika no aceptó el abhidharma como canónico . [98] El Theravādin Dīpavaṃsa , por ejemplo, registra que los Mahāsāṃghikas no tenían abhidharma. [99] Sin embargo, otras fuentes indican que existían tales colecciones de abhidharma. A principios del siglo V, se dice que el peregrino chino Faxian encontró un Mahāsāṃghika Abhidharma en un monasterio en Pāṭaliputra . [99] Cuando Xuanzang visitó Dhānyakaṭaka , escribió que los monjes de esta región eran Mahāsāṃghikas, y menciona específicamente a los Pūrvaśailas. [100] Cerca de Dhānyakaṭaka, conoció a dos Mahāsāṃghika bhikṣus y estudió Mahāsāṃghika abhidharma con ellos durante varios meses, tiempo durante el cual también estudiaron varios Mahāyāna śāstras juntos bajo la dirección de Xuanzang. [99] [100] Sobre la base de evidencia textual así como de inscripciones en Nāgārjunakoṇḍā , Joseph Walser concluye que al menos algunas sectas Mahāsāṃghika probablemente tenían una colección de abhidharma, y que probablemente contenía cinco o seis libros. [101]
El Tattvasiddhi Śāstra ("el tratado que logra la realidad"; chino : 成實論, Chéngshílun ), es un texto de Abhidharma existente que fue popular en el budismo chino . Este Abhidharma está ahora contenido en el canon budista chino , en dieciséis fascículos ( Taishō Tripiṭaka 1646). [102] Su autoría se atribuye a Harivarman, un monje del siglo III de la India central. Esta obra puede pertenecer a la escuela Mahāsāṃghika Bahuśrutīya o a la escuela Sautrāntika . [103]
Paramārtha cita que este Bahuśrutīya abhidharma contiene una combinación de las doctrinas Hīnayāna y Mahāyāna, y Joseph Walser está de acuerdo en que esta evaluación es correcta. [104] Ian Charles Harris también caracteriza el texto como una síntesis de Hīnayāna y Mahāyāna, y señala que sus doctrinas son muy cercanas a las de las obras Mādhyamaka y Yogācāra . [105] El Satyasiddhi Śāstra mantuvo una gran popularidad en el budismo chino , [106] e incluso condujo a la formación de su propia escuela de budismo en China, la escuela Chéngshí (成實宗), que fue fundada en 412 EC. [107] Como lo resume Nan Huai-Chin : [108]
Surgieron varias escuelas budistas, como la escuela basada en los tres Mādhyamaka śāstras, la escuela basada en el Abhidharmakośa y la escuela basada en el Satyasiddhi Śāstra . Todos ellos compitieron entre sí, produciendo muchos vástagos maravillosos, cada uno de los cuales dio origen a su propio sistema teórico.
La Escuela Chéngshí enseñó una progresión de veintisiete estaciones para cultivar la realización, basada en las enseñanzas de este texto. Tomaron a Harivarman como su fundador en la India y a Kumārajīva como el fundador de la escuela en China. [107] La escuela Chéngshí se cuenta entre las diez escuelas del budismo de la dinastía Tang . [108] Desde China, la escuela Chéngshí se transmitió a Japón en 625 EC, donde era conocida como Jōjitsu-shu (成實宗). Esta escuela es conocida como una de las seis grandes escuelas del budismo japonés en el período Nara (710–794 d.C.). [109]
Otro sistema completo de pensamiento Abhidharma se elabora en ciertas obras de la tradición Mahāyāna Yogācāra (que evolucionó principalmente a partir del Sarvāstivāda Abhidharma). Este Yogācāra Abhidharma se puede encontrar en las obras de figuras como Asanga , Vasubandhu , Sthiramati , Dharmapāla , Śīlabhadra , Xuanzang (Hsüan-tsang) y Vinītadeva. [110]
Yogācāra Abhidharmikas discutió muchos conceptos que no se encuentran ampliamente en el Abhidharma no Mahāyāna, como la teoría de las ocho conciencias ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ), que incluye la novela ālayavijñāna , las tres naturalezas ( trisvabhāva ) , el mero conocimiento ( vijñapti-mātra ) , la revolución fundamental. de la base ( āśraya-parāvṛtti ), la budología Mahāyāna de los tres cuerpos del Buda, los diez pāramitā y los diez bhūmi . [111]
Las principales obras de Yogācāra Abhidharma incluyen: [112]
Si bien este Abhidharma Yogācārin se basa en el sistema Sarvāstivādin, también incorpora aspectos de otros sistemas Abhidharma y presenta un Abhidharma completo de acuerdo con la visión Mahāyāna Yogācāra de que solo el pensamiento ( vijñapti ) es en última instancia "real". [112] Los textos de Yogācāra Abhidharma sirvieron como base de la "escuela de Sólo Conciencia" del este de Asia ( Wéishí-zōng ).
Los yogācārins desarrollaron una literatura Abhidharma dentro de un marco Mahāyāna. [116] John Keenan, que ha traducido el Saṃdhinirmocana Sūtra al inglés, escribe: [117]
Los maestros de Yogācāra heredaron el enfoque místico de los textos de Prajñāpāramitā . Sin embargo, no rechazaron la validez del Abhidharma teórico. Más bien intentaron construir una comprensión crítica de la conciencia que subyace a todo significado, tanto místico como teórico. Su atención se centraba en la doctrina, pero tal como fluía de la práctica del centrado meditativo ( yoga ), más que como se entendía en actos de aprehensión conceptual.
Los sutras Prajñāpāramitā y la literatura asociada están influenciados por Abhidharma. Estos textos hacen uso de categorías del Abhidharma (como la teoría del dharma) y las adoptan o critican de diferentes maneras. Así, según Johannes Bronkhorst , la Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā , "sólo tiene sentido en el contexto histórico del Abhidharma". [118]
Según Edward Conze , los sutras Prajñāpāramitā estaban destinados a ser una crítica de la visión de algunos de los Abhidharmikas que veían los dharmas como reales. [119] Conze también señala que los sutras Prajñāpāramitā posteriores se han ampliado mediante la inserción de varias listas doctrinales de Abhidharma. [120]
También hay mucho material de Abhidharma (principalmente Sarvāstivāda) en el Dà zhìdù lùn ( El Tratado sobre la Gran Prajñāpāramitā ; chino : 大智度論, Mahāprajñāpāramitāupadeśa* Taishō Tripiṭaka no. 1509). El Dà zhìdù lùn fue traducido al chino por Kumārajīva (344–413 d.C.) y su alumno Sengrui . La obra afirma que está escrita por Nāgārjuna (c. siglo II), pero varios eruditos como Étienne Lamotte y Paul Demiéville han cuestionado esto, sosteniendo que el autor fue en cambio un monje Sarvāstivāda erudito en Abhidharma que se convirtió en Mahāyānist y escribió este texto. . [121] Es un texto muy influyente en el budismo de Asia Oriental .
El Abhisamayālaṅkāra ("Ornamento de/para las realizaciones") también incluye numerosos listados de tipos de Abhidharma y, según Karl Brunnholzl, "puede considerarse como una especie de presentación mahāyāna abhidharma altamente formalizada del camino y la realización (similar a los capítulos cinco a ocho del Abhidharmakosa, que se citan con frecuencia en los comentarios de AA)." [122]
