La filosofía budista es el antiguo sistema filosófico indio que se desarrolló dentro de la tradición filosófica-religiosa del budismo . [2] [3] Comprende todas las investigaciones filosóficas y los sistemas de investigación racional que se desarrollaron entre varias escuelas del budismo en la antigua India después del parinirvāṇa de Gautama Buda (c. siglo V a. C.), así como los desarrollos posteriores que siguieron a la expansión del budismo en toda Asia . [3] [4] [5]
El budismo combina tanto el razonamiento filosófico como la práctica de la meditación . [6] La religión budista presenta una multitud de caminos budistas hacia la liberación ; con la expansión del budismo temprano desde la antigua India hasta Sri Lanka y posteriormente al este y sudeste de Asia , [4] [5] los pensadores budistas han cubierto temas tan variados como la cosmología , la ética , la epistemología , la lógica , la metafísica , la ontología , la fenomenología , la filosofía de la mente , la filosofía del tiempo y la soteriología en su análisis de estos caminos. [3]
El budismo presectario se basaba en evidencia empírica obtenida por los órganos sensoriales (incluida la mente ), y Buda parece haber mantenido una distancia escéptica de ciertas preguntas metafísicas , negándose a responderlas porque no conducían a la liberación, sino que conducían a una mayor especulación. [3] [7] Sin embargo, también afirmó teorías con implicaciones metafísicas, como el surgimiento dependiente , el karma y el renacimiento . [2]
Los puntos particulares de la filosofía budista a menudo han sido objeto de disputas entre diferentes escuelas del budismo, [2] así como entre pensadores representativos de las escuelas budistas y filósofos hindúes o jainistas . [3] Estas elaboraciones y disputas dieron lugar a varias escuelas budistas tempranas de Abhidharma , el movimiento Mahāyāna y tradiciones escolásticas como Prajñāpāramitā , Sarvāstivāda , Mādhyamaka , Sautrāntika , Vaibhāṣika , la naturaleza de Buda , Yogācāra y más. [2] [3] [5] Un tema recurrente en la filosofía budista ha sido el deseo de encontrar un Camino Medio entre las visiones filosóficas consideradas extremas. [8] [9]
Edward Conze divide el desarrollo de la filosofía budista india en tres fases: [10]
Varios elementos de estas tres fases se incorporan y/o desarrollan aún más en la filosofía y la cosmovisión de las diversas sectas del budismo que surgieron luego.
La filosofía en la antigua India tenía como objetivo principal la liberación espiritual y tenía objetivos soteriológicos . En su estudio de las escuelas de filosofía budista Mādhyamaka y Sautrāntika en la antigua India, Peter Deller Santina escribe: [11]
En primer lugar, hay que señalar que los sistemas filosóficos de la India rara vez, o nunca, eran puramente especulativos o descriptivos. Prácticamente todos los grandes sistemas filosóficos de la India: Sāṃkhya , Advaita Vedānta , Mādhyamaka , etc., se preocupaban principalmente de proporcionar un medio para la liberación o la salvación. En estos sistemas se daba por sentado tácitamente que, si se comprendía y asimilaba correctamente su filosofía, se podría alcanzar un estado incondicional , libre de sufrimiento y de limitaciones. [...] Si se pasa por alto este hecho, como ocurre a menudo como resultado de la propensión engendrada por la filosofía occidental formal a considerar la empresa filosófica como puramente descriptiva, se perderá el verdadero significado de la filosofía india y budista.
Para los filósofos budistas indios, las enseñanzas de Gautama Buda no debían aceptarse únicamente por fe, sino que debían confirmarse mediante el análisis lógico y la indagación ( pramāṇa ) del mundo. [6] Los primeros textos budistas mencionan que una persona se convierte en seguidor de las enseñanzas de Buda después de haberlas meditado con sabiduría y que el entrenamiento gradual también requiere que un discípulo "investigue" ( upaparikkhati ) y "escudriñe" ( tuleti ) las enseñanzas. [12] El Buda también esperaba que sus discípulos se acercaran a él como maestro de manera crítica y examinaran sus acciones y palabras, como se muestra en el Vīmaṃsaka Sutta . [3]
Algunos pensadores budistas incluso argumentaron que la reflexión racional y el análisis filosófico eran una práctica central necesaria para alcanzar la introspección en la meditación. Así, filósofos mahayana como Prajñakaragupta sostienen que uno no es un yogui "simplemente por la meditación ", sino que uno debe meditar, escuchar las enseñanzas y comprenderlas "reflexionando a través de la indagación racional" (yukti-cintāmaya). Solo a través de este método que combina la reflexión racional y la meditación surgirá la sabiduría que conduce a la iluminación. [13]
La opinión académica varía en cuanto a si el propio Buda Gautama se dedicaba a la investigación filosófica. [14] Siddartha Gautama (c. siglo V a. C.) fue un Śramaṇa (asceta errante) del norte de la India, cuyas enseñanzas se conservan en los Nikayas Pāli y en los Āgamas , así como en otras colecciones de textos fragmentarios supervivientes, conocidas colectivamente como los primeros textos budistas . Datar estos textos es difícil, y hay desacuerdo sobre cuánto de este material se remonta a un solo fundador religioso. Si bien el enfoque de las enseñanzas del Buda es sobre la consecución del bien supremo del nirvāṇa , también contienen un análisis de la fuente del sufrimiento humano ( duḥkha ), la naturaleza de la identidad personal ( ātman ) y el proceso de adquisición de conocimiento ( prajña ) sobre el mundo. [3]
El Buda definió su enseñanza como " el Camino Medio " ( pali : majjhimāpaṭipadā ). En el Dharmacakrapravartana Sūtra , esto se usa para referirse al hecho de que sus enseñanzas siguen un camino intermedio entre los extremos del ascetismo y la negación corporal (como lo practican los jainistas y otros grupos ascéticos indios) y el hedonismo sensual o la indulgencia. Muchos ascetas Śramaṇa de la época del Buda pusieron mucho énfasis en la negación del cuerpo, utilizando prácticas como el ayuno , para liberar la mente del cuerpo. Gautama Buda , sin embargo, se dio cuenta de que la mente estaba encarnada y dependía causalmente del cuerpo, y por lo tanto, que un cuerpo desnutrido no permitía que la mente se entrenara y desarrollara. [15] Por lo tanto, la principal preocupación del budismo no es el lujo o la pobreza, sino la respuesta humana a las circunstancias. [16]
Otra enseñanza relacionada con el Buda histórico es "la enseñanza a través del medio" ( majjhena dhammaṃ desana ), que afirma ser un camino metafísico intermedio entre los extremos del eternalismo y el aniquilacionismo , así como los extremos de la existencia y la no existencia. [17] [18] Esta idea se volvería central para la metafísica budista posterior, ya que todas las filosofías budistas afirmarían seguir un camino metafísico intermedio.
Aparte del camino medio, ciertas enseñanzas básicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos primeros textos budistas , por lo que estudios más antiguos realizados por varios eruditos concluyen que el Buda debe haber enseñado al menos algunas de estas enseñanzas clave: [19]
Según N. Ross Reat, todas estas doctrinas son compartidas por el Canon Pāli del Budismo Theravāda y el Śālistamba Sūtra perteneciente a la escuela Mahāsāṃghika . [20] Un estudio reciente de Bhikkhu Analayo concluye que el Theravādin Majjhima Nikāya y el Sarvāstivādin Madhyama Āgama contienen en su mayoría las mismas doctrinas budistas principales. [21] Richard G. Salomon , en su estudio de los textos budistas de Gandhāran (que son los manuscritos más antiguos que contienen discursos atribuidos a Gautama Buddha), ha confirmado que sus enseñanzas son "consistentes con el budismo no Mahayana, que sobrevive hoy en la escuela Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, pero que en la antigüedad estaba representada por dieciocho escuelas separadas". [22]
Sin embargo, algunos eruditos como Schmithausen , Vetter y Bronkhorst sostienen que el análisis crítico revela discrepancias entre estas diversas doctrinas. Presentan posibilidades alternativas para lo que se enseñaba en el budismo primitivo y cuestionan la autenticidad de ciertas enseñanzas y doctrinas. Por ejemplo, algunos eruditos piensan que la doctrina del karma no era central en las enseñanzas del Buda histórico, mientras que otros no están de acuerdo con esta posición. [23] Asimismo, existe un desacuerdo académico sobre si la comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad ( prajña ) se consideraba liberadora en el budismo primitivo o si fue una adición posterior. Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna constituyó la "práctica liberadora" original, mientras que la comprensión discriminatoria de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. [24] [25] Eruditos como Bronkhorst y Carol Anderson también piensan que las Cuatro Nobles Verdades pueden no haber sido formuladas en el budismo más temprano, sino que, como escribe Anderson, "surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que todavía precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas". [26] [27]
Según algunos estudiosos, la perspectiva filosófica del budismo primitivo era principalmente negativa, en el sentido de que se centraba más en qué doctrinas rechazar y abandonar que en qué doctrinas aceptar . [a] Solo se valora el conocimiento que es útil para alcanzar la liberación . Según esta teoría, el ciclo de convulsiones filosóficas que en parte impulsaron la diversificación del budismo en sus muchas escuelas y sectas solo comenzó una vez que los budistas comenzaron a intentar hacer explícita la filosofía implícita del Buda y los textos tempranos.
Las Cuatro Nobles Verdades o "Verdades del Noble" son una característica central de las enseñanzas del Buda histórico y se exponen en el Dharmacakrapravartana Sūtra . La primera verdad de duḥkha , a menudo traducida como "sufrimiento", es la insatisfacción inherente y eterna de la vida. Se dice que esta incomodidad no es solo dolor físico y angustia psicológica, sino también una especie de malestar existencial causado por los hechos inevitables de nuestra mortalidad y, en última instancia, por la impermanencia de todos los seres y fenómenos . [28]
El sufrimiento también surge debido al contacto con eventos desagradables y debido a no obtener lo que uno desea. La segunda verdad es que este malestar surge de las condiciones, principalmente el anhelo ( taṇhā ) y la ignorancia ( avidyā ). La tercera verdad es entonces el hecho de que siempre que los seres sintientes abandonan el anhelo y eliminan la ignorancia a través de la visión y el conocimiento, el sufrimiento cesa ( nirodhā ). La cuarta verdad es el Noble Óctuple Sendero , que consta de ocho prácticas que terminan con el sufrimiento. Son: visión correcta, intención correcta, palabra correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y samādhi correcto (concentración, unificación mental, meditación). El bien supremo y la meta última enseñada por el Buda histórico, que es el logro del nirvāṇa , significa literalmente "extinguir" y significaba "la extinción completa de la codicia, el odio y el engaño (es decir, la ignorancia ), las fuerzas que impulsan el samsara ". [29]
Nirvāṇa también significa que después de la muerte de un ser iluminado , no hay más renacimientos. En el budismo primitivo , el concepto de origen dependiente ( pratītya-samutpāda ) probablemente se limitaba a los procesos de condicionamiento mental y no a todos los fenómenos físicos. [30] Gautama Buddha entendió el mundo en términos procedimentales, no en términos de cosas o sustancias. [31] Su teoría postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones que están interconectados y son dependientes, de modo que los procesos en cuestión en ningún momento se consideran estáticos o independientes. El anhelo ( taṇhā ), por ejemplo, siempre depende y es causado por las sensaciones obtenidas por los órganos sensoriales ( āyatana ). Las sensaciones siempre dependen del contacto con nuestro entorno. La teoría causal de Buda es simplemente descriptiva: "Esto existente, eso existe; este surgir, eso surge; esto no existente, eso no existe; este cese, eso cesa". Esta comprensión de la causalidad como un “ordenamiento causal impersonal similar a una ley” es importante porque muestra cómo funcionan los procesos que dan lugar al sufrimiento y también cómo pueden revertirse. [29]
La eliminación del sufrimiento que surge de la ignorancia ( avidyā ), entonces, requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la realidad ( prajña ). Si bien el análisis filosófico de argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprensión, no es suficiente eliminar nuestros hábitos mentales inhábiles y prejuicios profundamente arraigados, que requieren meditación , junto con la comprensión. [32] Según las enseñanzas del Buda registradas en los textos budistas de Gandhāran , necesitamos entrenar la mente en la meditación para poder comprender verdaderamente la naturaleza de la realidad, que se dice que tiene las Tres marcas de la existencia : sufrimiento, impermanencia y no-yo ( anātman ). Se dice que la comprensión y la meditación trabajan juntas para ver claramente ( vipassanā ) la naturaleza de la experiencia humana y se dice que esto conduce a la liberación.
El Buda Gautama sostuvo que las entidades compuestas y los seres sensibles carecían de esencia, por lo que el yo no tiene esencia ( anātman ). [33] Esto significa que no hay ninguna parte de una persona que sea inmutable y esencial para la continuidad, y significa que no hay ninguna "parte individual de la persona que explique la identidad de esa persona a lo largo del tiempo". [34] Esto se opone al concepto upanishádico de un yo último inmutable ( ātman ) y a cualquier visión de un alma eterna . El Buda sostuvo que el apego a la apariencia de un yo permanente en este mundo de cambio es la causa del sufrimiento ( duḥkha ), y el principal obstáculo para el logro de la liberación espiritual ( mokṣa ).
El argumento más utilizado por el Buda contra la idea de un ego inmutable es un argumento empirista , basado en la observación de los cinco agregados de existencia ( skandhā ) que constituyen un ser sintiente, y el hecho de que estos siempre están cambiando. [33] Este argumento puede expresarse de esta manera: [33]
Este argumento requiere la premisa implícita de que los cinco agregados son una descripción exhaustiva de lo que constituye a una persona, o de lo contrario el yo podría existir fuera de estos agregados. [34] Esta premisa se afirma en otros textos budistas , como Saṃyutta Nikāya 22.47, que afirma: "cualquier asceta y brahmanes que consideren varios tipos de cosas como el yo, todos consideran los cinco agregados de aferramiento, o uno de ellos". [35]
Este argumento se expone de forma famosa en el Anātmalakṣaṇa Sūtra . Según este texto, el yo aparentemente fijo es meramente el resultado de la identificación con los agregados temporales de la existencia ( skandhā ), los procesos cambiantes que conforman a un ser humano individual. En esta perspectiva, una "persona" es solo una designación nominal conveniente en una cierta agrupación de procesos y características, y un "individuo" es una construcción conceptual superpuesta a una corriente de experiencias, al igual que un carro es meramente una designación convencional para las partes de un carro y cómo se unen. El fundamento de este argumento es puramente empirista , ya que se basa en el hecho de que todo lo que observamos está sujeto a cambios, especialmente todo lo que observamos cuando miramos hacia adentro en la meditación. [36]
Otro argumento que apoya la doctrina del no-yo , el "argumento de la falta de control", [37] se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos, que la "función ejecutiva" de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias e intenta alterarlas. Además, también se basa en el "principio de antirreflexividad" de la filosofía india , que establece que una entidad no puede operar sobre sí misma ni controlarse (un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a sí mismo, un dedo puede señalar otras cosas pero no a sí mismo, etc.). Esto significa entonces que el yo nunca podría desear cambiarse a sí mismo y no podría hacerlo; otra razón para esto es que, además del budismo, en las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú el yo último inmutable ( ātman ) es perfectamente dichoso y no sufre. [38] [39] El Buda histórico utilizó esta idea para atacar el concepto de yo. Este argumento podría estructurarse así: [33]
Este argumento niega entonces que exista un "controlador" permanente en la persona. En cambio, considera a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan el cambio y una conciencia de ese deseo de cambio. Según Mark Siderits:
Lo que el budista tiene en mente es que en una ocasión una parte de la persona podría realizar la función ejecutiva, y en otra ocasión otra parte podría hacerlo. Esto haría posible que cada parte estuviera sujeta a control sin que hubiera ninguna parte que siempre cumpliera el papel de controlador (y por lo tanto el yo). En algunas ocasiones, una parte dada podría caer del lado del controlador, mientras que en otras ocasiones podría caer del lado de lo controlado. Esto explicaría cómo es posible que busquemos cambiar cualquiera de los skandhas mientras que no hay nada más en nosotros que sólo esos skandhas. [40]
Como señalaron KR Norman y Richard Gombrich, el Buda extendió su crítica del no-yo a la creencia brahmánica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el yo último e inmutable ( ātman ) era de hecho el mundo entero, o idéntico a Brahman . [38] [39] [41] [42] Este concepto se ilustra en el Alagaddupama Sūtra , donde el Buda argumenta que un individuo no puede experimentar el sufrimiento del mundo entero. Usó el ejemplo de alguien que se lleva y quema hierba y ramas del bosque de Jeta y cómo un monje no se sentiría ni se consideraría dañado por esa acción. En este ejemplo, el Buda argumenta que no tenemos experiencia directa del mundo entero y, por lo tanto, el yo no puede ser el mundo entero. [b] En este texto budista, así como en el Soattā Sūtra , el Buda describe seis puntos de vista erróneos sobre el yo:
Hay seis puntos de vista erróneos: una persona insensata y sin formación puede pensar en el cuerpo: «Esto es mío, esto soy yo, esto soy mi ser»; puede pensar que esto se refiere a sentimientos, percepciones, voliciones o a lo que la mente ha visto, oído, pensado, conocido, alcanzado, buscado o considerado. El sexto es identificar el mundo con el yo, creer: «Al morir, me volveré permanente, eterno, inmutable, y así permaneceré por siempre igual; y esto es mío, esto soy yo, esto soy mi ser». Una persona sabia y bien formada ve que todas estas posiciones son erróneas, y por eso no se preocupa por algo que no existe. [41]
Además, Gautama Buddha sostuvo que el mundo puede ser observado como una causa de sufrimiento ( Brahman era considerado en última instancia bienaventurado en las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú ) y que dado que no podemos controlar el mundo como deseamos, el mundo no puede ser el yo. La idea de que "este cosmos es el yo" es una de las seis visiones erróneas rechazadas por el Buda histórico, [43] junto con la teología hindú monista relacionada que sostenía que "todo es una Unidad" (SN 12.48 Lokayatika Sutta ). [38] [39] [44] El Buda histórico también sostuvo que comprender y ver la verdad del no-yo conducía al desapego, y por lo tanto al cese del sufrimiento, mientras que la ignorancia ( avidyā ) sobre la verdadera naturaleza de la personalidad ( prajña ) conducía a un mayor sufrimiento y apego.
Todas las escuelas de filosofía india reconocen varios conjuntos de justificaciones válidas para el conocimiento ( pramāṇa ) y muchas ven los Vedas como un acceso a la verdad. El Buda histórico negó la autoridad de los Vedas , aunque, como sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de mantener la visión correcta ; es decir, tener una comprensión adecuada de la realidad. [45] Sin embargo, esta comprensión no fue concebida principalmente como conocimiento metafísico y cosmológico, sino como una pieza de conocimiento sobre el surgimiento y el cese del sufrimiento en la experiencia humana. [46] Por lo tanto, el proyecto epistémico del Buda es diferente del de la filosofía moderna ; es principalmente una solución al problema espiritual/existencial humano fundamental.
La epistemología lógica de Gautama Buda ha sido comparada con el empirismo , en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a través de los sentidos . [47] [48] El Buda enseñó que la observación empírica a través de los seis campos sensoriales ( āyatanā ) era la forma adecuada de verificar cualquier afirmación de conocimiento. Algunos textos budistas van más allá, afirmando que "el Todo", o todo lo que existe ( sabbam ), son estas seis esferas sensoriales (SN 35.23, Sabba Sutta ) [49] y que cualquiera que intente describir otro "Todo" será incapaz de hacerlo porque "se encuentra fuera del alcance". [50] Este texto parece indicar que para el Buda, las cosas en sí mismas o noúmenos están más allá de nuestro alcance epistemológico ( avisaya ). [51] [ opinión ]
Además, en el Kālāma Sutta el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la única razón apropiada para las creencias de uno es la verificación en la propia experiencia personal (y la experiencia de los sabios) y niega cualquier verificación que surja de una autoridad personal, tradición sagrada ( anussava ), o cualquier tipo de racionalismo que construya teorías metafísicas ( takka ). [52] En el Tevijja Sutta (DN 13), el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que haya tenido experiencia personal de Brahman , ni ninguno de ellos podría probar su existencia. [33] El Buda también enfatizó que la experiencia es el único criterio para la verificación de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikāya (MN.I.265):
Además, el criterio del Buda para la verificación personal era pragmático y salvífico : para él, una creencia cuenta como verdad solo si conduce a una práctica budista exitosa (y, por lo tanto, a la destrucción del anhelo). En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda enuncia esta máxima pragmática al decir que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. [53] Esta tendencia del Buda a ver lo que es verdad como lo que es útil o "lo que funciona" ha sido llamada por académicos occidentales como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin una forma de pragmatismo . [54] [55] Sin embargo, KN Jayatilleke sostiene que la epistemología del Buda también puede tomarse como una forma de teoría de la correspondencia (según el Apannaka Sutta ) con elementos del coherentismo , [56] y que para el Buda es causalmente imposible que algo que es falso conduzca al cese del sufrimiento y del mal.
El Buda Gautama desaconsejó a sus discípulos y primeros seguidores del budismo que se involucraran en disputas intelectuales por sí mismas, que son infructuosas y distraen de los objetivos últimos del despertar ( bodhi ) y la liberación ( mokṣa ). Solo se consideran importantes la filosofía y la discusión que tienen un valor pragmático para la liberación del sufrimiento. Según el Canon Pali , durante su vida el Buda permaneció en silencio cuando se le formularon varias preguntas metafísicas que consideraba la base de una "reflexión imprudente". Estas "preguntas sin respuesta" ( avyākṛta ) se referían a cuestiones como si el universo es eterno o no eterno (o si es finito o infinito), la unidad o separación del cuerpo y el yo ( ātman ), la inexistencia completa de una persona después de la muerte y el nirvana , y otras. En el Aggi-Vacchagotta Sutta , el Buda histórico afirmó que pensar acerca de estas cuestiones imponderables conducía a "una maraña de opiniones, un desierto de opiniones, una contorsión de opiniones, un retorcimiento de opiniones, un grillete de opiniones".
Una explicación de esta suspensión pragmática del juicio o Epoché epistémica es que tales preguntas no aportan nada a los métodos prácticos de realización del despertar durante la vida [57] y traen consigo el peligro de sustituir la experiencia de la liberación por una comprensión conceptual de la doctrina o por la fe religiosa. Según el Buda, el Dharma no es un fin último en sí mismo ni una explicación de toda la realidad metafísica, sino un conjunto pragmático de enseñanzas. El Buda utilizó dos parábolas para aclarar este punto, la "Parábola de la balsa" y la Parábola de la Flecha Envenenada [58] . El Dharma es como una balsa en el sentido de que es sólo una herramienta pragmática para alcanzar el nirvana ("con el propósito de cruzar al otro lado, no con el propósito de aferrarse", MN 22); una vez que uno ha hecho esto, puede descartar la balsa. También es como la medicina, en el sentido de que los detalles de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (es decir, metafísica, etc.) no importan en el acto de eliminar y curar la herida de la flecha en sí (eliminar el sufrimiento). En este sentido, a Buda se le llamó a menudo "el gran médico" porque su objetivo era curar la condición humana del sufrimiento en primer lugar y ante todo, no especular sobre la metafísica. [59]
Dicho esto, sigue siendo claro que resistir e incluso refutar una doctrina falsa o sesgada puede ser útil para sacar al interlocutor, o a uno mismo, del error; y, por lo tanto, para avanzar en el camino de la liberación. Testigo de ello es la refutación que hizo el Buda de varias doctrinas por parte de Nigantha Nataputta y otros supuestos sabios que a veces tenían muchos seguidores (por ejemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Esto demuestra que puede darse un uso virtuoso y apropiado de la dialéctica. Por implicación, los budistas no deberían menospreciar el razonamiento y la argumentación.
Después de la muerte del Buda, algunos budistas como Dharmakirti continuaron utilizando los dichos del Buda como evidencia sólida equivalente a la percepción y la inferencia. [c]
Otra posible razón por la que Buda se negó a dedicarse a la metafísica es que consideraba que la realidad última y el nirvana estaban desprovistos de mediación y concepción sensoriales y, por lo tanto, el lenguaje en sí mismo es a priori inadecuado para explicarlos. [60] Por lo tanto, el silencio de Buda no indica misología o desdén por la filosofía. Más bien, indica que consideraba que las respuestas a estas preguntas no eran comprensibles para los no iluminados. [60] El surgimiento dependiente proporciona un marco para el análisis de la realidad que no se basa en supuestos metafísicos sobre la existencia o la no existencia, sino en la cognición directa de los fenómenos tal como se presentan a la mente en la meditación.
El Buda de los primeros textos budistas describe el Dharma (en el sentido de "verdad") como "más allá del razonamiento" o "trascendiendo la lógica", en el sentido de que el razonamiento es un aspecto introducido subjetivamente de la forma en que los humanos no iluminados perciben las cosas, y el marco conceptual que sustenta su proceso cognitivo, en lugar de una característica de las cosas como realmente son. Ir "más allá del razonamiento" significa en este contexto penetrar en la naturaleza del razonamiento desde el interior y eliminar las causas de experimentar cualquier estrés futuro como resultado de él, en lugar de funcionar fuera del sistema como un todo. [61]
La ética del Buda se basa en la necesidad soteriológica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley del karma . La ética budista ha sido denominada eudaimónica (su objetivo es el bienestar) y también comparada con la ética de la virtud (este enfoque comenzó con Damien Keown). [62] Keown escribe que el Nirvana budista es análogo a la Eudaimonia aristotélica , y que los actos morales y las virtudes budistas derivan su valor de cómo nos conducen a la vida nirvánica o actúan como un aspecto de ella.
Buda describió cinco preceptos (no matar, no robar, no tener una conducta sexual inapropiada, no mentir y no beber alcohol) que debían seguir sus discípulos, tanto laicos como monásticos. Buda dio varias razones por las que alguien debería ser ético.
En primer lugar, el universo está estructurado de tal manera que si alguien comete intencionalmente una mala acción, el resultado será un mal fruto kármico. Por lo tanto, desde un punto de vista pragmático, es mejor abstenerse de estas acciones negativas que traen consigo resultados negativos. Sin embargo, la palabra importante aquí es intencionalmente : para el Buda, el karma no es otra cosa que intención/voluntad, y por lo tanto dañar a alguien sin intención no crea malos resultados kármicos. A diferencia de los jainistas , que creían que el karma era un elemento cuasi físico, para el Buda el karma era un evento mental volitivo, lo que Richard Gombrich llama "una conciencia ética". [63]
Esta idea conduce a la segunda justificación moral del Buda: la realización intencional de acciones negativas refuerza y propaga las impurezas mentales que mantienen a las personas atadas al ciclo de renacimientos e interfieren en el proceso de liberación, y por lo tanto, la realización intencional de buenas acciones kármicas es participar en la purificación mental que conduce al nirvana , la felicidad más alta. Esta perspectiva ve los actos inmorales como torpes ( akusala ) en nuestra búsqueda de la felicidad, y por lo tanto es pragmático hacer el bien. [64]
La tercera consideración metaética lleva la visión del no-yo y nuestro deseo natural de terminar con nuestro sufrimiento a su conclusión lógica. Puesto que no hay un yo, no hay razón para preferir nuestro propio bienestar al de los demás porque no hay una base última para la diferenciación entre “mi” sufrimiento y el de otra persona. En cambio, una persona iluminada se limitaría a trabajar para terminar con el sufrimiento tout court , sin pensar en el concepto convencional de personas. [65] Según este argumento, cualquiera que sea egoísta lo hace por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad.
Las principales escuelas filosóficas budistas indias practicaban una forma de análisis denominada Abhidharma , que buscaba sistematizar las enseñanzas de los primeros discursos budistas (sutras). El análisis Abhidharma descomponía la experiencia humana en eventos o fenómenos momentáneos llamados " dharmas ". Los dharmas son impermanentes y dependen de otros factores causales, surgen y pasan como parte de una red de otros dharmas interconectados y nunca se encuentran solos. Las escuelas Abhidharma sostenían que las enseñanzas del Buda en los sutras eran meramente convencionales, mientras que el análisis Abhidharma era la verdad última (paramattha sacca), la forma en que las cosas realmente son cuando las ve un ser iluminado. El proyecto Abhidharmic ha sido comparado con una forma de fenomenología o filosofía de proceso . [66] [67]
Los filósofos del Abhidharma no sólo esbozaron lo que creían que era una lista exhaustiva de dharmas (Pali: dhammas), que son los fenómenos, eventos o procesos últimos (e incluyen fenómenos físicos y mentales), sino también las relaciones causales entre ellos. En el análisis del Abhidharma, lo único que es en última instancia real es la interacción de los dharmas en una corriente causal; todo lo demás es meramente conceptual ( paññatti ) y nominal. [68]
Esta visión ha sido denominada " reduccionismo mereológico " por Mark Siderits porque sostiene que sólo las entidades impartidas son reales, no todos. [69] Los abhidharmikas como Vasubandhu argumentaron que las cosas convencionales (mesas, personas, etc.) "desaparecen bajo análisis" y que este análisis revela sólo una corriente causal de eventos fenomenales y sus relaciones. Los abhidharmikas dominantes defendieron esta visión contra sus principales rivales hindúes, la escuela Nyaya , que eran teóricos de la sustancia y postulaban la existencia de universales . [68] Algunos abhidharmikas como Prajñaptivāda también eran nominalistas estrictos y sostenían que todas las cosas, incluso los dharmas, eran meramente conceptuales.
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Una obra importante del Abhidhamma de la escuela Theravāda es el Kathāvatthu ("Puntos de controversia"), atribuido al monje erudito indio Moggaliputta-Tissa ( c. 327-247 a. C.). Este texto es importante porque intenta refutar varias visiones filosóficas que se habían desarrollado después de la muerte del Buda, especialmente la teoría de que "todo existe" ( sarvāstivāda ), la teoría de la momentaneidad ( khāṇavāda ) y la visión personalista ( pudgalavada ). [70] Estas fueron las principales teorías filosóficas que dividieron las escuelas budistas del Abhidharma en la India.
Tras su introducción en Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición del Abhidhamma Theravada en lengua pali estuvo fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa (siglos IV-V d. C.), el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada . La labor filosófica Theravada se llevó a cabo principalmente en el género de los Atthakatha (comentarios), así como en subcomentarios (tikas) sobre los textos clásicos del Abhidhamma en pali. El estudio del Abhidhamma también incluía resúmenes y compendios doctrinales más pequeños, como el Abhidhammattha-saṅgaha (El compendio de cosas contenidas en el Abhidhamma).
El Sarvāstivāda -Vaibhāṣika (a veces simplemente " Vaibhāṣika ") fue una de las principales escuelas filosóficas budistas de la India, y recibió ese nombre debido a su creencia en que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Aunque el sistema Sarvāstivāda Abhidharma comenzó como una mera categorización de eventos mentales, sus filósofos y exégetas como Dharmatrata y Katyāyāniputra, el compilador del Mahāvibhāṣa ("Gran Comentario"), finalmente refinaron este sistema en un realismo sólido , que también incluía un tipo de esencialismo o teoría de la sustancia . Este realismo se basaba en la naturaleza de los dharmas, que se llamaba svabhava ("naturaleza propia" o "existencia intrínseca"). [70] Svabhava es una especie de esencia , aunque no es una esencia completamente independiente, ya que se decía que todos los dharmas eran causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda extendió este realismo a través del tiempo, postulando efectivamente un tipo de eternalismo con respecto al tiempo; por lo tanto, el nombre de su escuela significa "la visión de que todo existe". [70] Vaibhāṣika siguió siendo una escuela influyente en el norte de la India durante el período medieval. Quizás la figura más influyente en esta tradición fue el gran erudito Saṃghabhadra . [71] Otra figura clave fue Śubhagupta (720-780), quien fue un pensador vaibhāṣika dentro de la tradición epistemológica (pramana). [72]
Otras escuelas budistas como la Prajñaptivāda ("los nominalistas"), así como los Caitika Mahāsāṃghikas se negaron a aceptar el concepto de svabhava . [73] Por lo tanto, no todas las fuentes del Abhidharma defienden el svabhava. Por ejemplo, el tema principal del Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (siglos III-IV d. C.), un influyente texto del Abhidharma, es la vacuidad ( shunyata ) de los dharmas. [74] De hecho, este nominalismo antiesencialista estaba muy extendido entre las sectas Mahāsāṃghika . Otra característica importante de la tradición Mahāsāṃghika era su teoría única de la conciencia. Muchas de las subescuelas Mahāsāṃghika defendieron una teoría de la autoconciencia ( svasaṃvedana ) que sostenía que la conciencia puede ser simultáneamente consciente de sí misma y de su objeto intencional. [75] Algunas de estas escuelas también sostenían que la naturaleza de la mente ( cittasvabhāva ) es fundamentalmente pura ( mulavisuddha ), pero puede estar contaminada por impurezas adventicias. [76]
Los theravādins y otras escuelas, como los sautrāntikas («aquellos que siguen los sutras »), a menudo atacaban las teorías de los sarvāstivādins, especialmente su teoría del tiempo. Una figura importante en este argumento fue el erudito Vasubandhu , un monje sarvāstivādin (que también fue influenciado por las críticas de la escuela sautrantika ), que criticó la teoría de que todo existe y defendió el presentismo filosófico en su tratado integral, el Abhidharmakośa . Esta obra es el principal texto del Abhidharma utilizado en el budismo tibetano y del este de Asia en la actualidad. El theravāda también sostiene que los dharmas solo existen en el presente y, por lo tanto, también son presentistas . [78]
La presentación Theravāda del Abhidharma tampoco se preocupa tanto por la ontología como la visión Sarvāstivāda, sino que es más un esquema fenomenológico. [66] Por lo tanto, el concepto de svabhava (Pali: sabhava) para los Theravādins es más una característica determinada o un rasgo dependiente de un dharma, que cualquier tipo de esencia o fundamento metafísico. Como escribe el erudito cingalés Y. Karunadasa , la tradición Pali solo postula el sabhava "por el bien de la definición y la descripción". Sin embargo, en última instancia, cada dhamma (fenómeno particular) no es una existencia singular e independiente. Por lo tanto, Karunadasa rechaza la opinión de que el Abhidhamma Theravada defiende un pluralismo ontológico (pero tampoco es monismo , ya que no hay un único fundamento subyacente de todas las cosas o sustrato metafísico). En cambio, son simplemente procesos que ocurren "debido a la interacción de una multitud de condiciones". [79] Karunadasa también describe el sistema Theravada como un "realismo crítico" que ve a los existentes últimos como los innumerables dhammas irreducibles, y que también acepta la existencia de un mundo externo con entidades que realmente existen independientemente de la cognición (a diferencia de las formas de idealismo Mahayana). [80] [81]
Otra teoría importante sostenida por algunos Sarvāstivādins, Theravādins y Sautrāntikas era la teoría de la "momentaneidad" (Skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Esta teoría sostenía que los dhammas solo duran un minuto ( ksana ) después de que surgen. Los Sarvāstivādins veían estos "momentos" de una manera atomística, como la menor duración posible (también desarrollaron un atomismo material). Reconciliar esta teoría con su eternalismo respecto del tiempo fue un importante proyecto filosófico de los Sarvāstivāda . [82] Los Theravādins rechazaron inicialmente esta teoría, como lo evidencia el Khaṇikakathā del Kathavatthu que intenta refutar la doctrina de que "todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental". [83] Sin embargo, la momentaneidad con respecto a los dhammas mentales (pero no a los físicos o rūpa dhammas) fue adoptada más tarde por los Theravādins de Sri Lanka, y es posible que haya sido introducida por primera vez por el erudito Buddhagosa . [84]
Todas las escuelas Abhidharma también desarrollaron teorías complejas de causalidad y condicionalidad para explicar cómo los dharmas interactuaban entre sí. Otro proyecto filosófico importante de las escuelas Abhidharma fue la explicación de la percepción . Algunas escuelas, como los Sarvastivadins, explicaron la percepción como un tipo de realismo fenomenalista, mientras que otras, como los Sautrantikas, preferían el representacionalismo y sostenían que solo percibimos objetos indirectamente. [85] El principal argumento utilizado para esta visión por los Sautrāntikas fue el "argumento del desfase temporal". Según Mark Siderits: "La idea básica detrás del argumento es que, dado que siempre hay una pequeña brecha entre el momento en que el sentido entra en contacto con el objeto externo y cuando hay conciencia sensorial, aquello de lo que somos conscientes no puede ser el objeto externo con el que los sentidos estaban en contacto, ya que ya no existe". [86] Esto está relacionado con la teoría de la momentaneidad extrema.
Una de las principales concepciones filosóficas que fue rechazada por todas las escuelas mencionadas anteriormente fue la de las escuelas Pudgalavadin o “personalistas”. Estas parecían haber sostenido que existía una especie de “personalidad” en algún sentido último y real que no era reducible a los cinco agregados. [78] Esta controvertida afirmación contrastaba con la de otros budistas de la época que sostenían que la personalidad era una mera construcción conceptual (prajñapti) y sólo convencionalmente real.
Desde aproximadamente el siglo I a. C., comenzó a surgir una nueva tradición textual en el pensamiento budista indio llamada Mahāyāna (Gran Vehículo), que lentamente llegaría a dominar la filosofía budista india. Durante el período medieval de la historia de la India , la filosofía budista prosperó en grandes complejos monásticos como Nalanda , Vikramasila y Vallabhi . Estas instituciones se convirtieron en importantes centros de aprendizaje filosófico en el norte de la India (donde se estudiaba y debatía tanto el pensamiento budista como el no budista). Los filósofos Mahāyāna continuaron los proyectos filosóficos de Abhidharma, al mismo tiempo que los criticaban e introducían muchos conceptos e ideas nuevos. Dado que el Mahāyāna se adhirió al concepto pragmático de la verdad que establece que las doctrinas se consideran condicionalmente "verdaderas" en el sentido de ser espiritualmente beneficiosas, estas nuevas teorías y prácticas fueron vistas como "medios hábiles" ( upaya ). [87]
El Mahayana también promovió el ideal del bodhisattva , que incluía una actitud de compasión hacia todos los seres sintientes. El bodhisattva es alguien que elige permanecer en el samsara (el ciclo de nacimiento y muerte) para beneficiar a todos los demás seres que sufren. [88] [89]
Las principales escuelas y tradiciones filosóficas Mahayana incluyen la Prajñaparamita , Madhyamaka , Yogācāra , Tathagatagarbha , la escuela epistemológica de Dignaga y, en China, las escuelas Huayan , Tiantai y Zen .
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Los primeros Prajñāpāramitā-sutras (sutras de la «perfección de la visión») (circa siglo I a.C.) enfatizan la shunyata (vacuidad) de todos los fenómenos. Se trata, por tanto, de un nominalismo y antiesencialismo global radical , que ve todas las cosas como ilusiones y toda la realidad como una apariencia onírica sin ninguna esencia fundamental. [90] Se dice que el Prajñāpāramitā es un conocimiento espiritual trascendente de la naturaleza de la realidad última, que está vacía de cualquier esencia o fundamento, como un espejismo universal .
Así, el Sutra del Diamante ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ) afirma:
Todos los fenómenos condicionados
Son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra,
como el rocío o un relámpago;Así los percibiremos". [91]
El Sutra del Corazón afirma célebremente la vacuidad (shunyata) de todos los fenómenos:
Oh, Shariputra, la forma no difiere del vacío, y el vacío no difiere de la forma.
La forma es vacío y el vacío es forma; lo mismo es cierto para los sentimientos, las percepciones, las voliciones y la conciencia.
Las fuentes de Prajñāpāramitā también señalan que esto se aplica a cada fenómeno individual, incluso a la Budeidad . [92] El objetivo del aspirante budista en los textos de Prajñāpāramitā es despertar a la perfección de la sabiduría ("prajñāpāramitā"), una sabiduría trascendente no conceptual que conoce la vacuidad de todas las cosas sin apegarse a nada (incluida la idea misma de la vacuidad o la sabiduría perfecta). [93] [90]
Las enseñanzas de Prajñāpāramitā están asociadas con el trabajo del filósofo budista Nāgārjuna ( c. 150 - c. 250 d. C. ) y la escuela Madhyamaka (Camino Medio o "Centrismo"). Nāgārjuna fue uno de los pensadores mahayana indios más influyentes. Presentó los argumentos clásicos sobre la naturaleza vacía de todos los dharmas y atacó el esencialismo que se encuentra en varias escuelas Abhidharma (y también en la filosofía hindú) en su obra magna, Los versos raíz sobre el Camino Medio ( Mūlamadhyamakakārikā ). [94] En el Mūlamadhyamakakārikā , Nagarjuna se basa en argumentos de reductio ad absurdum para refutar varias teorías que asumen svabhava (una esencia inherente o "ser propio"), dravya (sustancias) o cualquier teoría de la existencia ( bhava ). En esta obra, aborda temas como la causalidad , el movimiento y las facultades sensoriales. [95]
Nāgārjuna afirmó que existe una conexión directa, incluso la identidad, entre el origen dependiente, el no-yo ( anatta ) y el vacío ( śūnyatā ). Señaló que en el concepto budista temprano del origen dependiente está implícita la falta de anatta (ser sustancial) subyacente a los participantes en el origen, de modo que no tienen existencia independiente, un estado identificado como śūnyatā (es decir, vacío de una naturaleza o esencia ( svabhāva sunyam ).
Los filósofos posteriores de la escuela Madhyamaka se basaron en el análisis de Nāgārjuna y defendieron el Madhyamaka contra sus oponentes. Entre ellos se encontraban Āryadeva (siglo III d. C.), alumno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600– c. 650 ), que escribió un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā ; y Shantideva (siglo VIII), que es el principal ético mahayana.
El comentarista Buddhapālita (c. 470–550) ha sido considerado el creador del enfoque "prāsaṅgika", que se basa en criticar el esencialismo únicamente a través de argumentos reductiovistas. Fue criticado por Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien defendía el uso de silogismos propiamente lógicos para argumentar positivamente a favor de la vacuidad (en lugar de limitarse a refutar las teorías de otros). Estos dos enfoques fueron posteriormente denominados por los filósofos y comentaristas tibetanos como los enfoques prāsaṅgika y svātantrika del Madhyamaka.
Influenciada por la obra de Dignaga , la filosofía Madhyamika de Bhāvaviveka hace uso de la epistemología budista. Candrakīrti, por otro lado, criticó la adopción por parte de Bhāvaviveka de la tradición epistemológica ( pramana ) sobre la base de que contenía un esencialismo sutil. Cita la famosa declaración de Nagarjuna en el Vigrahavyavartani que dice "No tengo tesis" para su rechazo de las declaraciones epistémicas positivas del Madhyamaka. [96] Candrakīrti sostuvo que un verdadero Madhyamika solo podía usar la "consecuencia" ( prasanga ), en la que uno señala las inconsistencias de la posición de su oponente sin afirmar una "inferencia autónoma" ( svatantra ), ya que ninguna inferencia de ese tipo puede ser en última instancia verdadera desde el punto de vista del Madhyamaka.
En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn ) [97] fue fundada por Kumārajīva (344-413 d. C.), quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino. Otros Madhymakas chinos incluyen al alumno de Kumārajīva, Sengzhao , Jizang (549-623), quien escribió más de 50 obras sobre Madhyamaka, y Hyegwan , un monje coreano que llevó las enseñanzas Madhyamaka a Japón. [98] [99]
La escuela Yogācāra ( práctica del yoga ) fue una tradición filosófica budista que surgió entre el siglo II d. C. y el siglo IV d. C. y está asociada con los filósofos y hermanos Asanga y Vasubandhu y con varios sutras como el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara Sutra . [100] La característica central del pensamiento Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra , a menudo traducido como "solo impresiones" o "solo apariencia". Esto se ha interpretado como una forma de idealismo o como una forma de fenomenología . Otros nombres para la escuela Yogācāra son 'vijñanavada' (la doctrina de la conciencia) y 'cittamatra' (solo mente). [100]
Los pensadores de Yogācāra, como Vasubandhu, argumentaron en contra de la existencia de objetos externos señalando que solo tenemos acceso a nuestras propias impresiones mentales y, por lo tanto, nuestra inferencia de la existencia de objetos externos se basa en una lógica defectuosa. La Triṃśikā-vijñaptimātratā de Vasubandhu (La prueba de que solo hay impresiones en treinta versos ) comienza así:
I. Este [mundo] no es nada más que impresiones, ya que se manifiesta como un objeto irreal, tal como el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y similares. [101]
Según Vasubandhu , todas nuestras experiencias son como ver pelos en la luna cuando tenemos cataratas, es decir, proyectamos nuestras imágenes mentales en algo "ahí afuera" cuando no existen tales cosas. Vasubandhu luego continúa usando el argumento del sueño para argumentar que las impresiones mentales no requieren que los objetos externos (1) parezcan estar ubicados espacio-temporalmente, (2) parezcan tener una cualidad intersubjetiva y (3) parezcan operar por leyes causales. [101] El hecho de que los eventos puramente mentales puedan tener eficacia causal y ser intersubjetivos está probado por el evento de un sueño húmedo y por las alucinaciones masivas o compartidas creadas por el karma de ciertos tipos de seres. [102] Después de haber argumentado que la teoría de las impresiones es una teoría que puede explicar nuestra experiencia cotidiana, Vasubandhu apela a la parsimonia: dado que no necesitamos el concepto de objetos externos para explicar la realidad, podemos deshacernos de esos conceptos superfluos por completo, ya que lo más probable es que la mente simplemente los superponga mentalmente a nuestros conceptos de realidad. [103] Los yogarinas como Vasubandhu también atacaron las teorías realistas del atomismo budista y la teoría del Abhidharma de svabhava . Argumentó que los átomos, tal como los conciben los atomistas (entidades indivisibles), no podrían unirse para formar entidades agregadas más grandes y, por lo tanto, que eran conceptos ilógicos. [103]
La realidad intersubjetiva para Vasubandhu es entonces la interacción causal entre varias corrientes mentales y su karma , y no incluye ningún objeto físico externo. La importancia soteriológica de esta teoría es que, al eliminar el concepto de un mundo externo, también debilita el sentido "interno" del yo como observador que se supone que está separado del mundo externo. Disolver el dualismo de lo interno y lo externo es también disolver el sentido del yo y del otro. El comentarista posterior del Yogacara, Sthiramati, lo explica así:
Hay un captador si hay algo que captar, pero no en ausencia de lo que se ha de captar. Donde no hay nada que captar, también se sigue la ausencia de un captador, no hay simplemente ausencia de la cosa que se ha de captar. Así surge la cognición extramundana no conceptual que es igualmente sin objeto y sin conocedor. [104]
Además de su defensa de una metafísica idealista y sus ataques al realismo, las fuentes de Yogācāra también desarrollaron una nueva teoría de la mente, basada en las Ocho Conciencias , que incluye la doctrina innovadora de la conciencia subliminal (Skt: ālayavijñāna). [105]
Los pensadores del Yogācāra también desarrollaron una teoría positiva de la realidad última basada en tres modalidades o “naturalezas” básicas (svabhāva). Esta doctrina metafísica es central para su visión de lo último y para su comprensión de la doctrina de la vacuidad (śūnyatā). [106]
Dignāga ( c. 480-540 ) y Dharmakīrti (c. siglo VI-VII) fueron filósofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemología ( pramana ) y lógica en sus debates con los filósofos brahmánicos para defender la doctrina budista. Esta tradición se denomina "aquellos que siguen el razonamiento" ( tibetano : rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna, a veces se la conoce por el sánscrito " pramāṇavāda ", o "la escuela epistemológica". [107] Se asociaron con las escuelas Yogacara y Sautrantika , y defendieron las teorías sostenidas por ambas escuelas. [108]
La influencia de Dignāga fue profunda y condujo a un "giro epistemológico" entre todos los budistas y también entre todos los filósofos de lengua sánscrita en la India después de su muerte. En los siglos posteriores a la obra de Dignāga, los filósofos sánscritos se centraron mucho más en defender todas sus proposiciones con teorías del conocimiento completamente desarrolladas . [109]
La "Escuela de Dignāga" incluye filósofos y comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Prajñakaragupta (740-800 d. C.), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Śaṅkaranandana (siglo IX o X). [110] [72] La epistemología que desarrollaron defiende la visión de que solo hay dos "instrumentos de conocimiento" o "cogniciones válidas" ( pramana ): "percepción" ( pratyaksa ) e "inferencia" ( anumāṇa ). La percepción es una conciencia no conceptual de los particulares que está limitada por la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual. [111]
Estos filósofos budistas argumentaron a favor de la teoría de la momentaneidad, la visión de la "conciencia solamente" de Yogācāra, la realidad de los particulares ( svalakṣaṇa ), el atomismo , el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia ( svasaṃvedana ). Atacaron las teorías hindúes sobre Dios ( Isvara ), los universales , la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente ( atman ).
Después de la época de Asanga y Vasubandhu, la escuela Yogācāra se desarrolló en diferentes direcciones. Una rama se centró en la epistemología (que se convertiría en la escuela de Dignaga). Otra rama se centró en expandir la metafísica y la filosofía de Yogācāra. [112] Esta última tradición incluye figuras como Dharmapala de Nalanda , Sthiramati , Chandragomin (que era conocido por haber debatido con el pensador madhyamaka Candrakirti) y Śīlabhadra (un erudito destacado en Nalanda ). Yogācārins como Paramartha y Guṇabhadra llevaron la escuela a China y tradujeron allí las obras de Yogacara, donde se la conoce como Wéishí-zōng o Fǎxiàng-zōng . Una contribución importante al Yogācāra de Asia Oriental es el Cheng Weishi Lun de Xuanzang , o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente".
Un desarrollo posterior es el surgimiento de una tradición sincrética del pensamiento Yogācāra-tathāgatagarbha. Este grupo adoptó la doctrina del tathāgatagarbha (el útero del buda, la fuente del buda o el "buda interior") que se encuentra en varios sutras del tathāgatagarbha . [113] Esta escuela híbrida eventualmente llegó a equiparar el tathāgatagarbha con el aspecto puro de la conciencia del almacén. Algunas fuentes clave de esta escuela son el Laṅkāvatāra Sūtra , el Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) y, en China, el influyente tratado Mahayana El despertar de la fe . [112] Una figura clave de esta tradición fue Paramārtha , un monje indio que fue un importante traductor en China. Promovió una nueva teoría que decía que había una "conciencia inmaculada" ( amala-vijñāna, una sabiduría pura dentro de todos los seres), que equiparó con la naturaleza búdica (tathāgatagarbha). [114] Esta tradición sintética también se volvió importante en el budismo indio posterior, donde el Ratnagotravibhāga se convirtió en el texto clave. [115]
Otro desarrollo posterior fue la síntesis de Yogācāra con Madhyamaka. Jñānagarbha (siglo VIII) y su alumno Śāntarakṣita (725-788) unieron Yogacara, Madhyamaka y la escuela de epistemología Dignaga en una síntesis filosófica conocida como Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika . Śāntarakṣita también fue fundamental en la introducción del budismo y el linaje de ordenación monástica Sarvastivadin en el Tíbet, que se llevó a cabo en Samye. Los discípulos de Śāntarakṣita incluyeron a Haribhadra y Kamalaśīla . Esta tradición filosófica es influyente en el pensamiento budista tibetano.
Tal vez el debate más importante entre los filósofos Yogācāra tardíos fue el debate entre alikākāravāda ( tib. rnam rdzun pa , falsos aspectarianos, también conocidos como nirākāravāda) y satyākāravāda ( rnam bden pa , verdaderos aspectarianos, también conocidos como sākāravāda). El quid del debate era la cuestión de si las apariencias mentales, imágenes o “aspectos” ( ākāra ) son verdaderas ( satya ) o falsas ( alika ). [116] El bando Satyākāravāda, defendido por eruditos como Prajñakaragupta (ca. siglos VIII-IX) y Jñānaśrīmitra (ca. 980-1040), sostenía que las imágenes en la conciencia tienen una existencia real, ya que surgen de una conciencia real. Mientras tanto, los defensores de Alikākāravāda como Sthiramati y Ratnākaraśānti (ca. 970-1045) sostenían que las apariencias mentales no existen realmente y son falsas (alīka) o ilusorias. Para estos pensadores, lo único que es real es una conciencia pura y autoconsciente que no tiene contenido (nirākāra, “sin imágenes”). [117] [118]
Los sutras tathāgathagarbha , alejándose del lenguaje budista dominante, insisten en que existe un potencial real para el despertar que es inherente a cada ser sintiente. Marcaron un cambio de un método en gran parte apofático (negativo) dentro del budismo a un modo decididamente más catafático (positivo). El tema principal de este género de literatura es el tathāgata-garbha, que puede significar el útero o embrión de un Tathāgata (es decir, un Buda) y es lo que permite a alguien convertirse en un Buda. [119] Otro término similar utilizado para esta idea es buddhadhātu ( naturaleza de Buda o fuente de los Budas).
Antes del período de estas escrituras, la metafísica Mahāyāna había estado dominada por enseñanzas sobre la vacuidad . El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo, y la literatura de la naturaleza búdica puede verse como un intento de enunciar las enseñanzas budistas ortodoxas de origen dependiente utilizando en su lugar un lenguaje positivo, para evitar que la gente se aleje del budismo por una falsa impresión de nihilismo. En estos sutras, se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo ( atman ). La palabra "yo" ( atman ) se utiliza de una manera idiosincrásica en estos sutras; el "verdadero yo" se describe como la perfección de la sabiduría del no-yo en el Tratado de la Naturaleza Búdica ( Fóxìng lùn , 佛性論, T. 1610) de Paramārtha , por ejemplo. [120] El objetivo último del camino se caracteriza entonces utilizando una gama de lenguaje positivo que había sido utilizado previamente en la filosofía india por los filósofos esencialistas, pero que ahora fue adaptado para describir las realidades positivas de la Budeidad. [120]
Tal vez la fuente más influyente en la tradición india para esta enseñanza sea el Ratnagotravibhāga (siglo V d.C.). Este śāstra reunió todos los temas principales de la teoría del tathāgatagārbha en un solo tratado. El Ratnagotravibhāga ve al tathāgatagarbha como una naturaleza inherente a todas las cosas que es omnipresente, omnipresente, no conceptual, libre de sufrimiento e inherentemente dichosa. [121] También describe la naturaleza de Buda como “la naturaleza intrínsecamente inmaculada de la mente” ( cittaprakṛtivaimalya ). [122] De hecho, en muchas fuentes indias posteriores, las enseñanzas del tathāgathagarbha también llegan a identificarse con la doctrina similar de la mente luminosa (prabhasvara-citta). Esta antigua idea sostiene que la mente es inherentemente pura y que las impurezas son solo adventicias. En el Ratnagotravibhāga , esta naturaleza originalmente pura (prakṛtipariśuddha) (es decir, la naturaleza búdica completamente purificada) se describe además a través de numerosos términos como: incondicionada (asaṃskṛta), no nacida (ajāta), no surgida ( anutpanna ), eterna (nitya), inmutable (dhruva) y permanente (śāśvata). [123]
Según algunos estudiosos, el tathāgatagarbha no representa un yo sustancial, sino que es una expresión positiva del lenguaje de la vacuidad y representa la potencialidad de alcanzar la Budeidad a través de las prácticas budistas. En esta interpretación, la intención de la enseñanza del tathāgatagarbha es soteriológica en lugar de metafísica. [120] [124]
Vajrayāna (también Mantrayāna, Mantra sagrado, Tantrayāna y Budismo esotérico) es una tradición budista Mahayana asociada con un grupo de textos conocidos como los Tantras budistas que se habían convertido en una fuerza importante en la India en el siglo VIII. En esa época, los eruditos tántricos indios estaban desarrollando defensas filosóficas, hermenéuticas y explicaciones de los sistemas tántricos budistas, especialmente a través de comentarios sobre tantras clave como el Guhyasamāja Tantra , el Mahavairocana sutra y el Guhyagarbha Tantra .
Aunque la visión del Vajrayāna se basaba en las teorías anteriores Madhyamaka , Yogacara y de la naturaleza búdica , se consideraba a sí misma un vehículo más rápido hacia la liberación que contenía muchos métodos hábiles ( upaya ) de ritual tántrico. La necesidad de una explicación y defensa de los Tantras surgió de la naturaleza inusual de los rituales asociados con ellos, que incluían el uso de mantras secretos , alcohol , yoga sexual , visualizaciones complejas de mandalas llenos de deidades iracundas y otras prácticas que eran discordantes con la práctica budista tradicional o al menos novedosas en comparación con ella. [126] [127]
El Guhyasamāja Tantra , por ejemplo, afirma: «debes matar seres vivos, decir palabras mentirosas, tomar cosas que no te han sido dadas y tener sexo con muchas mujeres». [128] Otras características del tantra incluían un enfoque en el cuerpo físico como medio para la liberación y una reafirmación de los elementos femeninos , deidades femeninas y una visión positiva de la sexualidad . [129]
La defensa de estas prácticas tántricas se basa en la teoría de la transformación, que afirma que los factores mentales y las acciones físicas negativas pueden cultivarse y transformarse en un contexto ritual. El tantra Hevajra afirma:
Aquellas cosas que atan a los hombres malvados, otros las convierten en medios y obtienen así la liberación de las ataduras de la existencia. Por la pasión el mundo está atado, por la pasión también se libera, pero los budistas heréticos no conocen esta práctica de inversión. [130]
Otra hermenéutica de los comentarios tántricos budistas, como el Vimalaprabha ( Luz Inmaculada ) de Pundarika (un comentario sobre el Tantra Kalacakra ), es la de interpretar las declaraciones tabú o poco éticas en los Tantras como declaraciones metafóricas sobre la práctica y la fisiología tántricas. Por ejemplo, en el Vimalaprabha , "matar seres vivos" se refiere a detener el prana en la parte superior de la cabeza. En el Pradipoddyotana de Candrakirti , un comentario al Tantra Guhyasamaja , matar seres vivos se glosa como "hacerlos vacíos" por medio de un " samadhi especial " que, según Bus-ton, está asociado con la práctica tántrica en etapa de consumación . [131]
Douglas Duckworth señala que la perspectiva filosófica del Vajrayāna es una de encarnación, que ve al cuerpo físico y cosmológico como si ya contuviera sabiduría y divinidad. La liberación ( nirvana ) y la Budeidad no se ven como algo externo al cuerpo, o un evento en el futuro, sino como algo inminentemente presente y accesible ahora mismo a través de prácticas tántricas únicas como el yoga de la deidad . Por lo tanto, al Vajrayāna también se le llama el "vehículo resultante", es decir, es el vehículo espiritual que se basa en la naturaleza inmanente del resultado de la práctica (liberación), que ya está presente en todos los seres. [132] Duckworth nombra la visión filosófica del Vajrayāna como una forma de panteísmo , con lo que se refiere a la creencia de que cada entidad existente es en algún sentido divina y que todas las cosas expresan alguna forma de unidad. [133]
Los principales filósofos budistas tántricos indios como Buddhaguhya , Padmavajra (autor del comentario de Guhyasiddhi ), Nagarjuna (el discípulo de Saraha del siglo VII ), Indrabhuti (autor del Jñānasiddhi ), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribieron textos tántricos y comentarios que sistematizan la tradición. [134] [135]
Otros, como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃha, trajeron el tantra a la China Tang (716 a 720), y la filosofía tántrica continuó siendo desarrollada en chino y japonés por pensadores como Yi Xing (683-727) y Kūkai (774-835).
En el Tíbet , filósofos como Sakya Pandita (1182-28–1251), Longchenpa (1308–1364) y Tsongkhapa (1357–1419) continuaron la tradición de la filosofía tántrica budista en el tibetano clásico .
La filosofía budista tibetana es principalmente una continuación y refinamiento de las tradiciones filosóficas Mahayana indias. [136] Los esfuerzos iniciales de Śāntarakṣita y Kamalaśīla trajeron su tradición académica ecléctica al Tíbet.
El trabajo inicial de los primeros filósofos budistas tibetanos fue la traducción de tratados filosóficos clásicos indios y la redacción de comentarios. Este período inicial abarca desde el siglo VIII hasta el siglo X. Los primeros comentaristas-filósofos tibetanos estuvieron muy influenciados por la obra de Dharmakirti , entre ellos Ngok Loden Sherab (1059-1109) y Chaba Chökyi Senge (1182-1251). Sus obras se han perdido en la actualidad. [137]
Los siglos XII y XIII vieron la traducción de las obras de Chandrakirti , la promulgación de sus puntos de vista en el Tíbet por eruditos como Patsab Nyima Drakpa , Kanakavarman y Jayananda (siglo XII) y el desarrollo del debate tibetano entre los puntos de vista prasangika y svatantrika que continúa hasta el día de hoy entre las escuelas budistas tibetanas. [138] [139] El principal desacuerdo entre estos puntos de vista es el uso del argumento razonado. Para la escuela de Śāntarakṣita, la razón es útil para establecer argumentos que conducen a una comprensión correcta de la vacuidad. Luego, a través del uso de la meditación, uno puede alcanzar la gnosis no conceptual que no depende de la razón. Sin embargo, Chandrakirti rechaza esta idea, porque la meditación sobre la vacuidad no puede involucrar ningún objeto. El papel de la razón para él es puramente negativo. La razón se utiliza para negar cualquier visión esencialista, y luego eventualmente la razón también debe negarse a sí misma, junto con cualquier proliferación conceptual ( prapañca ). [140]
Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (fallecido en 1185), que escribió un importante comentario sobre la Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue estudiado por el dharmakirtiano Chaba y también por el erudito de Candrakirti Patsab. Su obra muestra un intento de establecer un camino intermedio entre sus puntos de vista, afirma la utilidad convencional de la epistemología pramāṇa, pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. [141] La erudición madhyamaka de Mabja fue muy influyente en los madhyamikas tibetanos posteriores, como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje . [141]
Existen varias escuelas budistas tibetanas u órdenes monásticas. Según Georges BJ Dreyfus , dentro del pensamiento tibetano, la escuela Sakya mantiene una posición filosófica mayoritariamente antirrealista (que ve el saṁvṛtisatya / verdad convencional como una ilusión), mientras que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismo (que acepta que la verdad convencional es en cierto sentido real y verdadera, pero de origen dependiente). Las escuelas Kagyu y Nyingma también tienden a seguir el antirrealismo Sakya (con algunas diferencias). [142]
En el siglo XIV se produjo un creciente interés por los textos y las doctrinas de la naturaleza de Buda. Esto se puede ver en la obra del tercer Kagyu Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente en su tratado "Significado interior profundo" . [143] Este tratado describe la naturaleza última o talidad como la naturaleza de Buda, que es la base del nirvana y el samsara, radiante en naturaleza y vacía en esencia, superando el pensamiento. [143]
Uno de los teóricos más importantes de la naturaleza búdica en el Tíbet fue el erudito y yogui Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292-1361). Figura de la escuela Jonang , Dölpopa desarrolló una visión llamada shentong (Wylie: gzhan stong, 'otro vacío'), basada en ideas anteriores de Yogacara y la naturaleza búdica presentes en fuentes indias (incluida la literatura de la naturaleza búdica, el Kālacakratantra y las obras de Ratnākaraśānti ). La visión shentong sostiene que la Budeidad ya es inmanente en todos los seres vivos como una sabiduría no dual eterna y omnipresente que él denominó "sabiduría de todas las bases" o "gnosis del fundamento de todo" (Tib. kun gzhi ye shes , Skt. ālaya-jñāna). [144] Esta visión sostiene que todos los fenómenos relativos están vacíos de existencia inherente, pero que la realidad última, la sabiduría búdica ( buddha jñana ) no está vacía de su propia existencia inherente. [145]
Según Dölpopa, se dice que todos los seres tienen la naturaleza de Buda, la sabiduría no dual que es real, inmutable, permanente, no condicionada, eterna, dichosa y compasiva. Esta sabiduría suprema de Buda es "increada e indestructible, incondicionada y está más allá de la cadena de origen dependiente " y es la base tanto del samsara como del nirvana. [146] La visión shentong de Dolpopa también enseñaba que la realidad última era verdaderamente un "Gran Ser" o "Ser Supremo", haciendo referencia a obras como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra . [147]
La visión shentong tuvo influencia en filósofos de otras escuelas, como los pensadores Nyingma y Kagyu , y también fue ampliamente criticada en algunos círculos por ser similar a las nociones hindúes de Atman . [148] La filosofía shentong también fue expuesta en el Tíbet y Mongolia por el erudito jonang posterior Tāranātha (1575-1634) y numerosas figuras posteriores de la tradición jonang. A fines del siglo XVII, la orden jonang y sus enseñanzas fueron atacadas por el quinto Dalai Lama , quien convirtió la mayoría de sus monasterios en el Tíbet a la orden Gelug , aunque varios sobrevivieron en secreto. [149]
Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357–1419) fundó la escuela Gelug del budismo tibetano, que llegó a dominar el país a través del cargo de Dalai Lama y es el principal defensor de la perspectiva Prasaṅgika Madhyamaka. Su obra está influenciada por la filosofía de Candrakirti y Dharmakirti . La obra magna de Tsongkhapa es El océano del razonamiento , un comentario sobre Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna . La filosofía Gelug se basa en el estudio de los textos Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa, así como en el debate formal (rtsod pa). [150]
Tsongkhapa defendió el Prasangika Madhyamaka como la visión más elevada y criticó la posición svatantrika . Tsongkhapa argumentó que, debido a que el svatantrika establece convencionalmente las cosas por sus propias características, no logra comprender completamente la vacuidad de los fenómenos y, por lo tanto, no logra la misma realización. [151] Basándose en Chandrakirti, Tsongkhapa rechazó las enseñanzas de Yogacara, incluso como un punto de partida provisional hacia la visión Madhyamaka. [140] Tsongkhapa también criticó la visión Shengtong de Dolpopa, que vio como peligrosamente absolutista y, por lo tanto, fuera del camino medio. Tsongkhapa identificó dos fallas principales en las interpretaciones de Madhyamika, la subnegación (de svabhava o la propia esencia), que podría llevar al absolutismo, y la sobrenegación, que podría llevar al nihilismo. La solución de Tsongkhapa a este dilema fue la promoción del uso del razonamiento inferencial sólo dentro del ámbito convencional del marco de las dos verdades , permitiendo el uso de la razón para la ética, las reglas monásticas convencionales y promoviendo un realismo epistémico convencional, [152] mientras sostenía que, desde la visión de la verdad última ( paramarthika satya ), todas las cosas (incluyendo la naturaleza de Buda y el Nirvana ) están vacías de existencia inherente ( svabhava ), y que la verdadera liberación es esta realización del vacío.
Los eruditos Sakya como Rongtön y Gorampa no estaban de acuerdo con Tsongkhapa y argumentaban que la distinción entre prasangika y svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa también criticó el realismo de Tsongkhapa, argumentando que las estructuras que permiten que un objeto vacío se presente como convencionalmente real eventualmente se disuelven bajo análisis y, por lo tanto, no están estructuradas y no son conceptuales (spros bral). Los estudiantes de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup, propusieron un realismo epistemológico contra el antirrealismo de los eruditos Sakya.
Sakya Pandita (1182-1251) fue un líder de la escuela Sakya del siglo XIII y gobernante del Tíbet. También fue uno de los filósofos budistas más importantes de la tradición tibetana, escribió obras sobre lógica y epistemología y promovió el Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakirti como central para el estudio escolástico. El 'Tesoro de la lógica sobre la cognición válida' de Sakya Pandita ( Tshad ma rigs pa'i gter ) expuso la clásica posición antirrealista epistémica Sakya, argumentando que conceptos como los universales no se conocen a través de la cognición válida y, por lo tanto, no son objetos reales de conocimiento. [142] Sakya Pandita también criticó las teorías del despertar repentino, que sostenían algunos maestros de la "Gran Perfección China" en el Tíbet.
Sakyas posteriores como Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507) desarrollarían y defenderían el antirrealismo Sakya, y son vistos como los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden también criticó la interpretación de Tsongkhapa de Madhyamaka y el Shentong de Dolpopa. En su Determinación definitiva del camino medio , Chokden criticó la visión de Tsongkhapa por ser demasiado logocéntrica y todavía atrapada en la conceptualización sobre la realidad última que está más allá del lenguaje. [153] La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar las visiones del Yogacara y el Madhyamaka, viéndolas a ambas como perspectivas válidas y complementarias sobre la verdad última. Chokden ve al Madhyamaka como la eliminación del defecto de tomar lo irreal como real, y el Yogacara elimina el defecto de la negación de la Realidad. [154] De la misma manera, Sakya Chokden considera que las visiones de Shentong y Rangtong son complementarias; la negación de Rangtong es eficaz para eliminar todo apego a visiones erróneas y la rectificación conceptual, mientras que Shentong es más adecuado para describir y mejorar la experiencia meditativa y la realización. [155] Por lo tanto, para Sakya Chokden, se puede acceder a la misma realización de la realidad última y describirla de dos maneras diferentes pero compatibles.
La escuela Nyingma está fuertemente influenciada por la visión del Dzogchen (Gran Perfección) y la literatura tántrica Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) fue un filósofo importante de la escuela Nyingma y escribió una gran cantidad de obras sobre la práctica tibetana del Dzogchen y sobre el Tantra budista . Estas incluyen los Siete Tesoros , la Trilogía de la Facilidad Natural y su Trilogía de la Disipación de la Oscuridad . Las obras de Longchenpa proporcionan una comprensión filosófica del Dzogchen, una defensa del Dzogchen a la luz de los sutras, así como instrucciones prácticas. [156] Para Longchenpa, el fundamento de la realidad es el vacío luminoso, rigpa ("conocimiento") o naturaleza de Buda, y este fundamento es también el puente entre el sutra y el tantra . [157] La filosofía de Longchenpa buscó establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza de Buda contra la teología totalmente negativa de Madhyamika sin desviarse hacia el absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, la base del Dzogchen y la práctica tántrica en el Vajrayana es el “Terreno” o “Base” ( gzhi ) , la naturaleza inmanente del Buda, “la realidad primordialmente luminosa que es incondicionada y espontáneamente presente” que está “libre de todos los extremos elaborados”. [158]
El siglo XIX fue testigo del surgimiento del movimiento Rimé (no sectario, imparcial), que buscaba contrarrestar las críticas de la escuela Gelug, políticamente dominante, a las opiniones filosóficas Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon , y desarrollar un sistema más ecléctico o universal de estudio textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores de Rimé. El movimiento Rimé cobró importancia en un momento de la historia tibetana en el que el clima religioso se había vuelto partidista. [159] El objetivo del movimiento era "un impulso hacia un punto intermedio donde las diversas opiniones y estilos de las diferentes tradiciones fueran apreciadas por sus contribuciones individuales en lugar de ser refutadas, marginadas o prohibidas". [159]
Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió el Shentong como compatible con el Madhyamaka, mientras que otro erudito del Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), criticó al Tsongkhapa desde una perspectiva Nyingma . Mipham sostuvo que la visión del camino medio es la Unidad (zung 'jug), lo que significa que desde la perspectiva última la dualidad de los seres sintientes y los budas también se disuelve. Mipham también afirmó la visión del rangtong (vacío del yo). [160]
Botrul (1894-1959), erudito posterior de la escuela Nyingma, clasificó las principales posiciones del Madhyamaka tibetano como shentong (vacío ajeno), rangtong Nyingma (vacío propio) y bdentong Gelug (vacío de existencia verdadera). La principal diferencia entre ellas es su "objeto de negación"; shengtong afirma que la experiencia inauténtica es vacía, rangtong niega cualquier referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera. [161]
El Dalai Lama XIV también se vio influido por este enfoque no sectario. Habiendo estudiado con maestros de todas las principales escuelas budistas tibetanas, su postura filosófica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre la vacuidad son complementarias:
Existe una tradición de distinguir entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza del vacío: una es cuando el vacío se presenta dentro de un análisis filosófico de la realidad última de las cosas, en cuyo caso debe entenderse en términos de un fenómeno negativo no afirmativo. Por otro lado, cuando se analiza desde el punto de vista de la experiencia, debe entenderse más en términos de una negación afirmativa – 14º Dalai Lama [162]
En general, se cree que las escuelas de budismo que existían en China antes del surgimiento de la escuela Tiantai representan trasplantes directos de la India, con pocas modificaciones en sus doctrinas y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538-597), fue la primera escuela filosófica budista china verdaderamente única. [163] La doctrina Tiantai buscaba reunir todas las enseñanzas budistas en un sistema integral basado en la doctrina ekayana ("vehículo único") enseñada en el Sutra del loto .
La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente , que considera que cada fenómeno (dharma) está condicionado y se manifiesta por la totalidad de la realidad (la totalidad de todos los demás dharmas). Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la budeidad y la maldad, están todos "inherentemente implicados" entre sí. [164]
La metafísica de Tiantai se basa en su enseñanza de las "tres verdades", que es una extensión de la doctrina de las dos verdades de Mādhyamaka. Las tres verdades son: la verdad convencional de la apariencia, la verdad de la vacuidad y la tercera verdad del "Centro exclusivo" (但中danzhong ) o camino medio, que está más allá de la verdad convencional y la vacuidad. Esta tercera verdad es lo Absoluto y se expresa mediante la afirmación de que nada es "Ni-Igual-Ni-Diferente" de cualquier otra cosa, sino que cada "cosa" es la totalidad absoluta de todas las cosas que se manifiestan como un particular, todo está contenido mutuamente dentro de cada cosa. Todo es un reflejo de "La Realidad Última de Todas las Apariencias" (諸法實相zhufashixiang ) y cada pensamiento "contiene tres mil mundos". Esta perspectiva permite a la escuela Tiantai afirmar cosas aparentemente paradójicas como "el mal es inerradicable del bien supremo, la Budeidad ". [164] Además, en Tiantai, el nirvana y el samsara son en última instancia lo mismo; como escribe Zhiyi, "una realidad única y pura es todo lo que hay; no existe ninguna entidad fuera de ella". [163]
Aunque Zhiyi escribió que “un pensamiento contiene tres mil mundos”, esto no implica idealismo. Según Zhiyi, “los objetos de los aspectos [verdaderos] de la realidad no son algo producido por budas, dioses u hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen comienzo” ( El significado esotérico , 210). Esta es entonces una forma de realismo, que ve la mente tan real como el mundo, interconectada con él e inseparable de él. [163] En el pensamiento de Tiantai, la realidad última es simplemente el mundo fenoménico de eventos interconectados o dharmas.
Otras figuras clave del pensamiento Tiantai son Zhanran (711-782) y Siming Zhili (960-1028). Zhanran desarrolló la idea de que los seres no sensibles tienen naturaleza de Buda , ya que también son un reflejo del Absoluto. En Japón, esta escuela se conocía como Tendai y fue traída por primera vez a la isla por Saicho . El pensamiento Tendai es más sincrético y se nutre del Huayan y del budismo esotérico del este de Asia .
La escuela Huayan es el otro sistema doctrinal chino nativo. Huayan es conocida por la doctrina de la "interpenetración" (sánscrito: yuganaddha ), [165] [166] basada en el Avataṃsaka Sūtra ( Sutra de la guirnalda de flores ). Huayan sostiene que todos los fenómenos (sánscrito: dharmas ) están profundamente interconectados, surgen mutuamente y que cada fenómeno contiene a todos los demás fenómenos. Se utilizan varias metáforas e imágenes para ilustrar esta idea. La primera se conoce como la red de Indra . La red está engastada con joyas que tienen la extraordinaria propiedad de reflejar todas las demás joyas, mientras que los reflejos también contienen todos los demás reflejos, ad infinitum. La segunda imagen es la del texto del mundo. Esta imagen retrata al mundo como si estuviera formado por un texto enorme que es tan grande como el universo mismo. Las palabras del texto están compuestas por los fenómenos que forman el mundo. Sin embargo, cada átomo del mundo contiene el texto completo en su interior. Es el trabajo de un Buda dejar salir el texto para que los seres puedan liberarse del sufrimiento.
Fazang (Fa-tsang, 643-712), uno de los pensadores más importantes de Huayan, escribió el Ensayo sobre el León de Oro y el Tratado sobre las cinco enseñanzas, que contienen otras metáforas para la interpenetración de la realidad. También utilizó la metáfora de una casa de espejos . Fazang introdujo la distinción entre el "Reino del Principio" y el "Reino de las Cosas". Esta teoría fue desarrollada posteriormente por Cheng-guan (738-839) en la principal tesis de Huayan del "cuádruple Dharmadhatu " (reino del dharma): el Reino del Principio, el Reino de las Cosas, el Reino de la No Interferencia entre el Principio y las Cosas, y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas. [163] Los dos primeros son lo universal y lo particular, el tercero es la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuarto es la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad fue explicada con la metáfora del león dorado: el oro es lo universal y lo particular es la forma y los rasgos del león. [167]
Aunque tanto Tiantai como Huayan sostienen la interpenetración e interconexión de todas las cosas, su metafísica tiene algunas diferencias. La metafísica Huayan está influenciada por el pensamiento Yogacara y está más cerca del idealismo . El sutra Avatamsaka compara el mundo fenoménico con un sueño, una ilusión y un conjuro de un mago. El sutra afirma que nada tiene verdadera realidad, ubicación, principio y fin, o naturaleza sustancial. El Avatamsaka también afirma que "El mundo triple es ilusorio: solo está hecho por una mente", y Fazang se hace eco de esto al escribir: "fuera de la mente no hay una sola cosa que pueda ser aprehendida". [163] Además, según el pensamiento Huayan, cada mente crea su propio mundo "según sus patrones mentales", y "estos mundos son infinitos en su tipo" y surgen y desaparecen constantemente. [163] Sin embargo, en Huayan, la mente tampoco es real, sino también vacía. La verdadera realidad en Huayan, el noúmeno o “Principio”, se compara con un espejo, mientras que los fenómenos se comparan con los reflejos en el espejo. También se compara con el océano y los fenómenos con las olas. [163]
En Corea , esta escuela era conocida como Hwaeom y está representada en la obra de Wonhyo (617–686), quien también escribió sobre la idea de la esencia-función , un tema central en el pensamiento budista coreano. En Japón , Huayan es conocido como Kegon y uno de sus principales defensores fue Myōe , quien también introdujo las prácticas tántricas.
La filosofía del budismo Chan chino y del zen japonés se basa en diversas fuentes, entre ellas el Madhyamaka chino ( Sānlùn ), el Yogacara ( Wéishí ), el Laṅkāvatāra Sūtra y los textos de la naturaleza de Buda . Una cuestión importante en el Chan es la del subitismo o "despertar repentino", la idea de que la introspección se produce de repente en un destello de introspección. Esta visión fue promovida por Shenhui y es un tema central discutido en el Sutra de la Plataforma , una escritura clave del Chan compuesta en China.
La filosofía Huayan también tuvo influencia en el Chan. La teoría del Dharmadhatu Cuádruple influyó en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong Chan. [167] Guifeng Zongmi , quien también fue un patriarca del budismo Huayan, escribió extensamente sobre la filosofía del Chan y sobre el sutra Avatamsaka.
El budismo japonés durante los siglos VI y VII vio un aumento en la proliferación de nuevas escuelas y formas de pensamiento, un período conocido como las seis escuelas de Nara ( Nanto Rokushū ). El período Kamakura (1185-1333) también vio otra oleada de actividad intelectual. Durante este período, la influyente figura de Nichiren (1222-1282) hizo que la práctica y el mensaje universal del Sutra del loto estuvieran más fácilmente disponibles para la población. Es de particular importancia en la historia del pensamiento y la religión, ya que sus enseñanzas constituyen una secta separada del budismo, una de las únicas sectas importantes que se originaron en Japón [168] : xi
También durante el período Kamakura, el fundador del Soto Zen , Dogen (1200-1253), escribió muchas obras sobre la filosofía del Zen, y el Shobogenzo es su obra maestra. En Corea, Chinul fue un importante exponente del budismo Seon en la misma época.
El budismo tántrico llegó a China en el siglo VII, durante la dinastía Tang . En China, esta forma de budismo se conoce como Mìzōng (密宗), o "Escuela Esotérica", y Zhenyan (palabra verdadera, sánscrito: Mantrayana ). Kūkai (774-835 d. C.) es un importante filósofo budista japonés y el fundador de la escuela tántrica Shingon (palabra verdadera) en Japón. Escribió sobre una amplia variedad de temas, como políticas públicas, lenguaje, artes, literatura, música y religión. Después de estudiar en China con Huiguo , Kūkai reunió varios elementos en un sistema filosófico cohesivo de Shingon.
La filosofía de Kūkai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (ambos del siglo VII). Su Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre las diferencias entre las enseñanzas esotéricas y exotéricas) describe la diferencia entre el budismo Mahayana exotérico (kengyô) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô). [169] Kūkai proporcionó el marco teórico para las prácticas budistas esotéricas de Mantrayana, tendiendo un puente entre la doctrina de los sutras y las prácticas tántricas. En la base del pensamiento de Kūkai se encuentra la doctrina Trikaya , que sostiene que hay tres "cuerpos del Buda".
Según Kūkai, el budismo esotérico tiene como fuente el Dharmakaya (en japonés: hosshin , encarnación de la verdad), que está asociado con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin es la realidad y la verdad absolutas encarnadas. Hosshin es mayormente inefable, pero se puede experimentar a través de prácticas esotéricas como mudras y mantras . Si bien el Mahayana es enseñado por el Buda histórico ( nirmāṇakāya ), no tiene como fuente la realidad última ni las prácticas para experimentar la verdad esotérica. Para Shingon, desde una perspectiva iluminada, todo el mundo fenoménico en sí mismo es también la enseñanza de Vairocana. [169] El cuerpo del mundo, sus sonidos y movimientos, es el cuerpo de la verdad (dharma) y, además, también es idéntico al cuerpo personal del Buda cósmico. Para Kūkai, el mundo, las acciones, las personas y los budas son todos parte del monólogo cósmico de Vairocana, son la verdad que se predica, a sus propias manifestaciones. Esto es hosshin seppô (literalmente: "la exposición del Dharma por parte del dharmakâya") al que se puede acceder a través del mantra, que es el lenguaje cósmico de Vairocana que emana a través de la vibración cósmica concentrada en el sonido. [169] En un sentido amplio, el universo mismo es un texto enorme que expresa la verdad última (Dharma) que debe ser "leído".
Dainichi significa "Gran Sol" y Kūkai lo utiliza como metáfora del gran Buda primordial, cuya enseñanza y presencia ilumina y permea todo, como la luz del sol. Esta presencia inmanente también significa que cada ser ya tiene acceso al estado liberado ( hongaku ) y a la naturaleza de Buda , y que, debido a esto, existe la posibilidad de "convertirse en Buda en esta misma existencia encarnada" ( sokushinjôbutsu ). [169] Esto se logra debido a la relación no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.
La exposición de Kūkai de lo que se ha llamado la "metafísica" de Shingon se basa en los tres aspectos de la verdad cósmica o Hosshin: cuerpo, apariencia y función. [169] El cuerpo son los elementos físicos y mentales, que son el cuerpo y la mente del Buda cósmico y que también está vacío ( Shunyata ). El universo físico para Shingon contiene los eventos mentales y físicos interconectados. El aspecto de la apariencia es la forma del mundo, que aparece como mandalas de reinos interconectados y se representa en el arte del mandala como el mandala del Reino del Útero . La función es el movimiento y el cambio que sucede en el mundo, que incluye el cambio en las formas, los sonidos y el pensamiento. Estas formas, sonidos y pensamientos son expresados por el practicante de Shingon en varios rituales y prácticas tántricas que les permiten conectarse e interresonar con Dainichi y, por lo tanto, alcanzar la liberación aquí y ahora. [169]
En Sri Lanka , los modernistas budistas como Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el converso estadounidense Henry Steel Olcott intentaron demostrar que el budismo era racional y compatible con las ideas científicas modernas como la teoría de la evolución. [170] Dharmapala también argumentó que el budismo incluía un fuerte elemento social, interpretándolo como liberal, altruista y democrático.
Un filósofo de Sri Lanka posterior, KN Jayatilleke (1920-1970), escribió el relato moderno clásico de la epistemología budista ( Early Buddhist Theory of Knowledge , 1963). Su alumno David Kalupahana escribió sobre la historia del pensamiento y la psicología budistas. Otros pensadores budistas de Sri Lanka importantes incluyen a Ven Ñāṇananda ( Concept and Reality ), Walpola Rahula , Hammalawa Saddhatissa ( Buddhist Ethics , 1987), Gunapala Dharmasiri ( A Buddhist critique of the Christian concept of God , 1988), PD Premasiri y RG de S. Wettimuny . [171]
En la China del siglo XX, el modernista Taixu (1890-1947) abogó por una reforma y un renacimiento del budismo. Promovió la idea de una Tierra Pura budista , no como un lugar metafísico en la cosmología budista, sino como algo posible de crear aquí y ahora en este mismo mundo, que podría lograrse a través de un "budismo para la vida humana" (chino:人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào ) que estuviera libre de creencias sobrenaturales. [172] Taixu también escribió sobre las conexiones entre la ciencia moderna y el budismo, sosteniendo en última instancia que "los métodos científicos solo pueden corroborar la doctrina budista, nunca pueden avanzar más allá de ella". [173] Al igual que Taixu, Yin Shun (1906-2005) abogó por una forma de budismo humanista basada en la preocupación por las cuestiones humanitarias, y sus estudiantes y seguidores han sido influyentes en la promoción del budismo humanista en Taiwán . Este período también vio un resurgimiento del estudio de Weishi ( Yogachara ), por Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) y Liang Shuming (1893-1988). [174]
Uno de los pensadores modernistas más influyentes del budismo tibetano es Gendün Chöphel (1903-1951), quien, según Donald S. Lopez Jr. , "podría decirse que fue el intelectual tibetano más importante del siglo XX". [175] Gendün Chöphel viajó por toda la India con el budista indio Rahul Sankrityayan y escribió una amplia variedad de material, incluyendo obras que promovían la importancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos y también textos filosóficos budistas como Adorno para el pensamiento de Nagarjuna . Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chögyam Trungpa , cuyo Entrenamiento Shambhala pretendía ser más adecuado a las sensibilidades occidentales modernas al ofrecer una visión de la "iluminación secular". [176]
En el sudeste asiático , pensadores como Buddhadasa , Thích Nhất Hạnh , Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovido una filosofía del budismo socialmente comprometido y han escrito sobre la aplicación sociopolítica del budismo. Asimismo, los enfoques budistas de la ética económica ( economía budista ) se han explorado en las obras de EF Schumacher , [177] Prayudh Payutto , Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. El estudio de la tradición Pali Abhidhamma siguió siendo influyente en Myanmar , donde fue desarrollado por monjes como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw .
La filosofía japonesa estuvo fuertemente influenciada por el trabajo de la Escuela de Kioto , que incluía a Kitaro Nishida , Keiji Nishitani , Hajime Tanabe y Masao Abe . Estos pensadores trajeron ideas budistas en diálogo con la filosofía occidental , especialmente los fenomenólogos y existencialistas europeos . La tendencia más importante en el pensamiento budista japonés después de la formación de la escuela de Kioto es el budismo crítico , que argumenta en contra de varios conceptos mahayana como la naturaleza de Buda y la iluminación original . [172]
El budista zen japonés D. T. Suzuki (1870-1966) fue fundamental para introducir el budismo zen en Occidente y sus obras modernistas budistas fueron muy influyentes en los Estados Unidos. La cosmovisión de Suzuki era un budismo zen influenciado por el Romanticismo y el Trascendentalismo , que promovía la libertad espiritual como "una conciencia espontánea y emancipadora que trasciende el intelecto racional y la convención social ". [178] Esta idea del budismo influyó en los escritores beat, y un representante contemporáneo del romanticismo budista occidental es Gary Snyder . El monje budista theravada estadounidense Thanissaro Bhikkhu ha criticado el "romanticismo budista" en sus escritos.
Monjes y sacerdotes budistas occidentales como Nanavira Thera , Bhikkhu Bodhi , Nyanaponika Thera , Robert Aitken , Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard han escrito textos sobre filosofía budista. Una característica del pensamiento budista en Occidente ha sido el deseo de diálogo e integración con la ciencia y la psicología modernas, y varios budistas modernos como B. Alan Wallace , James H. Austin , Mark Epstein y el 14º Dalai Lama han trabajado y escrito sobre este tema. [179] [180]
Otro ámbito de convergencia ha sido el budismo y el ecologismo, que se explora en la obra de Joanna Macy . [181] [182] Otra tendencia filosófica budista occidental ha sido el proyecto de secularizar el budismo , como se ve en las obras de Stephen Batchelor .
En Occidente, la filosofía comparada entre el pensamiento budista y el occidental comenzó con el trabajo de Charles A. Moore , quien fundó la revista Philosophy East and West . Académicos occidentales contemporáneos como Mark Siderits, Jan Westerhoff , Jonardon Ganeri , Miri Albahari, Owen Flanagan , Damien Keown , Tom Tillemans , David Loy , Evan Thompson y Jay Garfield han escrito varias obras que interpretan las ideas budistas a través de la filosofía occidental .
Eruditos como Thomas McEvilley , [183] Christopher I. Beckwith , [184] y Adrian Kuzminski [185] han identificado influencias cruzadas entre el budismo antiguo y la antigua filosofía griega del pirronismo . El filósofo griego Pirrón pasó 18 meses en la India como parte de la corte de Alejandro Magno en la conquista de la India occidental por parte de Alejandro, donde los biógrafos antiguos dicen que su contacto con los gimnosofistas le llevó a crear su filosofía. Debido al alto grado de similitud entre la filosofía de Nāgārjuna y el pirronismo , en particular las obras supervivientes de Sexto Empírico , [186] Thomas McEvilley sospecha que Nāgārjuna fue influenciado por los textos pirronistas griegos importados a la India. [187]
Baruch Spinoza , aunque defendía la existencia de una realidad permanente, afirma que toda existencia fenoménica es transitoria. En su opinión, el dolor se conquista "al encontrar un objeto de conocimiento que no sea transitorio ni efímero, sino inmutable, permanente, eterno". Buda enseñó que lo único que es eterno es el Nirvana . David Hume , después de un análisis implacable de la mente, concluyó que la conciencia consiste en estados mentales fugaces. La teoría de Bundle de Hume es un concepto muy similar a los skandhas budistas , aunque su escepticismo sobre la causalidad lo lleva a conclusiones opuestas en otras áreas. La filosofía de Arthur Schopenhauer es paralela al budismo en su afirmación del ascetismo y la renuncia como respuesta al sufrimiento y al deseo (cf. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación , 1818).
El " juego del lenguaje " de Ludwig Wittgenstein es muy similar a la advertencia de que la especulación intelectual o papañca es un impedimento para la comprensión, como se encuentra en la parábola budista de la flecha envenenada . Friedrich Nietzsche , aunque él mismo desestimó el budismo como otro nihilismo más, tenía una visión impermanente similar del yo. Las ideas de Heidegger sobre el ser y la nada han sido consideradas por algunos [¿ quiénes? ] como similares al budismo actual. [188]
Una alternativa a la comparación del pensamiento budista con la filosofía occidental es utilizar el concepto de Camino Medio en el budismo como herramienta crítica para la evaluación de las filosofías occidentales. De esta manera, las filosofías occidentales pueden clasificarse en términos budistas como eternistas o nihilistas. En una visión budista, todas las filosofías se consideran visiones no esenciales ( ditthis ) y no hay que aferrarse a ellas. [189]
La
estrategia del "camino medio" del Buda
puede verse como la de argumentar primero que no hay nada que la palabra "
yo
" denote genuinamente, y luego explicar que nuestro sentido erróneo de un "yo" se deriva de nuestro empleo de la ficción útil representada por el concepto de la persona. Aunque la segunda parte de esta estrategia sólo recibe su articulación completa en el desarrollo posterior de la
teoría de las dos verdades
, la primera parte se puede encontrar en las propias enseñanzas del Buda, en la forma de varios
argumentos filosóficos a favor del no-yo
. El más conocido entre ellos es el
argumento de la impermanencia
(S III.66–8) [...].
Es el hecho de que este argumento no contiene una premisa que afirme explícitamente que los
cinco
skandhas
(clases de elementos psicofísicos) son exhaustivos de los constituyentes de las personas, más el hecho de que se dice que todos ellos son empíricamente observables, lo que lleva a algunos a afirmar que el Buda no tenía la intención de negar la existencia de un yo
tout court
. Sin embargo, hay evidencia de que el Buda era generalmente hostil a los intentos de establecer la existencia de entidades no observables. En el Pohapāda Sutta (D I.178–203), por ejemplo, el Buda compara a alguien que postula un vidente invisible para explicar nuestra conciencia introspectiva de las cogniciones, con un hombre que ha concebido un anhelo por la mujer más hermosa del mundo basado únicamente en el pensamiento de que esa mujer seguramente debe existir. Y en el Tevijja Sutta (D I.235–52), el Buda rechaza la afirmación de ciertos
brahmanes
de conocer el camino hacia la unidad con
Brahman
, sobre la base de que nadie ha observado realmente a este Brahman. Esto hace más plausible la suposición de que el argumento tiene como premisa implícita la afirmación de que no hay más en la persona que los cinco
skandhas
.
Para
los hindúes
, especialmente aquellos de la
tradición
Vedanta Advaita ,
Brahman
es la realidad indiferenciada que subyace a toda existencia. Brahman es la causa primera eterna presente en todas partes y en ninguna, más allá del tiempo y del espacio, el Absoluto indefinible.
Los
dioses son encarnaciones de Brahman. Se puede decir que todo lo que es Brahman. Y se puede argumentar que Brahman es un
concepto monoteísta
o al menos
monista
, ya que todos los dioses –presumiblemente de cualquier tradición– son manifestaciones de Brahman, reales solo porque Brahman existe.
Los Upanishads forman los fundamentos del pensamiento filosófico hindú , y el tema central de los Upanishads es la identidad de Atman y Brahman , o el yo interior y el yo cósmico. [...] Si nos adherimos a la idea de que Brahman es el principio cósmico que gobierna el universo y Atman como su correlato físico, la esencia del pensamiento Upanishad puede enunciarse sucintamente en la fórmula Brahman = Atman.
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