La Mahāsāṃghika ( Brahmi : 𑀫𑀳𑀸𑀲𑀸𑀁𑀖𑀺𑀓, "de la Gran Sangha ", chino :大眾部; pinyin : Dà zhòng bù ) fue una división importante ( nikāya ) de las primeras escuelas budistas de la India . Fueron una de las dos comunidades originales que surgieron del primer cisma de la tradición budista presectaria original (siendo la otra la Sthavira nikaya ). Tradicionalmente se considera que este cisma ocurrió después del Segundo Concilio Budista , que ocurrió en algún momento durante o después del reinado de Ashoka . El Mahāsāṃghika nikāya se desarrolló en numerosas sectas que se extendieron por toda la antigua India .
Algunos eruditos piensan que el Mahāsāṃghika Vinaya ( regla monástica ) representa la fuente monástica budista más antigua. Si bien la tradición Mahāsāṃghika ya no existe, muchos eruditos la consideran una fuente temprana de algunas ideas que luego fueron adoptadas por el budismo Mahāyāna . Algunas de estas ideas incluyen la visión de que Buda era un ser plenamente trascendente (término " lokottaravada ", "trascendentalismo"), la idea de que hay muchos Budas y bodhisattvas contemporáneos en todo el universo, la doctrina de la pureza y luminosidad inherentes del mente ( skt: prakṛtiś cittasya prabhāsvarā ), la doctrina de la conciencia reflexiva ( svasamvedana ) y la doctrina del prajñapti-matra ( nominalismo absoluto o conceptualismo puro).
La mayoría de las fuentes sitúan el origen de los Mahāsāṃghikas en el Segundo concilio budista . Las tradiciones sobre el Segundo Concilio son confusas y ambiguas, pero se acepta que el resultado general fue el primer cisma en la Sangha entre los Sthavira nikāya y los Mahāsāṃghika nikāya, aunque no todos están de acuerdo en cuál fue la causa de esta división. [1]
Según Jan Nattier y Charles S. Prebish, la mejor fecha para el primer cisma y la creación de Mahāsāṃghika como comunidad separada es 116 años después del nirvana de Buda. [2]
Algunas fuentes históricas budistas mencionan que la causa del cisma fue una disputa sobre vinaya (regla monástica), principalmente el deseo de ciertos Sthaviras (ancianos) de agregar reglas adicionales para hacer el vinaya más riguroso. [2] Otras fuentes, especialmente fuentes Sthavira como las de la escuela Sarvastivada, sostienen que la causa principal fue una cuestión doctrinal. Culpan a una figura llamada Mahadeva por defender cinco puntos divisivos, cuatro de los cuales ven el arhat como un tipo menor de logro espiritual (que todavía tiene ignorancia y deseo). [2]
Andrew Skilton ha sugerido que los problemas de los relatos contradictorios sobre el primer cisma se resuelven con el Mahāsāṃghika Śāriputraparipṛcchā , que es el relato más antiguo del cisma que se conserva. [3] En este relato, el concilio fue convocado en Pāṭaliputra sobre asuntos de vinaya , y se explica que el cisma resultó de la negativa de la mayoría (Mahāsaṃgha) a aceptar la adición de reglas al Vinaya por parte de un grupo más pequeño de ancianos (Sthaviras). ). [3] Los Mahāsāṃghikas por lo tanto vieron a los Sthaviras como un grupo disidente que intentaba modificar el Vinaya original y hacerlo más estricto. [4]
Los eruditos generalmente han estado de acuerdo en que el tema de disputa era de hecho una cuestión de vinaya, y han notado que el relato de los Mahāsāṃghikas está respaldado por los propios textos del vinaya, ya que los vinayas asociados con los Sthaviras contienen más reglas que las del Mahāsāṃghika vinaya. [3]
Por lo tanto, los estudios modernos generalmente coinciden en que el Mahāsāṃghika vinaya es el más antiguo. [3] Según Skilton, los historiadores futuros pueden determinar que un estudio de la escuela Mahāsāṃghika contribuirá a una mejor comprensión del Dhamma-Vinaya temprano que la escuela Theravāda . [4]
En cuanto al problema con la doctrina de Mahadeva, parece haber sido una disputa doctrinal posterior dentro de la comunidad Mahāsāṃghika (que ocurrió después del cisma). Los seguidores de Mahadeva parecen haber sido los precursores de las sectas Mahāsāṃghika del sur, como los Caitikas. [2]
El centro original de las sectas Mahāsāṃghika fue Magadha , pero también mantuvieron centros importantes como en Mathura y Karli . [5] Los Kukkuṭikas estaban situados en el este de la India alrededor de Vārāṇasī y Pāṭaliputra y los Bahuśrutīya en Kośala , Andhra y Gandhara.
La propia subescuela de Lokottaravāda afirmaba ser del "País Medio", es decir, la región de la cuenca del Ganges en el norte de la India. Las subescuelas Mahāsāṃghikas y Lokottaravāda también tenían centros en la región de Gandhara. Los Ekavyāvahārika no se conocen de épocas posteriores. [6]
La rama Caitika tenía su sede en la región costera de Andhra y especialmente en Amarāvati y Nāgārjunakoṇḍā . Esta rama Caitika incluía a los Pūrvaśailas, Aparaśailas, Rājagirikas y Siddhārthikas.
Finalmente, Madhyadesa fue el hogar de los Prajñaptivādins . [7] Los antiguos sitios budistas en el bajo valle de Krishna , incluidos Amarāvati, Nāgārjunakoṇḍā y Jaggayyapeṭa , "se remontan al menos al siglo III a. C., si no antes". [8]
Los templos rupestres de las cuevas de Ajaṇṭā , las cuevas de Ellora y las cuevas de Karla están asociados con los Mahāsāṃghikas. [9]
Entre 148 y 170 d.C., el monje parto An Shigao llegó a China y tradujo una obra que describe el color de las túnicas monásticas (sct. kāṣāya ) utilizadas en cinco importantes sectas budistas indias, llamada Da Biqiu Sanqian Weiyi (ch. 大比丘三千威儀). [10] Otro texto traducido posteriormente, el Śāriputraparipṛcchā , contiene un pasaje muy similar que corrobora esta información. [10] En ambas fuentes, se describe a los Mahāsāṃghikas vistiendo túnicas amarillas. [10] La porción relevante del Śāriputraparipṛcchā dice: [11]
La escuela Mahāsāṃghika estudia diligentemente los sūtras recopilados y enseña el verdadero significado, porque son la fuente y el centro. Llevan túnicas amarillas.
La parte inferior de la túnica amarilla estaba fuertemente tirada hacia la izquierda. [12]
Según Dudjom Rinpoche de la tradición del budismo tibetano , las túnicas de los monjes Mahāsāṃghika completamente ordenados debían estar cosidas con más de siete secciones, pero no más de veintitrés secciones. [13] Los símbolos cosidos en las túnicas eran el nudo sin fin (sct. śrīvatsa ) y la caracola (sct. śaṅkha ), dos de los ocho signos auspiciosos en el budismo. [13]
El historiador tibetano Buton Rinchen Drub (1290-1364) escribió que los Mahāsāṃghikas usaban Prākrit , los Sarvāstivādins sánscrito, los Sthaviravādins usaban Paiśācī y los Saṃmitīya usaban Apabhraṃśa . [14]
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Una fuente importante de las doctrinas del Mahāsāṃghika es el Samayabhedoparacanacakra ( El ciclo de la formación de las doctrinas cismáticas , Ch: 異部宗輪論) de Vasumitra (un erudito Sarvāstivāda, c. siglo II d.C.), que fue traducido por Xuanzang . . [16] [17]
Según esta fuente, algunas de las doctrinas clave defendidas por los Mahāsāṃghikas indios incluyen: [18] [19]
Los Mahāsāṃghikas defendieron la naturaleza trascendental y supramundana de los budas y bodhisattvas , y la falibilidad de los arhats . [20] Xing también señala que el Acchariyābbhūtasutta del Majjhimanikāya junto con su versión paralela china Madhyamāgama es la evidencia más destacada de la fuente antigua de la visión Mahāsāṃghika del Buda. El sutra menciona varios milagros realizados por el Buda antes y después de su nacimiento. Mientras que el sutta pali utiliza el término bodhisattva para referirse al Buda antes de su nacimiento, la versión china lo llama Bhagavan . Esto apunta a la idea de que Buda ya estaba despierto antes de descender a la tierra. [21]
De manera similar, la idea de que la duración de la vida de un Buda es ilimitada también se basa en ideas muy antiguas. El Mahāparinirvānasūtra afirma que la duración de la vida del Buda es tan larga como un eón (kalpa) y que voluntariamente eligió renunciar a su vida. [21] Otra fuente temprana de la visión Mahāsāṃghika de que un Buda era un ser trascendente es la idea de las treinta y dos marcas principales del cuerpo de un Buda. [21] Además, el Simpsapa sutta afirma que el Buda tenía mucho más conocimiento del que enseñó a sus discípulos. Los Mahāsāṃghikas llevaron esto más lejos y argumentaron que el Buda conocía los dharmas de innumerables otros Budas de las diez direcciones. [21]
De las 48 tesis especiales atribuidas por el Samayabhedoparacanacakra a los Mahāsāṃghikas (Ekavyāvahārika, Lokottaravāda y Kukkuṭika), veinte se refieren a la naturaleza supramundana de los budas y bodhisattvas. [22] Según el Samayabhedoparacanacakra , estos cuatro grupos sostenían que el Buda es capaz de conocer todos los dharmas en un solo momento de la mente. [23] Yao Zhihua escribe: [23]
En su opinión, el Buda está equipado con las siguientes cualidades sobrenaturales: trascendencia ( lokottara ), ausencia de impurezas, todas sus declaraciones predican sus enseñanzas , exponen todas sus enseñanzas en una sola declaración, todas sus declaraciones son verdaderas, su cuerpo físico siendo ilimitado, su poder ( prabhāva ) siendo ilimitado, la duración de su vida siendo ilimitada, nunca cansándose de iluminar a los seres sintientes y de despertar la fe pura en ellos, sin dormir ni soñar, sin pausas para responder una pregunta, y siempre en meditación ( samādhi ).
Una doctrina atribuida a los Mahāsāṃghikas es: "El poder de los tathāgatas es ilimitado y la vida de los budas es ilimitada". [24] Según Guang Xing, se pueden ver dos aspectos principales del Buda en las enseñanzas Mahāsāṃghika: el verdadero Buda que es omnisciente y omnipotente, y las formas manifestadas a través de las cuales libera a los seres sintientes a través de sus hábiles medios (sct. upāya ). [25] Para los Mahāsāṃghikas, el Buda Gautama histórico era simplemente uno de estos cuerpos de transformación (sct. nirmāṇakāya ), mientras que el Buda real esencial era equiparado con el Dharmakāya . [26]
El sūtra Mahāsāṃghika Lokānuvartanā hace numerosas afirmaciones supramundanas sobre el Buda, incluida la siguiente:
Al igual que las tradiciones Mahāyāna, los Mahāsāṃghikas sostenían la doctrina de la existencia de muchos budas contemporáneos en las diez direcciones. [28] En el Mahāsāṃghika Lokānuvartana Sūtra , se afirma: "El Buda conoce todos los dharmas de los innumerables budas de las diez direcciones". [28] También se afirma: "Todos los budas tienen un cuerpo, el cuerpo del Dharma". [28]
En opinión de los Mahāsāṃghikas, los bodhisattvas avanzados han roto los lazos del karma y nacen por su propia voluntad en estados inferiores de existencia (sct. durgati ) para ayudar a liberar a otros seres sintientes. Como lo describe Akira Hirakawa: [29]
El Sarvāstivādin también enseñó que el Bodhisattva estaba sujeto a la ley del karma. Si uno alcanzaba el estado de arhat, estaba libre de la ley kármica; y una vez que el arhat murió, entró en el nirvāṇa para nunca regresar al mundo del saṃsāra. Pero al vivir en el ciclo del saṃsāra, el Bodhisattva estaba atado a la ley del karma. En contraste con esta escuela, el Mahāsāṃghika sostenía que el Bodhisattva ya había roto la esclavitud kármica y, por lo tanto, nace en durgati por su propia voluntad, su profundo voto ( praṇidhāna ) de salvación.
El concepto de muchos bodhisattvas trabajando simultáneamente hacia la budeidad también se encuentra en la tradición Mahāsāṃghika, y se ofrece más evidencia de esto en el Samayabhedoparacanacakra , que describe las doctrinas de los Mahāsāṃghikas. [30] Estos dos conceptos de bodhisattvas contemporáneos y budas contemporáneos estaban vinculados en algunas tradiciones, y textos como el Mahāprajñāpāramitāupadeśa utilizan el principio de los bodhisattvas contemporáneos para demostrar la necesidad de budas contemporáneos en las diez direcciones. [31] Se cree que la doctrina de los budas contemporáneos ya era antigua y estaba bien establecida en la época de los primeros textos Mahāyāna como el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra , debido a las claras presunciones de esta doctrina. [30]
Los Mahāsāṃghikas sostenían que debía entenderse que las enseñanzas del Buda tenían dos niveles principales de verdad: una verdad relativa o convencional (sct. saṃvṛti ) y la verdad absoluta o última (sct. paramārtha ). [20] Para la rama Mahāsāṃghika del budismo, el significado final y último de las enseñanzas del Buda estaba "más allá de las palabras", y las palabras eran simplemente la exposición convencional del Dharma. [32] K. Venkata Ramanan escribe: [33]
El mérito de haber mantenido vivo el énfasis en la ultimidad de la realidad incondicionada llamando la atención sobre la no sustancialidad de los elementos básicos de la existencia ( dharma - śūnyatā ) pertenece a los Mahāsāṃghikas. Cada rama de éstos trazó claramente la distinción entre lo mundano y lo último, llegó a enfatizar la no ultimidad de lo mundano y así facilitó la fijación de la atención en lo último.
Algunos Mahāsāṃghikas sostenían una teoría de la autoconciencia o autoconocimiento ( svasaṃvedana ) que sostenía que un momento de conciencia (citta) puede ser consciente de sí mismo y de su objeto intencional. Esta doctrina surgió de su comprensión de la iluminación del Buda, que sostenía que en un solo momento mental el Buda conocía todas las cosas. [34]
El Mahāvibhāṣa Śāstra explica la doctrina de la conciencia autorreflexiva de la siguiente manera:
Algunos alegan que la mente ( citta ) y las actividades mentales ( caitta ) pueden aprehenderse a sí mismas ( svabhāva ). Escuelas como Mahāsāṃghika sostienen el siguiente punto de vista: la naturaleza de la conciencia ( jñāna ) y demás es aprehender, por lo que la conciencia puede aprehenderse a sí misma y a los demás. Esto es como una lámpara que puede iluminarse a sí misma y a los demás debido a su naturaleza ( svabhāva ) de luminosidad. [35]
Algunos Mahāsāṃghikas también sostuvieron que la naturaleza de la mente ( cittasvabhāva ) es fundamentalmente pura ( mulavisuddha ), pero puede estar contaminada por impurezas adventicias. [36] El Nikayabheda-dharmamati-chakra-sastra de Vasumitra también analiza esta teoría y cita el pasaje del sutra en el que se basaron los Mahāsāṃghikas para defenderla. [37] Vasumitra cita el pasaje como:
La naturaleza propia de la mente ( cittasvabhāva ) es luminosa ( prabhāsvara ). Son las impurezas adventicias ( āgantukopakleśa ) las que lo contaminan. La sustancia propia de la mente es eternamente pura. [38]
El comentario de Kuiji a Vasumitra añade lo siguiente: "Se dice que está contaminado porque se producen aflicciones ( kleśa) que lo ensucian. Pero estas impurezas, al no ser de la naturaleza original de la mente, se llaman adventicias". [38] El Kathāvatthu (III, 3) también cita esta idea como una tesis de los Andhakas. [38]
Según Vasumitra, los Mahāsāṃghikas sostenían que había nueve dharmas (fenómenos, realidades) que eran incondicionados o no construidos (asaṃskṛta): [19]
Según Bart Dessein, el Mohe sengzhi lu (Mahāsāṃghika Vinaya) proporciona una idea del formato del canon textual de esta escuela. Parecen haber tenido un Vinaya en cinco partes, un Abhidharmapiṭaka y un Sutrapiṭaka :
De estos textos, su Vinaya fue traducido al chino por Buddhabhadra y Faxian entre 416 y 418 d.C. en el monasterio de Daochang en Nanjing, capital de la dinastía Jin del Este. En este texto, su Abhidharma se define como "el sūtrānta en nueve partes" ( navāṅga ). Esto sugiere que los primeros Mahāsāṃghikas rechazaron los desarrollos abhidhármicos que ocurrieron dentro de los círculos Sarvāstivāda. Como es el caso de su Vinayapiṭaka, también su Sutrapiṭaka parece haber constado de cinco partes ( āgama ): * Dīrghāgama ,* Madhyamāgama ,* Saṃyuktāgama , * Ekottarāgama y * Kṣudrakāgama .
Dessein también menciona que la escuela probablemente también tenía un Bodhisattvapiṭaka, que incluía material que "con toda probabilidad consistía en textos que formaban parte del desarrollo temprano del camino del bodhisattva como una carrera alternativa a la del arhant, quizás sirviendo como base para los desarrollos posteriores de la doctrina del bodhisattva". [39]
Según Zhihua Yao, los siguientes textos Mahāsāṃghika Vinaya existen en chino: Mahāsāṃghika bhiksuni-vinaya , Pratimoksa-sutra , Sphutartha Srighanacarasamgrahatika, Abhisamacarika-Dharma y Mahavastu . [40]
Zhan Ru también señala que el Mahāsāṃghika Vinaya (chino: Mohe Sengqi Lü) traducido por Faxian (337–422 d.C.) contiene elementos proto-Mahayana y "refleja la formación naciente de las enseñanzas Mahāyāna Dharma". [41]
El Mahāvastu (en sánscrito, "Gran Evento" o "Gran Historia") es el más conocido de la rama Lokottaravāda de la escuela Mahāsāṃghika. Es un prefacio a su Vinaya Pitaka y contiene numerosos cuentos Jātaka y Avadāna , historias de vidas pasadas del Buda y otros bodhisattvas . [42] Se considera una fuente primaria para la noción de un Buda trascendente ( "lokottara" ), quien a lo largo de sus innumerables vidas pasadas desarrolló diversas habilidades como la omnisciencia (sarvajñana), la falta de necesidad de dormir o comer y nacer sin dolor y sin necesidad de tener relaciones sexuales. [43] El texto muestra fuertes paralelos con el Pali Mahakhandhaka.
El Śariputraparipṛcchā ( Shelifu Wen Jing , 舍利弗問經, Taisho 1465, p. 900b), traducido al chino entre 317 y 420, es una obra de Mahasamghika Vinaya que también proporciona una historia del budismo temprano y sus cismas. [44]
Algunos eruditos como Yao y Tse Fu Kuan consideran que Ekottara Āgama (Taishō Tripiṭaka 125) pertenece a la escuela Mahāsāṃghika, aunque esto todavía está en debate. [40] [45]
El Lokānuvartanā sūtra (chino: 佛説内藏百寶經, pinyin: fóshuō nèi zàng bǎi bǎo jīng, Taishō Tripiṭaka , Volumen 17, texto No. 807) es un texto conservado en algunos fragmentos sánscritos así como en traducción tibetana y china. . [27]
Según algunas fuentes, la escuela Mahāsāṃghika no aceptó el abhidharma como canónico. [46] El Theravādin Dīpavaṃsa , por ejemplo, registra que los Mahāsāṃghikas no tenían abhidharma. [47]
Sin embargo, otras fuentes indican que existían tales colecciones de abhidharma. A principios del siglo V, se dice que el peregrino chino Faxian encontró un abhidharma Mahāsāṃghika en un monasterio en Pāṭaliputra. [47] Además, cuando Xuanzang visitó Dhānyakaṭaka , conoció a dos Mahāsāṃghika bhikṣus y estudió Mahāsāṃghika abhidharma con ellos durante varios meses. [47] [48] Sobre la base de evidencia textual así como de inscripciones en Nāgārjunakoṇḍā, Joseph Walser concluye que al menos algunas sectas Mahāsāṃghika probablemente tenían una colección de abhidharma, y que probablemente contenía cinco o seis libros. [49]
El Tattvasiddhi-Śāstra ("el tratado que logra la realidad"; C : 成實論, Chengshilun ), es una obra de Abhidharma de una figura conocida como Harivarman (250-350). Algunos eruditos, incluido AK Warder, atribuyen la obra a los Mahāsāṃghika- Bahusrutiyas , sin embargo, otros no están de acuerdo y la ven como una obra Sautrantika . [50] [51] Fuentes chinas mencionan que inicialmente fue un maestro Sautrantika que luego vivió con los Mahāsāṃghikas. [51]
El canon chino también incluye un comentario del sutra llamado Fen - bie - gong - de - lun . (分別功徳論) en el volumen 25 de la serie Taisho Tripitaka (núm. 1507, págs. 30–52). [40]
El monje budista chino Xuanzang visitó un monasterio Mahāsāṃghika-Lokottaravāda en el siglo VII en Bamiyán , Afganistán , y desde entonces los arqueólogos han redescubierto este monasterio. [52] En el sitio se han descubierto manuscritos de corteza de abedul y manuscritos de hojas de palma de textos de la colección de este monasterio, incluidos los sutras Mahayana , y ahora se encuentran en la Colección Schøyen . Algunos manuscritos están en el idioma Gāndhārī y en la escritura Kharoṣṭhī , mientras que otros están en sánscrito y escritos en formas de la escritura Gupta .
Los manuscritos y fragmentos que han sobrevivido de la colección de este monasterio incluyen los siguientes textos fuente: [52]
Dentro de la rama Mahāsāṃghika, se dice que los Bahuśrutīyas incluyeron un Bodhisattva Piṭaka en su canon, y Paramārtha escribió que los Bahuśrutīyas aceptaban tanto las enseñanzas Hīnayāna como Mahāyāna. [20] En el siglo VI d.C., Bhāvaviveka habla de los Siddhārthikas usando un Vidyādhāra Piṭaka, y de los Pūrvaśailas y Aparaśailas, ambos usando un Bodhisattva Piṭaka, todos implicando colecciones de textos Mahāyāna dentro de las escuelas Mahāsāṃghika. [53] Durante el mismo período, Avalokitavrata habla de los Mahāsāṃghikas usando un "Gran Āgama Piṭaka", que luego se asocia con Mahāyāna sūtras como el Prajñāparamitā y el Daśabhūmika Sūtra . [53]
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En el siglo VI d.C., Paramārtha , un monje budista de Ujjain en la India central , escribió sobre una afiliación especial de la escuela Mahāsāṃghika con la tradición Mahāyāna. Asocia la composición inicial y la aceptación de los sūtras Mahāyāna con la rama Mahāsāṃghika del budismo. [54] Afirma que 200 años después del parinirvāṇa del Buda, gran parte de la escuela Mahāsāṃghika se trasladó al norte de Rājagṛha , y estaban divididas sobre si las enseñanzas Mahāyāna debían incorporarse formalmente a su Tripiṭaka. Según este relato, se dividieron en tres grupos según la manera relativa y el grado en que aceptaron la autoridad de estos textos Mahāyāna. [55]
Paramārtha afirma que la secta Kukkuṭika no aceptó los sūtras Mahāyāna como buddhavacana ("palabra del Buda"), mientras que la secta Lokottaravāda y la secta Ekavyāvahārika sí aceptaron los sūtras Mahāyāna como buddhavacana . [56] El informe de Paramartha afirma:
En esta escuela, había algunos que creían en estos sutras y otros que no. Aquellos que no les creyeron... dijeron que tales sutras son hechos por el hombre y no son proclamados por el Buda,... que los discípulos del Vehículo Menor sólo creen en el Tripitaka , porque no escucharon personalmente al Buda proclamar. el Vehículo Mayor. Entre los que creyeron en estos sutras, hubo algunos que lo hicieron porque habían escuchado personalmente al Buda proclamar el Vehículo Mayor y, por lo tanto, creían en estos sutras; otros les creyeron, porque se puede saber mediante el análisis lógico que existe este principio [del Vehículo Mayor]; y algunos les creyeron porque creían a sus amos. Aquellos que no les creyeron lo hicieron porque estos sutras fueron elaborados por ellos mismos y porque no estaban incluidos en los cinco Agamas . [57]
Paramārtha también escribió sobre los orígenes de la secta Bahuśrutīya en relación con la aceptación de las enseñanzas Mahāyāna. Según su relato, el fundador de la secta Bahuśrutīya se llamaba Yājñavalkya. [58] En el relato de Paramārtha, se dice que Yājñavalkya vivió durante la época del Buda y que escuchó sus discursos, pero se encontraba en un profundo estado de samādhi durante la época del parinirvāṇa del Buda . [58] Después de que Yājñavalkya emergiera de este samādhi 200 años después, descubrió que los Mahāsāṃghikas estaban enseñando sólo el significado superficial de los sūtras y, por lo tanto, fundó la secta Bahuśrutīya para exponer el significado completo. [58]
Según Paramārtha, la escuela Bahuśrutīya se formó para abrazar plenamente tanto la "verdad convencional" como la "verdad última". [59] Bart Dessein vincula la comprensión Bahuśrutīya de esta exposición completa con las enseñanzas Mahāyāna. [60] En sus escritos, Paramārtha también lo indicó: [61]
En la escuela Mahāsāṃghika, este Arhat recitó completamente el sentido superficial y el sentido profundo. En este último, estaba el sentido del Mahāyāna. Algunos no lo creyeron. Quienes lo creían lo recitaban y lo retenían. En la escuela Mahāsāṃghika había quienes propagaban estas enseñanzas y otros que no las propagaban. Los primeros formaron una escuela separada llamada "Aquellos que han oído mucho" (Bahuśrutīya). [...] Es de esta escuela de donde ha venido el Satyasiddhiśāstra . Es por eso que allí se encuentra una mezcla de ideas del Mahāyāna.
Algunos de los primeros sūtras Mahāyāna hacen referencia a donantes mujeres adineradas y proporcionan evidencia de que se desarrollaron en la región de Āndhra, donde predominaban los grupos Mahāsāṃghika Caitika. El Mahāyāna Mahāmegha Sūtra , por ejemplo, da una profecía sobre una princesa real de la dinastía Śatavāhana que vivirá en Āndhra, a lo largo del río Kṛṣṇa , en Dhānyakaṭaka , setecientos años después del parinirvāṇa de Buda. [62]
Varios eruditos como Étienne Lamotte y Alex y Hideko Wayman asocian la dinastía Āndra Ikṣvāku con el patrocinio de los sūtras Mahāyāna. [62] La evidencia epigráfica en Nāgārjunikoṇḍa también proporciona abundante evidencia de donantes femeninas reales y ricas. [62]
Varios eruditos han propuesto que las enseñanzas Mahāyāna Prajñāpāramitā fueron desarrolladas por primera vez por la subsecta Caitika de los Mahāsāṃghikas. Creen que el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra se originó entre las escuelas Mahāsāṃghika del sur de la región de Āndhra, a lo largo del río Kṛṣṇa . [30] Guang Xing afirma: "varios eruditos han sugerido que la Prajñāpāramitā probablemente se desarrolló entre los Mahāsāṃghikas en el sur de la India, en el país de Āndhra, en el río Kṛṣṇa". [31] Estos Mahāsāṃghikas tenían dos monasterios famosos cerca de Amarāvati y el Dhānyakaṭaka, que dieron sus nombres a las escuelas de los Pūrvaśailas y los Aparaśailas. [30] Cada una de estas escuelas tenía una copia del Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra en prakrit . [30] Guang Xing también evalúa la visión del Buda dada en el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra como la de los Mahāsāṃghikas. [30] Edward Conze estima que este sūtra se originó alrededor del año 100 a.C. [30]
Brian Edward Brown, especialista en doctrinas Tathāgatagarbha , escribe que se ha determinado que la composición del Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra ocurrió durante la dinastía Īkṣvāku en el siglo III como producto de los Mahāsāṃghikas de la región de Āndhra (es decir, las escuelas Caitika ). [63] Wayman ha esbozado once puntos de completo acuerdo entre los Mahāsāṃghikas y los Śrīmālā , junto con cuatro argumentos principales para esta asociación. [57] Anthony Barber también asocia el desarrollo anterior del Tathāgatagarbha Sūtra con los Mahāsāṃghikas, y concluye que los Mahāsāṃghikas de la región de Āndhra fueron responsables del inicio de la doctrina Tathāgatagarbha. [64]
Según Stephen Hodge, la evidencia textual interna en el Aṅgulimālīya Sūtra , el Mahābherihāraka Parivarta Sūtra y el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , indica que estos textos circularon primero en el sur de la India y luego se propagaron gradualmente hasta el noroeste, siendo Cachemira el otro centro importante. El Aṅgulimālīya Sūtra da un relato más detallado al mencionar que los puntos de distribución incluyen el sur de la India , la cordillera Vindhya , Bharuch y Cachemira. [sesenta y cinco]
El idioma utilizado en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra y textos relacionados parece indicar una región en el sur de la India durante la época de la dinastía Śātavāhana . Los gobernantes Śātavāhana brindaron un rico patrocinio al budismo y participaron en el desarrollo de los templos rupestres en Karla y Ajaṇṭā, y también en la Gran Stūpa en Amarāvati. Durante esta época, la dinastía Śātavāhana también mantuvo amplios vínculos con el Imperio Kuṣāṇa . [sesenta y cinco]
Utilizando evidencia textual en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra y textos relacionados, Stephen Hodge estima un período de compilación entre 100 EC y 220 EC para el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra . Hodge resume sus hallazgos de la siguiente manera: [65]
[E]xisten razones sólidas basadas en evidencia textual de que el MPNS ( Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra ), o una parte importante del mismo, junto con textos relacionados, fueron compilados en el Deccan durante la segunda mitad del siglo II d.C., en un entorno Mahāsāṃghika. , probablemente en uno de sus centros a lo largo de la región costera occidental como Karli, o quizás, aunque menos probable, la región de Amaravatī-Dhanyakaṭaka.
En el siglo VI d.C., Paramārtha escribió que los Mahāsāṃghikas veneran los sūtras que enseñan el Tathāgatagarbha. [sesenta y cinco]
Al menos desde el período Meiji en Japón , algunos estudiosos del budismo han considerado a los Mahāsāṃghika como los creadores del budismo Mahāyāna. [66] Según Akira Hirakawa, los eruditos modernos a menudo consideran a los Mahāsāṃghikas como los creadores del budismo Mahāyāna. [67]
Según AK Warder , es "clara" el caso de que las enseñanzas Mahāyāna vinieron originalmente de la rama Mahāsāṃghika del budismo. [68] Warder sostiene que "el Mahāyāna se originó en el sur de la India y casi con certeza en el país de Āndhra". [69] Anthony Barber y Sree Padma señalan que "los historiadores del pensamiento budista han sido conscientes desde hace bastante tiempo de que pensadores budistas mahayana tan importantes como Nāgārjuna , Dignaga , Candrakīrti , Āryadeva y Bhavaviveka , entre muchos otros, formularon sus teorías mientras vivían. en las comunidades budistas de Āndhra." [70]
André Bareau ha afirmado que se puede encontrar una ontología Mahāyāna prefigurada en las escuelas Mahāsāṃghika, y ha ofrecido una serie de pruebas para respaldar esta conclusión. [71] Bareau remonta el origen de la tradición Mahāyāna a las escuelas Mahāsāṃghika más antiguas en regiones como Odisha , Kosala , Koñkana , etc. Luego cita a los Bahuśrutīyas y Prajñaptivādins como subsectas de Mahāsāṃghika que pueden haber jugado un papel importante en el puente del flujo de enseñanzas Mahāyāna entre las tradiciones Mahāsāṃghika del norte y del sur. [71]
André Bareau también menciona que según Xuanzang y Yijing en el siglo VII d.C., las escuelas Mahāsāṃghika esencialmente habían desaparecido y, en cambio, estos viajeros encontraron lo que describieron como "Mahāyāna". La región ocupada por Mahāsāṃghika era entonces un centro importante para el budismo Mahāyāna. [71] Bareau ha propuesto que Mahāyāna surgió de las escuelas Mahāsāṃghika, y los miembros de las escuelas Mahāsāṃghika también aceptaron las enseñanzas de Mahāyāna. [71] Además, el Mahāsāṃghika Vinaya existente fue adquirido originalmente por Faxian a principios del siglo V d.C. en lo que él describe como un monasterio "Mahāyāna" en Pāṭaliputra. [72]
La recensión Mahāsāṃghika Vinaya es esencialmente muy similar a las otras recensiones, como lo son todas entre sí. La recensión Mahāsāṃghika difiere más de las otras recensiones en estructura, pero las reglas son generalmente idénticas en significado, si se comparan las Vibhangas (explicaciones). Las características de la recensión Mahāsāṃghika Vinaya que sugieren que podría tratarse de una redacción más antigua son, en resumen, estas:
Las secciones Bhiksu-prakirnaka y Bhiksuni-prakirnaka y Bhiksu-abhisamacarika-dharma del Mahāsāṃghika Vinaya son generalmente equivalentes a los Khandhakas / Skandhakas de las escuelas derivadas de Sthavira. Sin embargo, su estructura es más simple y, según una investigación reciente de Clarke, la estructura sigue una matika (Matrix) que también se encuentra incrustada en los Vinayas de varias de las escuelas Sthavira, lo que sugiere que es presectaria. Las subsecciones de las secciones de Prakirnaka también se titulan pratisamyukta en lugar de Skandhaka / Khandhaka. Pratisamyukta / Patisamyutta significa una sección o capítulo de una colección organizada por tema; el ' principio samyukta ', como el Samyutta-Nikaya / Samyukta-agama . Eruditos como el Maestro Yin Shun, Choong Moon Keat y Bhikkhu Sujato han argumentado que Samyutta / Samyukta representa la colección más antigua entre los Nikayas/Agamas, y esto bien puede implicar que también es el principio organizador más antiguo . (NB: esto no necesariamente dice nada sobre la antigüedad de los contenidos).
También hay menos historias en general en el Vinaya de la escuela subsidiaria, el Mahāsāṃghika-Lokottaravāda, y muchas de ellas dan la apariencia de interpolaciones obvias mal conectadas, mientras que en la estructura de las recensiones Sthavira las historias están integradas en el esquema completo. También en las formulaciones de algunas de las reglas pratimoksha , la redacción (aunque generalmente idéntica en significado a las otras recensiones) a menudo parece representar una versión más clara pero menos simplificada, lo que sugiere que podría ser más antigua. Esto es particularmente notable en el Bhiksuni-Vinaya , que no se ha conservado tan bien como el Bhiksu-Vinaya en general en todas las recensiones. Sin embargo, la formulación de ciertas reglas que parecen muy confusas en las otras recensiones (por ejemplo, Bhikkhuni Sanghadisesa tres = seis en Ma-L) parece representar mejor lo que se esperaría de una formulación raíz que podría llevar a la variedad de formulaciones confusas que vemos. (presumiblemente más tarde) en las otras recensiones. La formulación de esta regla (como ejemplo) también refleja una formulación semiparalela a una regla estrechamente relacionada para Bhiksus que se encuentra en una forma más similar en todos los Vinayas (Pc64 en Pali).
Según Reginald Ray , el Mahāsāṃghika Vinaya menciona la figura de Devadatta , pero de una manera diferente a los vinayas de la rama Sthavira. Según este estudio, el material vinaya más antiguo común a todas las sectas simplemente representa a Devadatta como un santo budista que desea que los monjes vivan un estilo de vida riguroso. [73] Esto ha llevado a Ray a considerar la historia de Devadatta como una leyenda producida por el grupo Sthavira. [74] Sin embargo, al examinar los mismos materiales de vinaya, Bhikkhu Sujato ha escrito que las representaciones de Devadatta son en gran medida consistentes entre el Mahāsāṃghika Vinaya y los otros vinayas, y que la supuesta discrepancia se debe simplemente al estilo literario minimalista del Mahāsāṃghika Vinaya. . También señala otras partes del Mahāsāṃghika Vinaya que retratan claramente a Devadatta como un villano, así como representaciones similares que existen en el Lokottaravādin Mahāvastu . [75]
El Mahāsāṃghika Vinaya existe en el Canon budista chino como Mohesengzhi Lü (摩訶僧祗律; Taishō Tripiṭaka 1425). El vinaya fue adquirido originalmente por Faxian a principios del siglo V d.C. en un monasterio Mahāyāna en Pāṭaliputra. [72] Este vinaya fue luego traducido al chino como un esfuerzo conjunto entre Faxian y Buddhabhadra en 416 EC, y la traducción completa tiene 40 fascículos de longitud. [76] Según Faxian, en el norte de la India, las enseñanzas del vinaya generalmente solo se transmitían por tradición a través del boca a boca y la memorización. Por esta razón, le resultó difícil conseguir manuscritos de los vinayas que se utilizaban en la India. El Mahāsāṃghika Vinaya tenía fama de ser el vinaya original de la vida del Buda y "el más correcto y completo". [77]
Aunque Faxian adquirió el Mahāsāṃghika Vinaya en la India y lo tradujo al chino, la tradición del budismo chino finalmente se decidió por el Dharmaguptaka Vinaya. En la época de Faxian, la Sarvāstivāda Vinaya era la tradición vinaya más común en China.
En el siglo VII, Yijing escribió que en el este de China, la mayoría de la gente seguía el Dharmaguptaka Vinaya, mientras que el Mahāsāṃghika Vinaya se usaba en épocas anteriores en Guanzhong (la región alrededor de Chang'an ), y que el Sarvāstivāda Vinaya era prominente en la región de Yangzi . y más al sur. [78] En el siglo VII, la existencia de múltiples linajes de Vinaya en toda China fue criticada por destacados maestros de Vinaya como Yijing y Dao'an (654–717). A principios del siglo VIII, Dao'an obtuvo el apoyo del emperador Zhongzong de Tang , y se emitió un edicto imperial según el cual los saṃgha en China debían utilizar únicamente el Dharmaguptaka Vinaya para la ordenación. [79]
Atiśa fue ordenado en el linaje Mahāsāṃghika. Sin embargo, como el emperador tibetano Ralpacan había decretado que en el Tíbet sólo se permitiría la orden Mūlasarvāstivāda , no ordenó a nadie.
