La relación entre el budismo y la ciencia es un tema de discusión y debate contemporáneo entre budistas, científicos y estudiosos del budismo . Históricamente, el budismo abarca muchos tipos de creencias, tradiciones y prácticas, por lo que es difícil afirmar un único "budismo" en relación con la ciencia. [1] [2] De manera similar, la cuestión de a qué se refiere la "ciencia" sigue siendo un tema de debate, y no existe una única opinión al respecto. [2] Aquellos que comparan la ciencia con el budismo pueden usar "ciencia" para referirse a "un método de investigación sobrio y racional" o pueden referirse a teorías , métodos o tecnologías científicas específicas . [3]
Hay muchos ejemplos en todo el budismo de creencias como el dogmatismo , el fundamentalismo , el clericalismo y la devoción a espíritus y deidades sobrenaturales . [4] [5] [6] [7] Sin embargo, desde el siglo XIX, numerosas figuras modernas han argumentado que el budismo es racional y excepcionalmente compatible con la ciencia. Algunos incluso han argumentado que el budismo es "científico" (una especie de "ciencia de la mente" o una "ciencia interior"). [8] [9] [2] [10] [11] Aquellos que argumentan que el budismo está alineado con la ciencia señalan ciertos puntos en común entre el método científico y el pensamiento budista . El 14.º Dalai Lama , por ejemplo, en un discurso ante la Sociedad de Neurociencia , [12] enumeró una "sospecha de los absolutos " y una confianza en la causalidad y el empirismo como principios filosóficos comunes compartidos por el budismo y la ciencia. [13]
Los budistas también señalan varias afirmaciones en las escrituras budistas que promueven la investigación racional y empírica e invitan a las personas a poner a prueba las enseñanzas del Buda antes de aceptarlas. Además, las doctrinas budistas como la impermanencia y la vacuidad se han comparado con la comprensión científica del mundo natural. Sin embargo, algunos académicos han criticado la idea de que el budismo es únicamente racional y amigable con la ciencia, considerando estas ideas como un elemento menor del budismo tradicional. Académicos como Donald Lopez Jr. también han argumentado que esta narrativa del budismo como racionalista se desarrolló recientemente, como parte de un modernismo budista que surgió del encuentro entre el budismo y el pensamiento occidental. [14] [15] [16]
Además, mientras algunos han comparado las ideas budistas con las teorías modernas de la evolución , la teoría cuántica y la cosmología , otras figuras como el 14º Dalai Lama también han destacado las diferencias metodológicas y metafísicas entre estas tradiciones. Para el Dalai Lama, el budismo se centra principalmente en el estudio de la conciencia desde la perspectiva de primera persona o fenomenológica , mientras que la ciencia se centra en el estudio del mundo objetivo. [17] [14]
Algunos comentaristas modernos afirman que los textos budistas contienen ideas que comparten puntos en común con los métodos científicos modernos, como el fomento de una investigación imparcial de la naturaleza (una actividad denominada dhamma-vicaya en el Canon Pali ), siendo el principal objeto de estudio la naturaleza de la propia mente o de uno mismo. [14]
Varios pasajes de las escrituras budistas han sido vistos como indicadores de la importancia del pensamiento libre y la investigación empírica para el budismo. Tal vez el discurso budista más popular utilizado de esta manera sea el Kālāma Sutta ( AN 3.65). [18] En este discurso, el Buda se dirige a un grupo de aldeanos que no están seguros de qué ideas creer. El pasaje clave, que se cita ampliamente, dice:
[19] Venid, Kālāmas, no os guiéis por la tradición oral, por el linaje de enseñanzas, por rumores, por una colección de escrituras, por el razonamiento lógico, por el razonamiento inferencial, por la reflexión razonada, por la aceptación de una opinión después de meditarla, por la aparente competencia de un orador, o porque pensáis: «El asceta es nuestro gurú». Pero cuando, Kālāmas, sabéis por vosotros mismos: «Estas cosas son insalubres; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los sabios; estas cosas, si se aceptan y se llevan a cabo, conducen al daño y al sufrimiento», entonces debéis abandonarlas .
El significado exacto de este pasaje ha sido ampliamente debatido e interpretado. Los modernistas budistas consideran que este pasaje muestra que el Buda promovió una investigación empírica escéptica que rechazaba la fe , el dogma , las escrituras, las Revelaciones e incluso las especulaciones metafísicas racionalistas . [18] Los filósofos budistas como KN Jayatilleke argumentan que este y otros pasajes de las escrituras budistas indican que el budismo primitivo promueve una "búsqueda honesta e imparcial de la verdad", así como una "investigación crítica y verificación personal" que es compatible con una perspectiva científica. [20] Sin embargo, Bhikkhu Bodhi señala que este sutra no descarta la fe como un componente importante del camino. [21] Otro discurso, el Vīmaṃsaka Sutta (MN 47, con un paralelo chino en MA 186) ha sido llamado "una notable defensa de la libre indagación" por Bhikkhu Analayo . [22]
Los textos budistas contienen exhortaciones a examinar las enseñanzas del Buda a través de la razón y la experiencia. El Tattvasaṃgraha de Śāntarakṣita (725-788 d. C.) cita un conocido pasaje de las escrituras que también citan el 14.º Dalai Lama y otros budistas: [23] [24]
“Oh, monjes, como el oro que se calienta, se corta y se frota, mis palabras deben ser analizadas por los sabios y luego aceptadas; no deben hacerlo por reverencia”. – Un sutra sobre los reinos puros esparcido en una densa formación
El budismo también tiene una larga tradición de epistemología y lógica . Los filósofos budistas de esta tradición, como Dignāga y Dharmakīrti , desarrollaron complejas teorías del conocimiento que sostenían que solo había dos "instrumentos de conocimiento" o "herramientas epistémicas" ( pramana ): la percepción y la inferencia. [25] [26]
Según Cristian Coseru, la teoría del conocimiento de Dignāga está fuertemente basada en la percepción. [25] Además, a diferencia de otras teorías indias del conocimiento, los filósofos budistas indios como Dharmakīrti (c. siglo VI o VII) generalmente rechazaron las escrituras como un instrumento epistémico importante. Dharmakīrti sostuvo que uno no debería confiar en las escrituras para decidir cuestiones que pueden descubrirse a través de medios racionales y que uno podría rechazar partes irrazonables de las escrituras. Sin embargo, argumentó que cuando se trataba de "cosas radicalmente inaccesibles" (como el karma), uno podía recurrir a las escrituras (que eran una fuente incierta y falible). [27]
Los primeros textos budistas contienen diversas ideas sobre la naturaleza del mundo y el universo. Sin embargo, también advierten contra ciertas preguntas especulativas sobre el universo. En varios discursos tempranos, el Buda rechaza ciertas preguntas sobre el mundo como "inescrutables" o "inexplicables" (Skt. avyākṛta ). Estas incluyen preguntas sobre la eternidad y la infinitud del universo. En el Cūḷamālukya Sutta, el Buda usa la parábola de una flecha envenenada para explicar su enfoque de estas preguntas; su enseñanza se centra en cómo eliminar la flecha del sufrimiento, no en los detalles particulares sobre la flecha y quién la disparó (y así sucesivamente). [28] Como escribe Paul David Numrich, hay ciertas preguntas sobre el mundo que el Buda ve como "irrelevantes para el objetivo religioso último de la liberación de la condición humana". [29]
A pesar de esta advertencia que se encuentra en los textos budistas, los budistas indios desarrollaron teorías complejas sobre el mundo físico , incluyendo teorías atómicas , teorías de la percepción sensorial, teorías del tiempo y el espacio y la cosmología budista . [28] Además de enseñar filosofía budista, las universidades budistas medievales como Nālandā (en la actual Bihar ) fueron centros importantes para el estudio de la filosofía natural y las ciencias aplicadas como la cosmología , la medicina y la astronomía . [30] [31] La filosofía budista antigua exploró preguntas clave sobre el mundo natural como la naturaleza del espacio y el tiempo, la naturaleza y existencia de los átomos (y su indivisibilidad), el origen del mundo y la relación entre la mente y la materia. [32] Exploró estas preguntas a través del análisis filosófico y los experimentos mentales . [33]
La medicina era una preocupación particularmente importante para los budistas antiguos, y se pueden encontrar referencias a ella en todas las capas históricas de la literatura budista. También se dice que la Universidad de Nālandā fue el lugar de la composición del Aṣṭāṅgahṛdaya-saṃhitā , una influyente obra médica del médico Vāgbhaṭa . [34] Según Pierce Salguero, "los textos budistas que mencionan varios aspectos de la medicina proliferaron en todo el mundo budista durante el primer milenio". Debido a esto, el budismo fue "uno de los vehículos más importantes para la difusión intercultural de la medicina india en el Asia premoderna". [34] Estrechamente relacionada con esta medicina antigua estaba la práctica de la alquimia india o rasaśāstra . Los practicantes de rasaśāstra experimentaron con varias sustancias y metales. [35] El rasāyana también es una parte importante de algunos de los tantras budistas . [36]
La tradición budista de las ciencias mundanas continuó desarrollándose fuera de la India y hoy sobrevive como parte de la medicina tibetana y la astrología tibetana (que incluye elementos astronómicos y astrológicos ). [37] La cosmología budista tradicional enseñaba que había múltiples sistemas mundiales y que el universo pasa por ciclos de formación, resistencia y destrucción. [38] También sostiene que el universo no tiene un comienzo absoluto (y por lo tanto rechaza el creacionismo y el teísmo , pero también la idea de que el universo surgió sin una causa). [39]
Una visión moderna comúnmente sostenida es que el budismo es excepcionalmente compatible con la ciencia y la razón, o incluso que es un tipo de ciencia (quizás una "ciencia de la mente" o una "religión científica"). Esta visión surgió en la era moderna, como parte de lo que se ha llamado " modernismo budista ", y fue defendida por figuras como Migettuwatte Gunananda , Anagarika Dharmapala , Paul Carus , Shaku Sōen , DT Suzuki , Henry Olcott y Edwin Arnold . [2] [40] [41] Estos modernistas aceptaron y promovieron teorías científicas modernas como la evolución y sostuvieron que eran consistentes con la comprensión budista del Dharma (a veces interpretado como una " ley natural "). [40]
También sostuvieron que el budismo era una religión racionalista que no requería fe en la revelación , un Dios, superstición y ritual religioso , sino que se basaba en una comprensión de la causalidad y el empirismo . [2] [40] [42] [nota 1] Según Geoffrey Samuel , algunos de estos modernistas incluso "sugirieron que el budismo apenas era una religión en el sentido occidental, sino una filosofía basada científicamente por derecho propio". Algunas de estas figuras también descartaron los elementos "irracionales" del budismo como superstición popular . [44] Según Martin J. Verhoeven , los modernistas budistas minimizan elementos míticos y religiosos como la cosmología india tradicional, la creencia en milagros y rituales en favor de los aspectos racionales y psicológicos del budismo. [40]
Paul Carus, por ejemplo, escribió que Buda fue "el primer positivista , el primer humanitario, el primer librepensador radical ", mientras que DT Suzuki sostuvo que la visión budista del karma puede verse como "una aplicación en nuestro ámbito ético de la teoría de la conservación de la energía ". [40] De manera similar, las presentaciones de Anagarika Dharmapala y Shaku Sōen en el Parlamento Mundial de Religiones en 1893 presentaron al budismo como fundado en la ley de causa y efecto (asociando las ideas científicas de causalidad con la doctrina budista del origen dependiente ). [45] [2] Carus y otros modernistas budistas vieron al budismo como teniendo ciertas ventajas sobre el cristianismo. Sostuvieron que el budismo aceptaba el ideal científico de un universo ordenado por leyes naturales y no requería la creencia en un Dios o cualquier ser que pudiera alterar las leyes naturales. [18] Para muchos budistas asiáticos, la narrativa del budismo como racional y científico fue una estrategia útil utilizada para contrarrestar los ataques cristianos y coloniales al budismo como retrógrado. [2] Otros, como Shaku Sōen, buscaron crear un budismo occidentalizado más racional o, como él lo expresó, "unir el Gran Vehículo [ el budismo Mahayana ] con el pensamiento occidental". [40]
La idea de que la cosmovisión budista era racional y científica también se ve en el popular Catecismo budista , escrito por Henry Olcott . Este libro contenía un capítulo sobre el budismo y la ciencia que rechazaba los milagros como explicación de las hazañas supuestamente sobrenaturales del Buda y, en cambio, ofrecía explicaciones naturales para ellas (como el hipnotismo y la ciencia oculta teosófica ). [2] Esta visión modernista también fue promovida por las primeras sociedades budistas en Occidente, como la Sociedad para la Misión Budista de Karl Seidenstücker y George Grimm en Leipzig y la Sociedad Budista Británica . [46] La enseñanza de Buda, la religión de la razón ( Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft ) de Georg Grimm (1868-1945) es una exposición importante de este budismo racionalista. [47] Según McMahan, los comentaristas occidentales sobre este tema estaban respondiendo a "la crisis victoriana de la fe y el surgimiento del inmenso capital simbólico del discurso científico". [2] José Ignacio Cabezón señala que a finales del siglo XIX entre los modernistas budistas estadounidenses existían diferentes opiniones. Algunos se alegraban de observar las similitudes entre la ciencia y el budismo y creían que el budismo era más compatible con la ciencia que el cristianismo (que tenía más probabilidades de extinguirse debido a los hallazgos científicos). Otros modernistas budistas, como Carus, veían al budismo como la "religión de la ciencia", lo que haría de la verdad científica "la última guía de una concepción religiosa de la humanidad". [48]
Como señaló David McMahan, la idea modernista del budismo como compatible con la ciencia continuó hasta el siglo XX y sigue siendo fuerte hoy en día, habiéndose vuelto "no solo más voluminosa sino mucho más sofisticada a lo largo de finales del siglo XX y ahora está en su cenit productivo y creativo". [2] La visión modernista budista también ha sido expuesta por una variedad de intelectuales occidentales, incluido el filósofo ganador del Premio Nobel Bertrand Russell , quien describió el budismo como "una filosofía especulativa y científica". [nota 2]
A finales del siglo XX y principios del XXI se publicaron numerosas publicaciones que analizaban las ideas y la ciencia budistas (como Zen and the Brain de James H. Austin y las obras de Francisco Varela y Daniel Goleman ). [2] Además, según McMahan, "la compatibilidad del budismo y la ciencia moderna no solo se ha convertido en un elemento básico de la literatura budista popular, sino que también se ha convertido en una hipótesis en un gran número de estudios experimentales bastante sofisticados". [2] El Mind and Life Institute está a la vanguardia de tales estudios. El Instituto organiza conferencias sobre budismo y ciencia y patrocina investigaciones sobre meditación budista. McMahan también sostiene que "tal vez ninguna tradición importante haya intentado adoptar el discurso científico con más vigor que el budismo". [2] Geoffrey Samuel señala que estos diálogos apuntan al hecho de que los occidentales (incluidos los científicos) han llegado a tomar las ideas budistas mucho más en serio como un valioso sistema de conocimiento. El Instituto Mente y Vida también ha influido en la forma en que se presenta el budismo tibetano al público occidental, y también está estrechamente relacionado con la promoción de la educación científica entre los monjes budistas tibetanos por parte del 14º Dalai Lama. [44]
José Ignacio Cabezón sostiene que los budistas modernos han discutido en ocasiones la relación entre el budismo y la ciencia de tres maneras principales: conflicto/ambivalencia, identidad/similitud y complementariedad. [50] Cabezón describe varios tipos de puntos de vista sobre la complementariedad. Una de estas ideas es que hay una "similitud en el método y una diferencia en el objeto de estudio". Esto considera al budismo principalmente como una ciencia del mundo subjetivo, mientras que la ciencia se ocupa principalmente del mundo externo y material. En esta perspectiva, ambas disciplinas pueden aprender una de la otra en lo que respecta a estos campos. Otra perspectiva "enfatiza la diferencia en el método y la similitud en el contenido". Esta perspectiva ve al budismo como el uso de "modos no conceptuales de comprensión intuitiva que surgen como resultado de la práctica de la meditación", que es diferente del método científico objetivo y conceptual y conduce a la autotransformación. [51]
El discurso de la complementariedad busca a menudo unificar estas diferentes disciplinas, que se centran en diferentes aspectos (los mundos exterior e interior, lo cuantitativo y lo cualitativo, la razón y la intuición, etc.). Este discurso generalmente sostiene que debe haber un equilibrio y una armonía entre estos elementos. Cabezon destaca El Tao de la física de Fritjof Capra como uno de los ejemplos más influyentes del discurso de la complementariedad. [52] Según Capra, nadie menos que el gran físico Werner Heisenberg dijo que estaba en "completo acuerdo" con la idea principal del libro, principalmente que los "dos temas básicos" que se encuentran en la física moderna ("la interrelación fundamental y la interdependencia de todos los fenómenos y la naturaleza intrínsecamente dinámica de la realidad") también se encuentran en el pensamiento oriental . [53]
El discurso de la complementariedad también se puede encontrar en el trabajo de Daniel Goleman , quien escribe sobre el budismo y la psicoterapia que "cuando se juntan las dos psicologías, se obtiene un espectro más completo del desarrollo humano". [54] Otra publicación que defiende la complementariedad de la ciencia y el pensamiento budista es The Embodied Mind (1991, Varela, Thompson & Rosch). Este libro sostiene que el budismo puede proporcionar una fenomenología sofisticada de la experiencia corporizada . [55]
Desde el resurgimiento del modernismo budista en el sudeste asiático, los intelectuales budistas Theravada (como Anagarika Dharmapala) en general han adoptado la ciencia y han considerado al budismo como compatible con sus hallazgos.
Por ejemplo, KN Jayatilleke (1920-1970), un filósofo budista cingalés , escribe que el Canon Pali "enfatiza la importancia de la perspectiva científica al tratar los problemas de la moralidad y la religión. Se dice que sus 'dogmas' específicos son capaces de verificación. Y su explicación general de la naturaleza del hombre y el universo es una que concuerda con los hallazgos de la ciencia en lugar de estar en desacuerdo con ellos". [56] Jayatilleke señala la idea budista temprana de que hay muchos mundos, soles y "sistemas mundiales" ( lokadhatu ) como ejemplo. También argumenta que la idea budista de que los humanos y la naturaleza están cambiando constantemente de acuerdo con las leyes causales es fácilmente compatible con la evolución biológica y, por lo tanto, los hallazgos modernos no amenazan la cosmovisión budista. [57] Además, Jayatilleke señala que el budismo sostiene que la ley de causa y efecto se aplica incluso cuando se trata de fenómenos morales y religiosos. [58] Por esta razón, Jayatilleke escribe que "no es probable que el budismo esté en desacuerdo con la ciencia mientras los científicos se limiten a su metodología y a sus respectivos campos sin hacer un dogma del materialismo ". [59]
De manera similar, Buddhadasa P. Kirthisinghe, un budista Theravada y microbiólogo , sostiene que el budismo y la ciencia son compatibles porque el budismo se basa en un método similar de investigación empírica, observación y análisis cuidadoso que está "en conformidad con y en el espíritu de la ciencia". [60] Bhikkhu Ñanajivako, citando An Outline of Philosophy de Bertrand Russell , escribe que el rechazo de la ciencia moderna a la teoría de la sustancia en favor de los procesos o eventos es acorde con la doctrina budista de la impermanencia ( anicca ), que ve al mundo compuesto de dhammas transitorios. [61]
Erik J. Hammerstrom ha escrito un estudio sobre la recepción de la ciencia moderna en el budismo chino de los siglos XIX y XX . Según Hammerstrom, durante las décadas de 1920 y 1930, "docenas de artículos y monografías dedicadas al tema de la ciencia y el budismo aparecieron en la creciente prensa budista de China". [62] Budistas chinos como Taixu , Yang Wenhui , Wang Hui y Wang Xiaoxu (un ingeniero eléctrico y budista laico) fueron algunas de las figuras principales de este discurso. Según Hammerstrom, los budistas chinos del siglo XX defendieron el método científico y sus hallazgos, como el heliocentrismo y la evolución, y generalmente no cuestionaron los hallazgos de la ciencia. Sin embargo, los budistas chinos también rechazaron ciertas ideas asociadas con la ciencia en ese momento, como el cientificismo , el materialismo y el darwinismo social (y participaron en debates públicos sobre tales ideas). También buscaron crear un espacio para el budismo como una "filosofía de vida" (人生觀, renshengguan ) que consideraban un campo de investigación separado. [62]
No todos los modernistas budistas pensaban que el budismo podía sostenerse únicamente sobre un marco científico racionalista. DT Suzuki inicialmente aceptó la idea de que el budismo podía fundarse sobre principios científicos, escribiendo que el karma "puede ser considerado como una aplicación en nuestro ámbito ético de la teoría de la conservación de la energía" ( Outlines of Mahayana Buddhism , 1907). Sin embargo, Suzuki cambió de opinión más tarde al respecto, escribiendo en 1959 que "una religión basada únicamente en la ciencia no es suficiente". [18]
De manera similar, el modernista budista chino Taixu (1890-1947) sostuvo que si bien el estudio científico puede ayudar a probar las doctrinas budistas, "no puede determinar las realidades" del budismo y, por lo tanto, "no profundiza lo suficiente en los misterios de la naturaleza, y que si fuera más allá, la doctrina budista sería aún más evidente". Por lo tanto, si bien para Taixu, "el erudito budista se ve ayudado en su investigación" por el uso de métodos científicos, en última instancia debe ir más allá de esos métodos para comprender la verdadera naturaleza de la realidad. Taixu escribió que "la realidad de la doctrina budista solo puede ser comprendida por aquellos que están en la esfera de la percepción suprema y universal, en la que pueden contemplar la verdadera naturaleza del universo, pero para ello deben haber alcanzado la sabiduría del propio Buda, y no es mediante el uso de la ciencia o la lógica como podemos esperar adquirir dicha sabiduría. La ciencia, por lo tanto, es solo un trampolín en tales asuntos" [63].
Trịnh Xuân Thuận , un astrofísico vietnamita-estadounidense , también ha escrito sobre el budismo y la ciencia, a los que ve como "dos modos complementarios de conocimiento". [64] Thuận no está de acuerdo con Stephen Jay Gould , quien sostuvo la opinión de que la ciencia y la religión examinan dos " magisterios no superpuestos ". En cambio, Thuận piensa que sí se superponen (ya que el budismo es una especie de ciencia contemplativa) y, como tal, puede haber "un diálogo fructífero e iluminador" entre ellos. [64]
En el budismo tibetano moderno siguen siendo populares puntos de vista similares sobre la complementariedad de la ciencia y el budismo . Gendun Chopel fue el primer budista tibetano en escribir sobre ciencia e instó a sus compatriotas a aceptar los métodos de la ciencia, que se basaban en la observación empírica y, por lo tanto, los consideraba compatibles con los métodos epistémicos del budismo (es decir, el pramana de la percepción directa o pratyakṣa ). Chopel escribe que la ciencia incluso confirma doctrinas budistas centrales como la impermanencia y el origen dependiente , aunque también puede refutar ciertas visiones budistas, como la insensibilidad de las plantas (y, por lo tanto, los budistas no deberían aferrarse obstinadamente a su doctrina). [65] Chopel argumentó que el budismo solo puede sobrevivir como aliado de la ciencia y rezó para que la ciencia y las enseñanzas del Buda "puedan permanecer juntas durante decenas de miles de años". [66]
Más recientemente, budistas tibetanos contemporáneos como el 14º Dalai Lama , B. Alan Wallace y Robert Thurman también han defendido la compatibilidad del budismo y la ciencia. [67] [68] Según López, "el decimocuarto Dalai Lama del Tíbet ha sido el maestro budista más visible e influyente en abrazar el discurso del budismo y la ciencia". [69] El Dalai Lama es conocido por su interés en la ciencia y ha escrito un libro sobre la relación entre la ciencia y el budismo, El universo en un solo átomo (2005), donde analiza varios temas, incluida la física y la evolución. [70] El Dalai Lama sostiene que la ciencia y el budismo comparten el mismo compromiso de "seguir buscando la realidad por medios empíricos y estar dispuestos a descartar posiciones aceptadas o sostenidas durante mucho tiempo si nuestra búsqueda descubre que la verdad es diferente". [71]
B. Alan Wallace (que ha estudiado física y budismo formalmente en instituciones occidentales) ve el budismo como una "empresa organizada y sistemática destinada a comprender la realidad, y presenta una amplia gama de leyes y principios comprobables", así como una "disciplina probada en el tiempo de investigación racional y empírica". [72] Wallace sostiene que el budismo es una empresa principalmente pragmática destinada a "la búsqueda del bienestar eudaimónico ", y como tal, se centra en lo subjetivo y en los estados cualitativos de conciencia (a diferencia de la ciencia, que se centra en lo cuantificable y lo objetivo), discutiendo cuestiones como el entrenamiento mental y la ética. [72] Wallace también sostiene que las ideas budistas son aproximadamente empíricas, ya que se basan en experiencias directas (de carácter subjetivo, en primera persona) que también son replicables. [72]
Sin embargo, el Dalai Lama, Thurman y Wallace señalan que el budismo rechaza una interpretación materialista (o fisicalista ) de la ciencia que ve la conciencia como algo que surge solo de causas físicas. [73] [74] Para Wallace, el materialismo científico es un supuesto metafísico , un dogma que va más allá del dominio de la ciencia empírica y "presenta obstáculos formidables para cualquier colaboración significativa entre el budismo y la ciencia". [75] De manera similar, Robert Thurman critica la interpretación fisicalista de la neurociencia y ve la meditación budista como una especie de "ciencia interior" con "una amplia gama de tecnologías mentales". Thurman también piensa que la cosmovisión materialista ha llevado a un desequilibrio en el mundo donde "nuestros poderes para afectar la realidad exterior han superado nuestros poderes sobre nosotros mismos", y ve la práctica budista como una corrección a esto. [74]
El 14º Dalai Lama ha rechazado explícitamente cualquier tipo de cientificismo que sostenga que sólo la ciencia puede descubrir verdades sobre el mundo (y que esas verdades en última instancia se reducen sólo al mundo físico ) y que, por lo tanto, todo lo que no esté probado por la ciencia es falso o insignificante. [76] Sin embargo, también sostiene que " la espiritualidad debe ser atemperada por las ideas y descubrimientos de la ciencia. Si como practicantes espirituales ignoramos los descubrimientos de la ciencia, nuestra práctica también se empobrece, ya que esta mentalidad puede llevar al fundamentalismo". [77] Para el 14º Dalai Lama, la ciencia se ocupa de la verdad convencional y de la comprensión de la naturaleza del mundo mundano, mientras que el budismo ofrece "una comprensión real de la verdadera naturaleza de la mente" y la verdad última de la liberación. López compara esta visión con la visión de los "magisterios no superpuestos" de Gould. [78]
Según un estudioso del budismo, John Dunne, «el budismo apoya la idea de que si queremos demostrar algo, necesitamos utilizar evidencia empírica». Dunne sostiene que este principio prevalece sobre lo que dicen las escrituras budistas, ya que la tradición budista considera la experiencia directa (sánscrito: pratyakṣa ) como una fuente de conocimiento superior a las escrituras (que son secundarias). Sin embargo, Dunne también señala que las teorías budistas no sufren una revisión constante a lo largo de los siglos (como resultado de nuevas observaciones) como lo han hecho en la ciencia, aunque señala que más recientemente el 14.º Dalai Lama se ha interesado en aprender de la ciencia a este respecto. [79]
David McMahan ha escrito sobre el discurso del budismo científico modernista. Según McMahan, este discurso no debería descartarse por completo, ya que las tradiciones budistas modernas han pasado por "una transformación concreta y altamente significativa", que incluye la adaptación a la cosmovisión científica y la creación de nuevas formas de budismo. [80] [2] McMahan escribe que esto:
El budismo no es sólo una representación orientalista occidental del Otro oriental, ni tampoco es sólo una estrategia nativa de legitimación para los budistas asiáticos, aunque implica ambas cosas. Es más bien una parte de la hibridación en curso de ciertas formas de budismo con formaciones culturales y prácticas intelectuales distintivamente modernas. La pregunta histórica con respecto al budismo contemporáneo, entonces, no es "¿Es científico el budismo?" sino "¿Cómo se está transformando el budismo a través de su compromiso con la ciencia?" En lugar de decirnos "qué es el budismo", este discurso es en sí mismo constitutivo de nuevas formas de budismo con estructuras epistémicas cambiantes y criterios de autoridad y legitimidad. [2]
Sin embargo, McMahan también piensa que existe el peligro de que el budismo pierda "gran parte de su diversidad" si el proceso de adaptación se lleva demasiado lejos y que "demasiada adaptación y acomodación puede de hecho desdibujar las distinciones entre las reivindicaciones epistémicas del budismo y las de las tradiciones occidentales actuales". Esto podría llevar a la pérdida de la singularidad budista y a convertir al budismo en una tradición impotente que no tiene nada que ofrecer a la modernidad. [80]
Según Geoffrey Samuel, si bien el diálogo entre el budismo y la ciencia se ha centrado generalmente en las formas en que el budismo puede adaptarse a la ciencia o en cómo la ciencia puede estudiar la eficacia de las prácticas budistas, "los avances más significativos se pueden decir que se encuentran en otra parte, en el potencial del pensamiento budista para provocar un replanteamiento y una transformación genuinos dentro de la ciencia misma". [44] De manera similar, Martin J. Verhoeven piensa que "podríamos avanzar mejor en el debate no destacando dónde el budismo y la ciencia coinciden, sino precisamente dónde no, tal vez obligando a cada uno a enfrentar sus propias contradicciones y deficiencias". [40] Verhoeven sostiene que el budismo y la ciencia ven la realidad de maneras diferentes. El foco central del budismo está en la experiencia consciente de uno y su naturaleza condicionada. Esto incluye el mundo externo, que parece separado, pero en realidad está "inevitablemente condicionado por uno mismo y es parte de uno mismo" y "depende de nuestra posición, nuestras interpretaciones, nuestras intenciones y nuestros deseos". [40]
José Ignacio Cabezón escribe que ha habido una creciente sofisticación en el diálogo entre ciencia y budismo, que él ve como debida a los avances tanto en la ciencia como en los estudios budistas , así como a la "mayor accesibilidad de la información sobre estas dos tradiciones". [81] En cuanto al discurso sobre la complementariedad, Cabezón piensa que puede ser útil si se entiende "como una metáfora fluida". Sin embargo, si se entiende como una oposición binaria literal y estricta, podría conducir a un diálogo atrofiado, ya que ambas tradiciones discuten numerosos elementos que son de interés para la otra (por ejemplo, el budismo a menudo discute eventos físicos y la ciencia tiene mucho que decir sobre la mente). [82] Como tal, las "metáforas segregacionistas" que se utilizan a menudo en el discurso de la complementariedad son en última instancia artificiales "porque las afirmaciones científicas inciden, y a veces inciden negativamente, en las budistas, y viceversa". Por esta razón, Cabezón sostiene que el budismo y la ciencia son “sistemas completos que resisten la dicotomización: sistemas que pueden tanto apoyarse como desafiarse mutuamente en una variedad de niveles diferentes”. [82]
El profesor PL Dhar sostiene que la práctica del budismo, el Dharma, es compatible con la práctica de los descubrimientos científicos, ya que ambos reflejan la tendencia humana a investigar las cosas. [83] Por un lado, en las prácticas científicas hacemos preguntas sobre el mundo físico externo y adquirimos conocimiento sobre los hechos del mundo. Por otro lado, al practicar el Dharma indagamos sobre la esencia de nuestro propio ser y adquirimos sabiduría sobre nuestra existencia. [84]
Gary Zukav señala una nueva perspectiva para comprender la importancia de la ciencia. Escribe:
[Las leyes de la ciencia] son el reflejo en la realidad física... de una dinámica no física más amplia que opera en dominios no físicos. Cuando la ciencia y sus descubrimientos se comprenden con el orden superior de la lógica y la comprensión del ser humano multisensorial, revelan la misma riqueza que la vida misma muestra en todas partes y sin fin. [85]
Según Zukav, la importancia de la ciencia reside en su reflejo de la relación entre nuestro propio ser y el mundo exterior. Este punto se puede ilustrar con ramas específicas de la ciencia. Por ejemplo, la física newtoniana , una noción clásica del mundo físico caracterizada por ecuaciones axiomáticas y leyes generales del movimiento, refleja nuestro deseo y asertividad no solo de descubrir hechos físicos sobre el mundo por inducción científica, sino también de hacer uso de nuestros descubrimientos de una manera constructiva. [85] Hay muchas formas de aclarar aún más este ejemplo, y aquí hay una de ellas. Como figura fundadora de la ciencia moderna , Francis Bacon contribuyó al movimiento de la Ilustración al popularizar el término " el conocimiento es poder ", que implícitamente sanciona no solo la manipulación, sino también potencialmente la explotación, del mundo natural. [86] [87] Esto muestra el potencial de que la ciencia moderna convencional puede ser abrumadora y carecer de equilibrio; Mientras tanto, la práctica del budismo puede actuar como contrapeso a la ciencia: “La ciencia sin Dharma es ciega y el Dharma sin Ciencia es cojo”. [84]
Varios estudiosos contemporáneos del budismo han argumentado en contra de la idea de que el budismo es una ciencia o "científico". Según Donald S. Lopez Jr. , la cosmovisión budista tradicional entiende la antigua comprensión de la realidad de Buda como completa, y por lo tanto "nada más allá de esa realidad ha sido descubierto desde entonces". Lopez sostiene que los intentos de hacer que el budismo sea compatible con la ciencia restringen severamente el budismo, "eliminando mucho de lo que se ha considerado esencial, sea lo que sea, para los monjes exaltados y los laicos comunes que han ido a refugiarse en el Buda a lo largo de más de dos mil años". [88] Lopez sostiene que en el budismo tradicional, la verdad es algo que Buda ya ha descubierto, lo que hace del budismo una tradición profundamente conservadora que se muestra cautelosa ante la innovación y la desviación. Esto es diferente de la cosmovisión científica, en la que la verdad completa del universo aún no ha sido completamente descubierta. [89]
López también ha descrito el desarrollo histórico que condujo a la idea de que el budismo era compatible con la ciencia, que comenzó en la era victoriana, con el estudio europeo de la literatura budista en lenguas indias ( sánscrito y pali ). Los eruditos occidentales a menudo veían al Buda histórico como un humanista racional, crítico de la superstición brahmánica . Esta idea fue luego adoptada por los asiáticos y los teósofos y ampliamente promovida como una contrapartida al cristianismo misionero. López piensa que el discurso del budismo "científico" está obsoleto, especialmente desde que las amenazas coloniales y misioneras al budismo en Asia han disminuido. [90] López sostiene que es mejor ver al budismo como radicalmente incompatible con la ciencia, como alguien que busca trascender toda la vida biológica, ir totalmente más allá del mundo y, por lo tanto, como alguien en desacuerdo con el mundo y con la ciencia. [91] Sin embargo, López también señala que las disputas entre budistas y científicos sobre los hechos desnudos de la ciencia "han ocurrido solo raramente en la historia del budismo y la ciencia". [92]
Evan Thompson también ha criticado la narrativa del budismo por ser exclusivamente científica en su libro Por qué no soy budista (2020).
Los budistas modernos generalmente han aceptado y adoptado las teorías modernas de la biología , como la evolución , como compatibles con el pensamiento budista. [40] Según una encuesta de 2009 del Pew Research Center , el ochenta y uno por ciento de los budistas aceptan la teoría de la evolución como la "mejor explicación de los orígenes de la vida humana en la Tierra" (la más alta entre todas las religiones encuestadas). [93]
La obra de Robin Cooper, The Evolving Mind (1996), es una de las publicaciones que analiza el budismo y el campo de la biología. Cooper sostiene que el budismo es compatible con el pensamiento evolutivo, pero también sostiene que la visión budista también ve un papel para la mente en la evolución de los seres vivos. Cooper escribe que las adaptaciones impulsadas por la mente también desempeñan un papel en la evolución, junto con la mutación genética aleatoria. Intenta armonizar las teorías biológicas de la evolución con las visiones budistas de la transformación de la mente. [94]
William S. Waldron cita el sutta Agañña como un texto que afirma que los seres sensibles, incluidos los humanos, cambian con el tiempo. Sin embargo, este discurso describe un proceso en el que los seres celestiales (devas) se degradan a una forma inferior de vida en la Tierra como resultado de aflicciones mentales o kleshas (como la codicia y el deseo) y las acciones alimentadas por estas aflicciones. Como tal, el budismo ve nuestra existencia física como causada por acciones pasadas (realizadas en nuestras vidas anteriores). [95] Waldron piensa que esta visión es aproximadamente compatible (pero claramente no es la misma) con la teoría de la evolución, que sostiene que nuestra forma física actual se basa en las acciones pasadas de nuestros antepasados. Según Waldron, "los budistas y los biólogos coinciden en gran medida en que las formas y estructuras mismas de la vida humana son el resultado de las acciones acumuladas de innumerables seres a lo largo de incontables generaciones". [96]
David P. Barash (que se describe a sí mismo como un ateo budista) ha escrito un libro sobre el budismo y la biología , que según él, "se complementan entre sí como un par de potentes reflectores que iluminan la misma cosa desde diferentes ángulos". [97] Barash sostiene que la biología moderna es acorde con la visión budista de la impermanencia y el no-yo, ya que ambos ven a los seres sensibles (individuos o grupos) como un producto de procesos constantemente cambiantes e interrelacionados, y por lo tanto los ven como seres sin una identidad fija y separada. [98]
Donald Lopez sostiene que la teoría naturalista de la evolución está en desacuerdo con la visión budista tradicional del karma . Esto se debe a que la comprensión budista básica de cómo los seres sensibles experimentan cambios se basa en el renacimiento de su conciencia, que podría darse en cualquier forma de existencia (animal, humana, reinos de los dioses, etc.), mientras que la visión darwiniana se basa estrictamente en la mutación genética y la selección natural , que son fenómenos físicos. Según Lopez, la principal razón por la que estas visiones están en desacuerdo es que el budismo reserva un lugar central para la conciencia y la volición en la producción de toda vida sensible, mientras que este no es el caso de la biología moderna. [99]
En El universo en un solo átomo (2005), el 14º Dalai Lama señala de manera similar que mientras que las teorías biológicas generalmente intentan explicar las cosas únicamente desde la perspectiva de las causas físicas (y a menudo son reductivas ), el pensamiento budista se centra en el papel de la conciencia . Como tal, el Dalai Lama encuentra las teorías que se centran solo en las causas físicas "profundamente insatisfactorias", ya que parece difícil explicar cómo los seres conscientes pueden surgir de una base inconsciente (es decir, el emergentismo ). [100] También señala que esta diferencia podría deberse a los diferentes métodos y objetivos del budismo y la ciencia. [101] Por lo tanto, mientras que el Dalai Lama piensa que la evolución "nos da una explicación bastante coherente de la evolución de la vida humana en la tierra", también sostiene que el karma y la conciencia tienen papeles centrales en la naturaleza y, por lo tanto, la biología no puede explicar todos los aspectos de la vida (como la conciencia , la experiencia religiosa o la moralidad ). [102]
Según Matthieu Ricard , el pensamiento budista plantea algunas de las mismas preguntas que los físicos sobre la realidad, el tiempo, la materia y el espacio, y utiliza el análisis racional y los experimentos mentales (que también utilizan los físicos). Sin embargo, a diferencia de la física, que se centra en medir el mundo físico para comprenderlo mejor, la tradición budista se centra en la contemplación interior y su objetivo es principalmente terapéutico. [103]
Algunas de las doctrinas metafísicas del budismo han sido comparadas a veces favorablemente con las ideas de la física moderna . El 14º Dalai Lama escribe en El universo en un solo átomo (2005) que "existe una resonancia inequívoca entre la noción de vacío y la nueva física. Si en el nivel cuántico la materia se revela como menos sólida y definible de lo que parece, entonces me parece que la ciencia se está acercando a las ideas contemplativas budistas de vacío e interdependencia [ pratītyasamputpāda ]". [104]
El Dalai Lama cita sus conversaciones con David Bohm y Anton Zeilinger , ambos físicos que apoyaron la idea de que la visión budista del vacío (la falta de cualquier esencia independiente y fija) era consistente con las ideas de la física cuántica moderna . [105] El Dalai Lama también ha formado parte de varios diálogos con físicos como Arthur Zajonc (quien también fue presidente del Mind and Life Institute) y Anton Zeilinger. Algunas de estas discusiones sobre la naturaleza de la física han sido publicadas. [106]
El astrofísico Trịnh Xuân Thuận sostiene que la idea budista de la "impermanencia sutil", que se refiere a la idea de que todo cambia constantemente de manera extremadamente rápida, es consistente con "nuestra concepción científica moderna del universo", que sostiene que todo está en constante movimiento. [107] También compara la doctrina budista del vacío (la idea de que nada tiene una naturaleza intrínseca ) con los hallazgos de la física cuántica , que entiende que las partículas subatómicas no pueden entenderse como entidades sólidas reales con propiedades fijas como el momento y la posición (esta es una comprensión del principio de incertidumbre de Heisenberg ). [108] Thuận cita a Erwin Schrödinger, quien dijo que "es mejor no ver una partícula como una entidad permanente, sino como un evento instantáneo. A veces estos eventos se vinculan para crear la ilusión de entidades permanentes". Thuận ve esta comprensión de las partículas subatómicas como similar a la comprensión de la realidad en la metafísica budista. [109]
Thuận y Matthieu Ricard también analizan las similitudes entre las visiones budistas de la interdependencia y fenómenos como la no localidad cuántica y el principio de Mach en El cuanto y el loto. [110] Según Thuận, las visiones de Bohr y Heisenberg parecen apoyar la visión budista de que las partículas físicas no existen como fenómenos independientes, sino que solo se puede decir que existen en dependencia de nuestras designaciones conceptuales y del proceso de observación. Esta visión del mundo cuántico a veces se denomina interpretación de Copenhague . [111]
El físico teórico italiano Carlo Rovelli cita a Nagarjuna en su libro Helgoland , una defensa de la interpretación relacional de la mecánica cuántica , que entiende las propiedades cuánticas como surgidas de las relaciones entre los fenómenos cuánticos. Según Rovelli, "las propiedades de un objeto son la forma en que actúa sobre otros objetos; la realidad es esta red de interacciones". [112] Rovelli piensa que la filosofía Madhyamaka de Nāgārjuna resuena con la visión relacional de la Mecánica Cuántica y proporciona una comprensión conceptual de la realidad que no necesita un fundamento metafísico . Rovelli escribe que "Nāgārjuna nos ha dado una formidable herramienta conceptual para pensar en la relacionalidad de los cuantos: podemos pensar en la interdependencia sin que la esencia autónoma entre en la ecuación". [113]
El físico de Oxford Vlatko Vedral , en su libro Decoding Reality , menciona la teoría budista del vacío como un antiguo ejemplo de la filosofía del " relacionismo ". Vedral, que aboga por una interpretación de la física cuántica basada en la teoría de la información, afirma que "la física cuántica está de hecho muy de acuerdo con el vacío budista". Afirma que "nunca llegaremos a ' la cosa en sí ' por ningún medio. Todo lo que existe, existe por convención y etiquetado y, por lo tanto, depende de otras cosas". [114] Esto es similar a algunas formas de filosofía budista (como Madhyamaka) que sostienen que todo es meramente conceptual. [114]
El profesor de física Vic Mansfield también ha escrito sobre las similitudes entre la comprensión moderna del tiempo y la relatividad especial y el pensamiento Madhyamaka. [115] Según Mansfield, una apreciación de cómo estas dos tradiciones entienden el tiempo como un fenómeno relativo puede ayudar a una comprensión más profunda de ambos y que "es posible una sinergia no trivial entre estas dos disciplinas muy diferentes". [116] Mansfield también sostiene que este tipo de diálogo es importante para el budismo porque "si el budismo ha de llegar a Occidente, en el mejor y más completo sentido del término, entonces la interacción con la ciencia es inevitable y necesaria para que se produzca un trasplante real". [116]
En su discusión sobre la cosmología , el 14.º Dalai Lama señala que «el budismo y la ciencia comparten una renuencia fundamental a postular un ser trascendente como el origen de todas las cosas». Además, los budistas como el Dalai Lama no tienen ningún problema en aceptar la teoría del Big Bang (ya que las antiguas visiones budistas sobre el cosmos aceptan que hay períodos de expansión). Sin embargo, Trịnh Xuân Thuận y el Dalai Lama sostienen que, desde el punto de vista budista, no hay un comienzo absoluto del universo. Esto sería más compatible con ciertas teorías cosmogónicas del universo, como las que postulan un modelo cíclico del universo o las que defienden un multiverso . [117] [118]
Existen diferentes cosmologías budistas. La cosmología del sistema Kalachakra , popular en el budismo tibetano, sostiene que el mundo material surge del elemento sustentador del espacio, que está formado por "partículas espaciales", y los otros cuatro elementos surgen de este medio. El Dalai Lama cree que esto es compatible con la idea de que el universo surgió de un estado de vacío cuántico . [119]
El Dalai Lama también señala que en la cosmología budista, la conciencia y el karma tienen un papel, ya que los sistemas budistas sostienen que la naturaleza de un sistema mundial está conectada con las propensiones kármicas de los seres sintientes. Sin embargo, el Dalai Lama señala que esto no significa que todo se deba al karma, ya que muchas cosas surgen simplemente debido a las obras de las leyes naturales. En este sentido, el Dalai Lama sostiene que "todo el proceso de desarrollo de un sistema universal es una cuestión de la ley natural de causalidad", pero que el karma también influye en su mismo comienzo y que cuando un universo es capaz de albergar vida "su destino se enreda con el karma de los seres que lo habitarán". [120] Dado que el pensamiento budista ve la conciencia como algo interconectado con el mundo físico, los budistas como el Dalai Lama sostienen que "incluso las leyes de la física están enredadas con el karma de los seres sintientes que surgirán en ese universo". [121]
Ciertas ideas budistas tradicionales sobre el mundo también son incompatibles con la ciencia moderna, y han sido abandonadas por numerosos budistas modernos. Tal vez una de las más conocidas de estas ideas es la visión del mundo que se encuentra en varios textos budistas clásicos, que sostiene que hay una montaña gigante en el centro del mundo llamada Monte Meru (o Sumeru ). Según López, "el reino humano que describen los textos budistas es una tierra plana, o quizás más exactamente un océano plano, sus aguas contenidas por un anillo de montañas de hierro. En ese océano hay una gran montaña central, rodeada en los cuatro puntos cardinales por continentes insulares". [122]
Como señala López, ya en el siglo XVIII, eruditos budistas como Tominaga Nakamoto (1715-1746) comenzaron a cuestionar esta cosmografía budista clásica, sosteniendo que fueron adoptadas por el Buda de las teorías indias, pero que eran incidentales y, por lo tanto, no estaban en el corazón de la enseñanza de Buda. [123] Mientras que algunos budistas tradicionales defendieron la cosmología tradicional, otros como Shimaji Mokurai (1838-1911) argumentaron que no era fundamental para el budismo y que era simplemente un elemento de la mitología india. [124] Otros, como Kimura Taiken (1881-1930), fueron más allá y argumentaron que esta cosmografía tradicional no era parte del budismo original. [125]
La cuestión del monte Meru también fue discutida por intelectuales budistas modernos como Gendun Chopel y el 14º Dalai Lama. Según Choepel, la cosmología de Meru es una enseñanza provisional que se enseña de acuerdo con las ideas de la antigua India, pero que no es apropiada para la era moderna. [126] De manera similar, el 14º Dalai Lama escribe que "mi propia opinión es que el budismo debe abandonar muchos aspectos de la cosmología Abhidharma". [127] El Dalai Lama considera que la falsedad de esta cosmología tradicional no afecta el núcleo del budismo (la enseñanza de las cuatro nobles verdades y la liberación) ya que es "secundaria a la explicación de la naturaleza y los orígenes de los seres sensibles". [128]
En el siglo XX, el budismo ha estado en estrecho contacto con el campo de la psicología y a menudo se ha interpretado como una especie de psicología por derecho propio. [129] [130] En Estados Unidos, William James a menudo se basó en ideas budistas (que veía como la psicología del futuro). Influenciado por el budismo, James promovió la meditación y acuñó el término " flujo de conciencia ". [131] [132] [133] Otro defensor del budismo en el siglo XX fue Gerald Du Pre, que veía el budismo como una "psicología científica". [134]
Varios terapeutas modernos han escrito sobre la relación entre el budismo y la psicoterapia . Entre ellos, Mark Epstein ( Thoughts Without a Thinker 1995, Psychotherapy Without the Self , 2008), Jeffrey B. Rubin, Andrew Olendzki y Nina Coltart (1927–1997). [135]
Varios autores como William S. Waldron y David Galin también han escrito sobre la teoría budista del no-yo ( anatman ) y cómo puede proporcionar información para el desarrollo de una visión más dinámica, condicional y constructivista de la personalidad, la identidad personal y el yo . [136] Daniel Goleman ha argumentado que la visión budista del vacío del yo "puede resultar que se ajuste a los datos mucho mejor que las nociones que han dominado el pensamiento psicológico durante el último siglo". [137]
Robert Wright ha argumentado (en su libro de 2017 Por qué el budismo es verdadero ) que el análisis budista del sufrimiento y el engaño humanos es fundamentalmente correcto y que esto está respaldado por la psicología evolutiva , que ayuda a explicar cómo la selección natural programó a los humanos con cogniciones y emociones poderosas pero distorsionadas que son efectivas para hacernos sobrevivir y transmitir nuestros genes en un entorno prehistórico. Estos módulos cognitivos no representan la realidad tal como es y no suelen conducir al bienestar. [138] Wright también piensa que la visión budista del no-yo ( anatta ) es compatible con las comprensiones psicológicas modernas de la mente. Cita varios estudios modernos y teorías psicológicas (como la visión modular de la mente defendida por Michael Gazzaniga ) para respaldar la idea de que no hay un "CEO" que controle la mente. [139] Wright sostiene que la meditación de atención plena budista puede proporcionar una forma de obtener conocimientos personales sobre estos delirios y puede ayudar a debilitar su control sobre nosotros. [140]
El campo de la psicología transpersonal también ha sido influenciado por las ideas budistas y varias figuras en este campo ven al budismo y la psicología occidental como complementarios, ya que cada uno proporciona una estructura de desarrollo humano que no se encuentra en otros ( desarrollo contemplativo y psicología del desarrollo respectivamente). Según José Ignacio Cabezón, esta idea "ha sido presentada con mayor claridad y fuerza" en Transformaciones de la conciencia (Wilber, Engler y Brown 1986), una colección de ensayos del Journal of Transpersonal Psychology . Sin embargo, Cabezón no está convencido por los intentos de estas figuras de presentar una estructura única y unificada de desarrollo meditativo (que obtienen de varias tradiciones, incluido el budismo). [54]
Las prácticas espirituales budistas como la meditación también se han comparado con las técnicas de terapia cognitiva conductual . [142] [143] A finales del siglo XX, se realizaron numerosos estudios sobre los efectos psicológicos de ciertas prácticas de meditación budistas (como vipassana y zazen ). Además, las prácticas budistas de atención plena influyeron en el desarrollo de nuevas formas de terapias cognitivas , que se conocen como terapias cognitivas basadas en la atención plena . Una de las más influyentes de estas terapias es la reducción del estrés basada en la atención plena (MBSR) de Jon Kabat-Zinn . [144]
La creciente popularidad de la meditación budista y la meditación consciente con influencia budista también ha llevado a la investigación sobre los efectos fisiológicos y neurológicos de las prácticas de meditación (llevadas a cabo por figuras como Richard Davidson ), así como a diálogos sobre la naturaleza de la mente humana , que han sido alentados con entusiasmo por el actual Dalai Lama , Tenzin Gyatso . [44] [145] [146] Uno de los primeros occidentales en estudiar la neurología de la meditación fue James H. Austin , autor de Zen and the Brain (1998). Una descripción general más reciente de los hallazgos de investigación relacionados se puede encontrar en Altered Traits de Davidson y Goleman , que analiza los estudios realizados con la ayuda de monjes budistas como Matthieu Ricard y Mingyur Rinpoche . El número de estudios sobre técnicas de meditación budistas y derivadas del budismo se disparó en el siglo XXI (en 2015, hubo 674 estudios de este tipo) y sus resultados fueron ampliamente difundidos en la prensa popular. [147] Esto también condujo a una industria casera de libros populares sobre meditación budista y de atención plena y a la adopción de la meditación secularizada en las grandes corporaciones. [148]
William Edelglass ha sostenido que el estudio moderno de la meditación y la felicidad se basa implícitamente en una noción occidental de la felicidad como afecto positivo o placer (que se miden con mayor frecuencia a través de muestras de experiencias y autoinformes ). Edelglass contrasta esta noción de felicidad con la visión budista que se encuentra en la obra de Śāntideva y otras fuentes budistas antiguas que ven la meditación (y otras virtudes, como las seis perfecciones ) como formas de desarrollar la sabiduría y transformarse a uno mismo de una manera radical y altamente ética al dejar ir todos los apegos. La perspectiva budista también rechaza los placeres sensuales como inútiles y se opone a la maximización del afecto positivo por sí mismo (de hecho, lo ve como contraproducente). [149]
Diversos estudios han demostrado que los meditadores budistas y de atención plena experimentan transformaciones a largo plazo en la función cognitiva y la actividad neuronal. Sin embargo, como señala Jay L. Garfield , esto no debería sorprender (ni a los científicos ni a los budistas), ya que la meditación es un tipo de experiencia cognitiva y, por lo tanto, es normal que tenga correlatos neuronales. De manera similar, para los budistas, la interdependencia de la mente y el cuerpo es una visión antigua. [150]
Garfield también sostiene que la ciencia cognitiva podría tener mucho que aportar al desarrollo de la filosofía budista, ya que los antiguos pensadores budistas no discuten cuestiones importantes relacionadas con la atención , la memoria y la percepción (como la ceguera por falta de atención ). Además, el enfoque epistémico budista en una comprensión empírica de los procesos causales "compromete a los teóricos budistas de la mente a prestar atención a los resultados científicos contemporáneos relacionados con la mente". [150] Garfield piensa que la mayor contribución que puede hacer el budismo se encuentra en el campo de la psicología moral y la psicología positiva , que es altamente sofisticada en el pensamiento budista. [150]
Evan Thompson escribe que el estudio neurocientífico de la atención plena tiende a considerarla una observación interna privada (o metaconciencia ) que luego se conceptualiza como redes neuronales que se estudian en herramientas de imágenes cerebrales. Thompson cree que esto confunde los marcadores biológicos de la atención plena (como la disminución de la reactividad de la amígdala , la desactivación relativa de la red neuronal por defecto y la frecuencia respiratoria basal más lenta) con la atención plena en sí, que en realidad es "una serie de habilidades cognitivas, afectivas y corporales" que se sitúan en una forma de vida ética y en un entorno sociocultural particular. [151] Thompson cree que aplicar conocimientos de la cognición corporizada , como el "enfoque enactivo de la cognición", puede ayudar a los académicos budistas a comprender mejor cómo funciona la atención plena como un aspecto de la persona corporizada en su totalidad y cómo se relaciona con el estudio de la mediación, que se haría de manera más efectiva a través de la perspectiva de la ecología cognitiva . [151]
De manera similar, David McMahan piensa que las prácticas de meditación budista se sitúan en contextos religiosos, conceptuales y socioculturales específicos, es decir, formas de ser-en-el-mundo (refiriéndose a “ mundos de vida ” e “ imaginarios sociales ”). Estas formas de ser se alteran, secularizan, modernizan y abstraen cuando la meditación budista se estudia en un entorno clínico y se considera en términos de los estados internos de un individuo que son causados por la técnica de meditación. Según McMahan, la suposición general de quienes estudian la meditación es que las técnicas de meditación se pueden estudiar de forma aislada, pero es probable que esto sea un error ya que “la meditación “funciona” como una parte sistémica de la ecología de un sistema sociocultural”. [152] Robert H. Sharf ha presentado una crítica contextual similar. [153]
El budismo rechaza todas las teorías materialistas que intentan reducir la conciencia a las funciones de las propiedades físicas. El 14º Dalai Lama afirma que "desde la perspectiva budista, el reino mental no puede reducirse al mundo de la materia, aunque puede depender de ese mundo para funcionar". [154] Por ello, aunque los budistas como el Dalai Lama adoptan los hallazgos y métodos de la neurociencia, no aceptan las suposiciones de algunos neurocientíficos de que la conciencia puede explicarse plenamente como una función del cerebro (lo cual es una suposición metafísica). Además, sostiene que "todavía no hay una base científica para una afirmación tan categórica", ya que la neurociencia estudia principalmente las correlaciones entre los estados cerebrales y la experiencia en primera persona "basada en la fenomenología de la experiencia" e "incluye las técnicas contemplativas de la meditación" que podrían ayudar al desarrollo de una ciencia cognitiva más holística que haga uso de la introspección. El Dalai Lama ve estos métodos como procesos empíricos en primera persona. [155]
Esta idea también es apoyada por B. Alan Wallace, quien sostiene que la ciencia cognitiva moderna se ve frenada por supuestos materialistas y su deseo de estudiar la conciencia (que es subjetiva y cualitativa) a través de la medición cuantitativa de sus correlatos físicos. [156] Sin embargo, dado que Wallace sostiene que los correlatos de la conciencia no son equivalentes a la conciencia misma , este método crea un punto ciego en la ciencia cognitiva (que también ignora el difícil problema de la conciencia ). [157] Wallace sostiene que las habilidades contemplativas que se encuentran en tradiciones como el budismo pueden ayudar en el desarrollo de una forma rigurosa de introspección que podría usarse en la ciencia cognitiva para brindar una mejor comprensión de la mente. [158]
Geoffrey Samuel señala cómo el punto de vista budista ha chocado a menudo con los supuestos reduccionistas y materialistas de muchos neurocientíficos modernos. [44] Sugiere que la cuestión de la identidad personal y del yo "podría proporcionar un punto de partida importante" para una revisión crítica de los supuestos de la ciencia moderna que se centra en el estudio de los cerebros individuales. Señala el enfoque "enactivo" y "ecológico" de la conciencia de figuras como Francisco Varela y Gregory Bateson como un terreno más fructífero para el diálogo entre el budismo y la ciencia, ya que estas teorías "ven la cognición, y la conciencia en general, como parte de un proceso continuo en el que tanto el 'mundo' como la 'mente' se constituyen a través de la interacción mutua". [44] Según Samuel, Varela "sostenía que la causalidad ascendente de la neurociencia convencional, en la que la conciencia se ve como derivada del cuerpo, necesita ser complementada por una causalidad descendente a partir de las estructuras emergentes del yo, que se desarrollan dentro del sistema neuronal como parte del proceso de maduración de cada ser humano". [44]
José Ignacio Cabezón ha analizado cómo los historiadores de la ciencia tratan de entender los orígenes de la ciencia y por qué su ascenso fue mucho más exitoso en Europa. Algunas de estas figuras, como Stanley Jaki, han argumentado que el origen de la ciencia moderna se debió a que Europa estaba dominada por la cosmovisión cristiana (con su visión lineal del tiempo y su visión desanimada de la naturaleza), mientras que esto no pudo haber sucedido en el Asia budista (que generalmente sostenía una visión cíclica del tiempo y aceptaba el politeísmo/animismo). [159]
Sin embargo, Cabezón señala que India y China "sí dieron origen a formas de ciencias derivadas empíricamente que pueden reconocerse como tales incluso en términos occidentales". Señala el trabajo de Joseph Needham (autor de la serie de libros de larga trayectoria llamada Ciencia y civilización en China ) como un ejemplo. [160] Además, Cabezón también señala que ni el animismo ni una teoría cíclica del tiempo "actuaron como impedimentos para la aceptación de la ciencia en estas diversas culturas desde su movimiento hacia el este, algo que sería de esperar si la tesis de Jaki fuera cierta". Por el contrario, estas culturas religiosas abrazaron la ciencia rápidamente. [161]
Choosing Reality (1996) de B. Alan Wallace es una obra que analiza el budismo en relación con la filosofía de la ciencia . Wallace sostiene que la ciencia no es metafísicamente neutral y que las dos principales visiones metafísicas en la filosofía de la ciencia han sido el realismo científico y el instrumentalismo . Wallace cree que estas dos teorías no proporcionan una base filosófica adecuada para la ciencia y, en cambio, argumenta a favor de la filosofía Madhyamaka del budismo . [162] Wallace también sostiene que el budismo puede complementar la ciencia al proporcionar un espíritu de responsabilidad y servicio a los demás, un espíritu que se ha perdido a medida que la ciencia se separó de la religión y la filosofía. [162]
En Hidden Dimensions (2007), Wallace también cita las ideas de algunos físicos modernos que han abogado por ontologías alternativas al materialismo o al fisicalismo. Estas figuras incluyen a Bohm (y su " orden implícito "), la idea de Wolfgang Pauli (desarrollada junto con Jung) del unus mundus , el modelo cuádruple de la realidad de George Ellis (materia y fuerzas, conciencia, posibilidades físicas y biológicas y realidad matemática), así como las opiniones de Eugene Wigner y Bernard d'Espagnat . [163]
Wallace también ha comparado el principio antrópico participativo de John Archibald Wheeler (que considera los conceptos científicos como materia, masa, etc. como "creaciones de la mente humana, no descubiertas en el mundo preexistente y objetivo de la naturaleza") con la visión Madhyamaka, que ve una profunda interdependencia entre sujetos y objetos. Wallace piensa que "tales paralelismos sugieren que podría darse una colaboración teórica significativa entre físicos y filósofos y contemplativos budistas". [164]
Mark T. Unno considera que la ontología de David Bohm es similar a la filosofía budista Mahayana de la doble verdad (de la forma y el vacío). Según Unno, David Bohm "sugiere que la mente y la materia, el pensamiento y la cosa, son mutuamente implícitos, como lo son todos los demás fenómenos, de modo que existe una totalidad en el universo en la que todas las distinciones finalmente se disuelven". [165] Dado que, para Bohm, "no hay una división definible entre la mente y la materia", existe una especie de totalidad en el universo que no se puede entender conceptual o discursivamente, sino que "sólo se puede realizar en última instancia en el momento presente, inseparable del sujeto". Según Unno, lo mismo es cierto para la visión budista del vacío. Esto no es sorprendente, ya que según Unno, Bohm fue "influenciado por el filósofo indio Jiddu Krishnamurti y pensadores budistas como el Dalai Lama ". [165]
Michel Bitbol ha argumentado que la filosofía budista Madhyamaka puede ayudar a proporcionar un marco filosófico útil para la mecánica cuántica. [166] Según Bitbol, existe
Una analogía estructural detallada y completa entre la contextualidad cuántica y la Śūnyatā budista (vacío del ser propio); y entre el entrelazamiento cuántico y la Pratîtyasamutpâda budista (origen dependiente). Pero esta doble analogía no muestra que exista una única esencia de la realidad que pueda ser revelada por nuestra razón independientemente de si nos basamos en un enfoque experimental o en un enfoque contemplativo. La analogía muestra más bien que, en un nivel de análisis suficientemente preciso y una atención cuidadosa, las conclusiones negativas de los físicos experimentales y los budistas contemplativos están destinadas a ser similares: ambos se dan cuenta del estatus aproximativo de las entidades reificadas de la vida cotidiana, y ambos deben hacer frente a la gran cantidad de inestabilidad y falta de existencia autosuficiente (Śūnyatā) de los fenómenos. Entonces, si se aplica a fondo, el concepto crítico de Śūnyatā puede verse como la base de las posturas antimetafísicas tanto del budismo como de ciertas tendencias en la filosofía contemporánea de la ciencia. [166]
El físico estadounidense David Ritz Finkelstein desarrolló una teoría de la "relatividad universal", influenciada por la filosofía Madhyamaka y sus discusiones en los diálogos Mente y Vida. Finkelstein cree que "un argumento filosófico a favor de una relatividad universal podría ser una guía útil para la física futura", ya que "los principales cambios en la física en este siglo han sido extensiones de la relatividad en un nivel u otro, y creo que se debe hacer una extensión mayor". [167] [168] La teoría de Finkelstein se basa en la idea de que todas las leyes de la naturaleza son en última instancia relativas y no absolutas. En esta teoría, hacer (cambiar) y saber (intentar fijar un proceso en su lugar) son elementos relativos. [167] [168]
Matthieu Ricard, al comentar la cuestión del principio antrópico y del ajuste fino (que establece que la vida depende de ciertas constantes físicas fundamentales cuyos valores exactos son improbables), afirma que:
En lo que se refiere al budismo, la idea de que existe algún principio de organización que supuestamente ha ajustado el universo a la perfección para que la mente consciente pudiera evolucionar es fundamentalmente errónea. El aparentemente asombroso ajuste fino se explica simplemente por el hecho de que las constantes físicas y la conciencia siempre han coexistido en un universo que no tiene principio ni fin... El universo no ha sido ajustado por un gran relojero para que la conciencia pueda existir. El universo y la conciencia siempre han coexistido y, por lo tanto, no pueden excluirse mutuamente. Para coexistir, los fenómenos deben ser mutuamente adecuados. El problema con el principio antrópico, o cualquier otra teoría teleológica , es que coloca las constantes antes de la conciencia y, por lo tanto, afirma que las constantes existen solo para que puedan crear conciencia. [169]
Niels Bohr , quien desarrolló el modelo de Bohr del átomo, dijo:
Para encontrar un paralelo con la lección de la teoría atómica... [debemos recurrir] a ese tipo de problemas epistemológicos con los que ya se han enfrentado pensadores como Buda y Lao Tzu, al tratar de armonizar nuestra posición como espectadores y actores en el gran drama de la existencia. [170]
El físico estadounidense J. Robert Oppenheimer hizo una analogía con el budismo al describir el principio de incertidumbre de Heisenberg :
Si preguntamos, por ejemplo, si la posición del electrón permanece invariable, debemos decir que no; si preguntamos si la posición del electrón cambia con el tiempo, debemos decir que no; si preguntamos si el electrón está en reposo, debemos decir que no; si preguntamos si está en movimiento, debemos decir que no. El Buda ha dado respuestas similares cuando se le ha interrogado sobre las condiciones del ser humano después de su muerte; pero no son respuestas habituales en la tradición científica de los siglos XVII y XVIII. [171]
El físico ganador del Premio Nobel Albert Einstein , quien desarrolló la teoría general de la relatividad y la teoría especial de la relatividad , también conocida por su equivalencia masa-energía , describió el budismo como algo que contiene un fuerte elemento cósmico:
...hay un tercer nivel de experiencia religiosa, aunque rara vez se lo encuentra en forma pura. Lo llamaré el sentido religioso cósmico. Es difícil de explicar a quienes no lo experimentan, ya que no implica una idea antropomórfica de Dios; el individuo siente la vanidad de los deseos y objetivos humanos y la nobleza y el orden maravilloso que se revelan en la naturaleza y en el mundo del pensamiento. Siente el destino individual como una prisión y busca experimentar la totalidad de la existencia como una unidad llena de significado. Se pueden encontrar indicios de este sentido religioso cósmico incluso en niveles de desarrollo anteriores, por ejemplo, en los Salmos de David y en los Profetas. El elemento cósmico es mucho más fuerte en el budismo, como, en particular, nos lo han demostrado los magníficos ensayos de Schopenhauer. Los genios religiosos de todos los tiempos se han distinguido por este sentido religioso cósmico, que no reconoce ni dogmas ni a un Dios hecho a imagen del hombre. En consecuencia, no puede haber una iglesia cuyas doctrinas principales se basen en la experiencia religiosa cósmica. Resulta, pues, que encontramos precisamente entre los herejes de todos los tiempos hombres que se inspiraron en esta experiencia religiosa más alta, y que a menudo aparecieron a sus contemporáneos como ateos, pero a veces también como santos. [172]
El 14º Dalai Lama es conocido por su interés en la ciencia y ha dicho públicamente que el budismo debe ajustarse a los hallazgos científicos probados:
Mi confianza en aventurarme en la ciencia se basa en mi creencia básica de que, tanto en la ciencia como en el budismo, la comprensión de la naturaleza de la realidad se busca por medio de la investigación crítica: si el análisis científico demostrara de manera concluyente que ciertas afirmaciones del budismo son falsas, entonces debemos aceptar los hallazgos de la ciencia y abandonar esas afirmaciones. [173]
El Dalai Lama sostiene que la ciencia y la espiritualidad están relacionadas, aunque funcionan en niveles diferentes:
El gran beneficio de la ciencia es que puede contribuir enormemente al alivio del sufrimiento en el nivel físico, pero sólo mediante el cultivo de las cualidades del corazón humano y la transformación de nuestras actitudes podemos empezar a abordar y superar el sufrimiento mental. En otras palabras, la mejora de los valores humanos fundamentales es indispensable para nuestra búsqueda básica de la felicidad. Por lo tanto, desde la perspectiva del bienestar humano, la ciencia y la espiritualidad no están desvinculadas. Necesitamos ambas, ya que el alivio del sufrimiento debe producirse tanto en el nivel físico como en el psicológico. [174]
'Estas enseñanzas centrales no son empíricas, sino normativas y soteriológicas. Se basan en juicios de valor que no están sujetos a una prueba empírica independiente y evalúan el mundo de acuerdo con el objetivo deseado de la liberación. Aunque es incuestionablemente cierto que el budismo posee una vasta y sofisticada literatura filosófica y contemplativa sobre la mente. El judaísmo, el cristianismo y el islam también poseen escritos filosóficos y contemplativos sofisticados sobre la mente.'
Dos de las concepciones occidentales más comunes del budismo (que es ateo y que gira en torno a la meditación) son erróneas; la mayoría de los budistas asiáticos creen en dioses, aunque no en un Dios creador omnipotente, y no meditan.
Incluso si existe un movimiento minoritario que encaja en el perfil del budismo naturalizado en el sentido de que se distancia de las creencias en fenómenos sobrenaturales y no físicos, no se deduce de ello que realmente merezca llamarse budismo.
{{citation}}: |first=tiene nombre genérico ( ayuda )CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: location (link)Entre sus alumnos se encontraba el médico estadounidense Jon Kabat-Zinn, fundador del curso de Reducción del estrés basada en la atención plena que ahora se ofrece en hospitales y centros médicos de todo el mundo.