Tsongkhapa ( [tsoŋˈkʰapa] , que significa: "el hombre de Tsongkha " o "el hombre del Valle de la Cebolla", [1] c. 1357-1419) fue un influyente monje budista tibetano , filósofo y yogui tántrico , cuyas actividades condujeron a la formación de la escuela Gelug de budismo tibetano . [2] También es conocido por su nombre ordenado Losang Drakpa ( Wylie : blo bzang grags pa , sct . Sumatikīrti) o simplemente como "Je Rinpoche" ( Wylie : rje rin po che , "Precioso Señor"). [3] [2] [4] También es conocido por los chinos como Zongkapa Lobsang Zhaba o simplemente Zōngkābā (宗喀巴). [5]
Tsongkhapa nació en Amdo , hijo de un líder tribal tibetano Longben que también sirvió como funcionario de la dinastía Yuan . Se dice que el padre de Tsongkhapa era probablemente mongol porque era el jefe (darguchi. mong) de una tribu tibetana de la dinastía Yuan (Imperio mongol). Es posible que un filósofo tibetano naciera en la familia de un líder mongol. Como monje, Tsongkhapa estudió con numerosos maestros de las diversas tradiciones budistas tibetanas que florecieron en el Tíbet central , incluidos Sakya , Jonang , Kagyu y Kadam . [2]
Tsongkhapa fue un autor prolífico con un amplio conocimiento de la filosofía , lógica, hermenéutica y práctica budista . [6] Escribió numerosos trabajos sobre filosofía madhyamaka (como Ocean of Reasoning, un comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā ), práctica Mahayana (como Lamrim Chenmo ) y Vajrayana ( Gran Exposición del Mantra Secreto ). Sus obras filosóficas son principalmente una síntesis de la tradición epistemológica budista de Dignāga y Dharmakīrti y la filosofía madhyamaka de Nāgārjuna y Candrakīrti . [7] [8]
Según John Powers, la obra de Tsongkhapa "contiene una visión integral de la filosofía y la práctica budista que integra el sutra y el tantra , el razonamiento analítico y la meditación yóguica ". [9] Guy Newland describe el enfoque filosófico de Tsongkhapa como uno que combina la existencia y validez de la lógica y la ética (convencional y contingentemente) con "una visión radical de la vacuidad " que considera que todos los fenómenos carecen de naturaleza intrínseca . [10]
Según Jay L. Garfield , Tsongkhapa también sostenía que era necesario desarrollar una visión correcta de la verdadera naturaleza de la realidad, y que para ello había que dedicarse al estudio riguroso, al análisis razonado y a la contemplación (además de la meditación ). [7] Como señala Garfield, esta visión del vacío no es una especie de nihilismo o una negación total de la existencia. En cambio, considera que los fenómenos existen " de manera interdependiente , relacional , no esencial , convencional " (lo que Tsongkhapa denomina "mera existencia"). [11]
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De padre mongol y madre tibetana , Tsongkhapa nació en una familia nómada en la ciudad amurallada de Tsongkha en Amdo , Tíbet (actual Haidong y Xining , Qinghai ) en 1357. [7] [8] Tsongkhapa fue educado en el budismo desde temprana edad por su primer maestro, el monje Kadam Choje Dondrub Rinchen. Tsongkhapa se convirtió en monje novicio a la edad de seis años. [12]
Cuando tenía dieciséis años, Tsongkhapa viajó al Tíbet central (Ü-Tsang) , donde estudió en las instituciones escolares del monasterio Sangphu, el Drikung Kagyu y la tradición Sakya de Sakya paṇḍita (1182-1251). [8] [13] En el monasterio de Drikung Thil estudió con Chenga Chokyi Gyalpo, el gran patriarca de Drikung Kagyu , y recibió enseñanzas sobre numerosos temas como Mahamudra y los Seis Dharmas de Naropa . [14] [15] Tsongkhapa también estudió medicina tibetana y luego todas las grandes materias escolásticas budistas, incluido el abhidharma , la ética, la epistemología (sk. pramāṇa ), el vajrayana y varios linajes del tantra budista . [7]
Tsongkhapa estudió ampliamente con numerosos maestros de diversas tradiciones budistas tibetanas. [14] Sus principales maestros incluyen: los maestros Sakya Rendawa y Rinchen Dorje, el maestro Kagyu Chenga Rinpoche y los maestros Jonang Bodong Chakleh Namgyal, Khyungpo Hlehpa y Chokyi Pelpa. [2] Tsongkhapa también recibió los tres linajes kadampa principales. Recibió el linaje Lam-Rim y el linaje guía oral del Nyingma Lama, Lhodrag Namka-gyeltsen; y recibió el linaje de transmisión textual de Lama Umapa. [dieciséis]
Rendawa Zhönnu Lodrö fue el maestro más importante de Tsongkhapa. [17] Bajo Rendawa, Tsongkhapa estudió varias obras clásicas, incluidas Pramanavarttika , Abhidharmakosha , Abhidharmasamuccaya y Madhyamakavatara . [14] [18] Tsongkhapa también estudió con un maestro nyingma , Drupchen Lekyi Dorje ( Wylie : grub chen las kyi rdo je ), también conocido como Namkha Gyaltsen ( Wylie : nam mkha'rgyal mtshan , 1326-1401). [19]
Durante sus primeros años, Tsongkhapa también compuso algunas obras originales, incluida la Guirnalda Dorada ( Wylie : piernas bshad gser phreng ), un comentario sobre el Abhisamayālaṃkāra desde la perspectiva de la tradición Yogācāra-svātantrika-madhyamaka de Śāntarakṣita que también intenta refutar la Vistas shentong de Dolpopa (1292-1361). [8] [20]
De 1390 a 1398, Tsongkhapa participó en retiros prolongados de meditación (con un pequeño grupo de asistentes) en varios lugares (el más conocido de los cuales se encuentra en el valle de Wölkha). [21] [22] También desarrolló una relación cercana con un místico y ermitaño llamado Umapa Pawo Dorje, quien era conocido por su conexión con el bodhisattva Mañjuśrī y que tenía frecuentes visiones de Mañjuśrī negro con quien se comunicaba. Umapa actuó como médium para Tsongkhapa, quien eventualmente comenzó a tener sus propias visiones de Mañjuśrī. [23]
Durante este período de extenso retiro de meditación, Tsongkhapa tuvo numerosas visiones del gurú Mañjuśrī ( Jamyang Lama ). Durante estas visiones recibía enseñanzas del bodhisattva y hacía preguntas sobre la visión correcta de la vacuidad y sobre la práctica budista. Una instrucción importante que se dice que Tsongkhapa recibió sobre la visión de Mañjuśrī es:
"No es apropiado ser parcial ni con el vacío ni con la apariencia. En particular, es necesario tomar en serio el aspecto de la apariencia." [24]
Tsongkhapa también discutiría estas visiones e instrucciones con su maestro Rendawa (y se han conservado algunos registros de esta correspondencia). Durante este período, también se dice que Tsongkhapa recibió una serie de transmisiones orales de Mañjuśrī. Más tarde se les llamó ciclo de enseñanzas Mañjuśrī. [24]
En 1397, mientras se encontraba en un retiro intensivo de meditación en el valle de Wölkha, Tsongkhapa escribe que tuvo una "gran visión" ( ngeshé chenpo ) de la visión de la vacuidad. [25] Inicialmente, Tsongkhapa tuvo un sueño con los grandes maestros madhyamaka (Nagarjuna, Buddhapalita , Aryadeva y Candrakirti ). En este sueño, Buddhapālita colocó un texto envuelto sobre la cabeza de Tsongkhapa. Después de despertar de este sueño, Tsongkhapa comenzó a estudiar el comentario de Buddhapālita a los Versos del Camino Medio de Nagarjuna. Mientras leía el capítulo 18, su comprensión se volvió muy clara y todas sus dudas se desvanecieron. [21] [25] Según Thupten Jinpa "en el corazón de la innovadora experiencia de Tsongkhapa estaba una profunda comprensión de la ecuación del vacío y el origen dependiente". Luego pasó la primavera y el verano siguientes en profunda meditación, experimentando gran dicha, devoción y gratitud hacia el Buda. [25]
En el último período de la vida de Tsongkhapa, compuso una serie de obras sobre la filosofía y la práctica budistas. Quizás su obra más famosa sea la Gran Exposición de las Etapas del Camino ( Lam rim chen mo, c. 1402). [8] Este texto de lamrim ("etapas del camino") describe el camino Mahayana hacia la iluminación y también presenta la visión de Tsongkhapa sobre la vacuidad y la visión del camino medio (madhyamaka). También durante este período, escribió su principal obra sobre la práctica tántrica, el Gran Exposición del Tantra ( Sngags rim chen mo ) [8]
Tsongkhapa también escribió algunas otras obras importantes durante este período, incluyendo Esencia de elocuencia ( Legs bshad snying po ), Océano de razonamiento ( Rigs pa'i rgya mtsho, un comentario sobre el clásico Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna ), Lamrim de longitud media y Elucidación de the Intent ( dGongs pa rab gsal ), su último escrito importante. [8]
Según Garfield: [21]
Los principales textos filosóficos compuestos en los veinte años restantes de su vida desarrollan con gran precisión y sofisticación la visión que desarrolló durante este largo período de retiro y reflejan su comprensión de que, si bien la filosofía Madhyamaka implica una dialéctica implacablemente negativa -una crítica sostenida tanto de la cosificación como de la nihilismo y un rechazo de todos los conceptos de esencia: el otro lado de esa dialéctica es una afirmación de la realidad convencional, del origen dependiente y de la identidad de las dos verdades, lo que sugiere también una visión positiva de la naturaleza de la realidad.
En 1409, Tsongkhapa trabajó en un proyecto para renovar el templo de Jokhang , el templo principal de Lhasa . También estableció un festival de oración de 15 días, conocido como el Gran Festival de Oración, en Jokhang para celebrar al Buda Sakyamuni . [8] [26] [27] En 1409, Tsongkhapa también trabajó para fundar el monasterio de Ganden , ubicado a 40 kilómetros al norte de Lhasa . [28] Dos de sus estudiantes, Tashi Palden (1379-1449) y Shakya Yeshey (1354-1435), fundaron respectivamente el monasterio de Drepung (1416) y el monasterio de Sera (1419). Junto con Ganden, estos tres se convertirían más tarde en los monasterios Gelug más influyentes del Tíbet y también en los monasterios más grandes del mundo. Estas instituciones se convirtieron en el centro de una nueva y creciente escuela de budismo tibetano, la secta Ganden o Gelug. [8]
Tsongkhapa murió en 1419 a la edad de 62 años en el monasterio de Ganden. En el momento de su muerte era una figura muy conocida en el Tíbet con un gran número de seguidores. [29] Jinpa señala que varias fuentes de otras escuelas budistas tibetanas, como Pawo Tsuklak Trengwa y Shākya Chokden, escriben sobre cómo un gran número de tibetanos acudieron en masa a la nueva tradición Gelug de Tsongkhapa durante el siglo XV. [29] Los tres principales discípulos de Tsongkhapa fueron Khedrup Gelek Palsang , Gyaltsap Darma Rinchen y Dülzin Drakpa Gyaltsen. [30] Según Jinpa, otros estudiantes importantes de Tsongkhapa fueron "Tokden Jampel Gyatso; Jamyang Chöjé y Jamchen Chöjé, los fundadores de los monasterios Drepung y Sera, respectivamente; y el Primer Dalai Lama , Gendün Drup". [30]
Tras la muerte de Tsongkhapa, sus discípulos trabajaron para difundir sus enseñanzas y la escuela Gelug creció extremadamente rápidamente por toda la meseta tibetana , fundando o reconvirtiendo numerosos monasterios. [29] La nueva tradición Gelug se veía a sí misma como descendiente de la escuela Kadam y enfatizaba la disciplina monástica y el estudio riguroso de los clásicos budistas. [31] Según Jinpa, a finales del siglo XV, la "nueva tradición Ganden se había extendido por toda el área cultural tibetana , con monasterios que defendían la tradición ubicados en el Tíbet occidental , en Tsang , en el Tíbet central y meridional, y en Kham y Amdo en el este." [29]
Después de su muerte, las obras de Tsongkhapa también se publicaron en grabados en madera, lo que las hizo mucho más accesibles. [29] Lamas de diferentes tradiciones también escribieron varias biografías y hagiografías de Tsongkhapa. [32] Tsongkhapa también era tenido en alta estima por figuras clave de otras tradiciones budistas tibetanas. Mikyö Dorje, octavo Karmapa , en un poema titulado Elogio del incomparable Tsong Khapa, llama a Tsongkhapa "el reformador de la doctrina de Buda", "el gran auriga de la filosofía Madhyamaka en el Tíbet", "supremo entre aquellos que proponen la vacuidad" y " uno que había ayudado a difundir monjes que vestían túnicas en todo el Tíbet y desde China hasta Cachemira". [33] [29] Wangchuk Dorje, noveno Karmapa Lama , elogió a Tsongkhapa como alguien "que barrió los puntos de vista erróneos con los correctos y perfectos". [32]
Las obras y enseñanzas de Tsongkhapa se volvieron centrales para la escuela Ganden o Gelug , donde se le considera una figura de gran autoridad. [34] Su interpretación y exégesis se convirtió en un foco importante de la escolástica Gelug. También fueron muy influyentes en los filósofos tibetanos posteriores, quienes defenderían o criticarían las opiniones de Tsongkhapa en numerosos puntos. [8] [29]
El pensamiento madhyamaka de Tsongkhapa se ha vuelto muy influyente en la comprensión académica occidental del madhyamaka, y la mayoría de los libros y artículos (a partir de la década de 1980) se basaron inicialmente en explicaciones Gelug. [35] [36]
Después de su muerte, Tsongkhapa pasó a ser visto como un segundo Buda en la tradición Gelug. Numerosas hagiografías fueron escritas por figuras Gelug como Khedrup Je y Tokden Jampel Gyatso. Estos textos desarrollaron los grandes mitos de Tsongkhapa (e incluyeron historias de sus nacimientos anteriores). Con el tiempo, se acumuló una extensa colección de mitos e historias sobre Tsongkhapa. [37]
Según estos mitos, Tsongkhapa había sido alumno de Mañjuśrī durante numerosas vidas pasadas. En una vida anterior, había aspirado a difundir el Vajrayāna y la visión perfecta de la vacuidad frente al Buda Indraketu. Tsongkhapa luego recibió una profecía de numerosos Budas que decían que se convertiría en el tathāgata Siṁhasvara (Rugido del León). Otra historia cuenta cómo durante la vida de Śākyamuni, Tsongkhapa era un niño brahmán que ofreció al Buda un rosario de cristal y generó bodhicitta . El Buda profetizó que el niño algún día sería el resucitador de la doctrina del Buda. Hagiografías como la de Khedrup Je también describen cómo Tsongkhapa alcanzó la Budeidad total después de su muerte. [37] Algunas fuentes hagiográficas también afirman que Tsongkhapa fue una emanación de Mañjuśrī así como una reencarnación de Nāgārjuna , Atiśa y Padmasambhava . [37]
La filosofía de Tsongkhapa se basa principalmente en la de filósofos madhyamaka indios como Nagarjuna , Buddhapalita y Chandrakirti . Tsongkhapa también se basa en la tradición epistemológica de Dharmakirti en su explicación de la verdad convencional . Según Jay Garfield , la filosofía de Tsongkhapa se basa en la idea de que "una comprensión completa de la filosofía budista requiere una síntesis de la epistemología y la lógica del Dharmakirti con la metafísica de Nagarjuna". [20] Según Thomas Doctor, las opiniones madhyamaka de Tsongkhapa también fueron influenciadas por el madhyamaka de la escuela Kadam del siglo XII Mabja Changchub Tsöndrü (m. 1185). [38]
Tsongkhapa también es conocido por su énfasis en la importancia del razonamiento filosófico en el camino hacia la liberación. Según Tsongkhapa, la meditación debe ir acompañada de un razonamiento riguroso para "impulsar la mente y precipitar un avance en la fluidez cognitiva y la percepción". [39]
Según Thupten Jinpa , el pensamiento de Tsongkhapa se refería a tres interpretaciones erróneas principales de la filosofía madhyamaka en el Tíbet: [40]
Según Thupten Jinpa , una de las principales preocupaciones de Tsongkhapa era "delinear los parámetros del razonamiento Madhyamaka de tal manera que no se pueda ver que la dialéctica Madhyamaka niega los objetos de la experiencia cotidiana y, más importante aún, la ética y la actividad religiosa" o como dijo Tsongkhapa. Para ello, uno debe "identificar correctamente el objeto de la negación" (que es svabhava ). [41] [nota 1] Tsongkhapa sostuvo que si uno no entendía adecuadamente lo que se debe negar en madhyamaka, uno corría el riesgo de negar demasiado (nihilismo) o negar muy poco (esencialismo) y, por lo tanto, "se perdería la marca" de madhyamaka. [42] Según Jinpa, el objeto correcto de negación para Tsongkhapa es "nuestra aprehensión innata de la autoexistencia", que se refiere a cómo incluso nuestras formas normales de percibir el mundo "se ven afectadas por una creencia en algún tipo de existencia intrínseca de las cosas". y eventos". [42] Jinpa también escribe que el segundo aspecto importante del proyecto filosófico de Tsongkhapa "implica el desarrollo de una teoría sistemática de la realidad después de un rechazo absoluto de la existencia intrínseca". [41]
Tsongkhapa sigue a Nagarjuna y Candrakirti al afirmar que todos los fenómenos están vacíos de existencia o esencia inherente ( svabhava ) porque se originan de manera dependiente. [nota 2] Para Tsongkhapa, todos los fenómenos carecen de existencia inherente y llegan a existir en relación con una conciencia designante que surge conjuntamente con ese fenómeno. [47] [nota 3]
Tsongkhapa vio la vacuidad ( shūnyatā ) de naturaleza intrínseca como consecuencia de pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente), [51] la enseñanza de que ningún dharma ("cosa", "fenómeno") tiene existencia propia, sino que siempre llega a existir en dependencia. en otros dharmas . Según Tsongkhapa, el surgimiento de la dependencia y el vacío son inseparables. [52] [nota 4] [nota 5] La visión de Tsongkhapa sobre la "realidad última" se condensa en el breve texto En elogio del surgimiento dependiente , [55] [56] [39] que afirma que los fenómenos existen convencionalmente, pero que, en última instancia, todo surge de manera dependiente y, por lo tanto, está desprovisto de existencia inherente o naturaleza intrínseca ( svabhava ), que es "el objeto de la negación" o aquello que debe ser refutado por el razonamiento madhyamaka. [39] [57] Tsongkhapa escribe que "dado que los objetos no existen por su propia naturaleza, se establece que existen por la fuerza de la convención". [57]
Además, según Tsongkhapa, la vacuidad en sí misma está vacía de existencia inherente y, por lo tanto, sólo existe nominal y convencionalmente como surgimiento dependiente. [58] [59] Por lo tanto, no existe un "fundamento trascendental" ni una "realidad última" que tenga existencia propia. Más bien, la vacuidad es la negación de esa realidad independiente trascendental y una afirmación de que todas las cosas existen de forma interdependiente (incluso la propia vacuidad). [39] [60] El vacío es la verdad última (que se aplica a todos los fenómenos posibles, en todos los mundos posibles), pero no es un fenómeno último, una cosa o una sustancia primordial (que siempre ha existido, es autocreada y es autosuficiente, etc.) como Brahman . Como tal, la verdad última de la vacuidad para Tsongkhapa es una verdad negativa, una negación que no es afirmativa. Esta realidad última es la mera ausencia de naturaleza intrínseca en todas las cosas. [59] [57] [nota 6]
Una negación no afirmativa o no implicativa ( prasajya ) es una negación que no deja algo en el lugar de lo que ha sido negado. Por ejemplo, cuando uno dice que un budista no debe beber alcohol, no está afirmando que un budista deba, de hecho, beber otra cosa. [nota 7] [nota 8] Según Tsongkhapa, al negar la naturaleza inherente, un madhyamika no afirma ninguna cosa o cualidad en su lugar (como algún vacío último, absoluto o fundamento del ser ). [63] [62]
En sus obras, Tsongkhapa se esfuerza por refutar una interpretación alternativa de la vacuidad promovida por el filósofo tibetano Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361). Esta visión (llamada shentong , "vacía de otro") sostenía que la realidad última no es una negación no afirmativa, y que sólo está vacía de cosas convencionales y no está vacía de sí misma. Por tanto, esta visión sostiene que la realidad última tiene una especie de existencia verdadera como fundamento último y absoluto de la realidad. [64] Según Tsongkhapa, esta visión es absurda y no se encuentra en las escrituras budistas . [sesenta y cinco]
El prāsaṅgika madhyamaka de Tsongkhapa afirma la "mera existencia" de fenómenos dependientes en el nivel convencional. Como tal, Tsongkhapa sostiene que las verdades convencionales son verdaderas porque hay un sentido en el que existen ( Tib. yod pa ) en algún sentido real. [66] Para Tsongkhapa, esta existencia convencional significa que los fenómenos (es decir, los dharmas) sólo llegan a existir de una manera dependiente y contingente, lo que incluye el hecho de que surgen de forma codependiente con las mentes que los perciben e imputan conceptualmente su existencia. [67] Desde este punto de vista, las cosas existen en un sentido convencional y nominal como imputaciones conceptuales ( rtog pas btags tsam ) que dependen de una relación con una mente conocedora y designadora. Sin embargo, todos los fenómenos todavía carecen de existencia de manera independiente, que surja por sí misma o se sostenga por sí misma. [68] [66] Es decir, cuando uno busca la naturaleza última de cualquier cosa, "lo que la cosa realmente es", no se puede encontrar nada bajo este "análisis último" y, por lo tanto, nada puede resistir el análisis último. A diferencia de otras madhyamikas tibetanas, Tsongkhapa sostiene que esto no significa que las cosas no existan en absoluto o que el análisis último socave la existencia convencional. Así, para Tsongkhapa, lo convencional es realmente una especie de verdad , una forma de ser real. [69] [70]
Tsongkhapa cita numerosos pasajes de Nagarjuna que muestran que la vacuidad (la falta de naturaleza intrínseca) y el origen dependiente (el hecho de que todos los dharmas surgen en base a causas y condiciones) tienen en última instancia la misma intención y significado y, por lo tanto, son dos formas de discutir un mismo tema. realidad. [71] Tsongkhapa también cita varios pasajes de Chandrakirti para mostrar que aunque los fenómenos no surgen intrínsecamente, sí surgen convencionalmente. Tsongkhapa cita a Chandrakirti diciendo que "aunque todas las cosas están vacías, de esas cosas vacías definitivamente se producen efectos", "porque las cosas no se producen sin causa, ni por causas como un creador divino, ni por sí mismas, ni por ambos. y otros, se producen de manera dependiente", y "sostenemos que las cosas producidas de manera dependiente, como los reflejos, no se producen intrínsecamente". [72]
También cita un pasaje del comentario de Chandrakirti a Los Cuatrocientos de Aryadeva que dice:
"Nuestro análisis se centra sólo en aquellos que buscan el referente intrínsecamente real. Lo que refutamos aquí es que las cosas [y los acontecimientos] se establecen por medio de su propio ser. No [sin embargo] negamos [la existencia de] los ojos y así sucesivamente, que están condicionados [causalmente] y se originan de manera dependiente en el sentido de que son frutos del karma". [73]
De esta manera, Tsongkhapa sostiene que la idea madhyamaka de que los dharmas no surgen o no se encuentran debe calificarse en el sentido de que no surgen intrínseca o esencialmente. También cita el Laṅkāvatāra Sūtra donde el Buda dice: "Mahamati, pensando que no se producen intrínsecamente, dije que no todos los fenómenos se producen". [74]
Debido a esto, Tsongkhapa sostiene que si bien los fenómenos convencionales no pueden resistir el análisis último (que busca la naturaleza verdadera o última de cualquier cosa y es incapaz de encontrar nada intrínsecamente), esto no significa que los fenómenos convencionales sean invalidados, socavados o negados por este último. análisis, ya que todavía existen como surgimiento dependiente. [75] De hecho, para Tsongkhapa, se puede decir que las cosas surgen y existen porque en última instancia están vacías. Algunos madhyamikas tibetanos sostienen que las verdades convencionales son meramente convenciones relativas de la gente común y corriente, pero que estas convenciones no existen para los meditadores avanzados o los filósofos madhyamika. Tsongkhapa rechaza esto como "un gran error filosófico" y afirma la importancia pragmática de las verdades convencionales. [76] [70] Para Tsongkhapa, el rechazo de la realidad dependiente de lo convencional socava la posibilidad misma de la verdad y la falsedad, y de cualquier autoridad epistémica y, por lo tanto, socava todas las enseñanzas budistas relacionadas con la esclavitud y la liberación, así como también se socava a sí mismo como un argumento convincente. [70] Sin embargo, al igual que Candrakīrti, Tsonkghapa también acepta que si bien las verdades convencionales son verdades, también pueden oscurecer o velar lo último (ya que para la mayoría de las personas, estas verdades parecen intrínsecamente verdaderas). Así es como un espejismo es un fenómeno real, pero también puede ser engañoso (ya que parece ser lo que no es) [70]
Tsongkhapa también sostiene que el análisis último no es simplemente una cuestión filosófica o intelectual, sino que se supone que niega un profundo hábito interno que tienen los seres sintientes y que experimenta el mundo de una manera falsa y distorsionada. Esta superposición es una "sensación generalizada de que las cosas son reales y sólidas y existen tal como aparecen" a la que nos hemos acostumbrado y a la que nos hemos vuelto adictos durante incontables vidas. Esta adicción es lo que hay que refutar y abandonar. No es la idea de "existencia intrínseca" como concepto filosófico (equivalente a un cuerno de conejo inexistente y, por tanto, trivial). [77] Otra forma de decir esto es que para Tsongkhapa, el objeto más sutil de la negación es la percepción de que los fenómenos tienen "su propia manera de existir sin ser postulados a través de la fuerza de la conciencia". [78] Es un proceso mental continuo de imputar realidad objetivamente independiente y existencia intrínseca a lo que se percibe. [79]
La visión de Tsongkhapa de que el madhyamaka no niega una realidad dependiente y convencional (y que es sólo la naturaleza intrínseca la que se niega) fue un tema de mucho debate entre los filósofos tibetanos madhyamaka y se convirtió en un tema de crítica para figuras de la escuela Sakya como Gorampa Sonam Senge ( 1429-1489). [80] Los filósofos Sakya como Gorampa y sus partidarios sostuvieron que el análisis madhyamaka rechaza todos los fenómenos convencionales (que él llama "falsas apariencias" y considera producidos conceptualmente) y, por lo tanto, las tablas y las personas no son más reales que los sueños o Santa Claus . [80] Así, para Gorampa (contra Tsongkhapa), la verdad convencional es "completamente falsa", "irreal", "una especie de inexistencia" y "verdad sólo desde la perspectiva de los tontos". [80] Pero para Tsongkhapa, las dos verdades (convencional y última) son dos hechos sobre la misma realidad, o "dos aspectos de un mismo mundo" según Thupten Jinpa. [81] Así, para Tsongkhapa, negar totalmente la verdad convencional (al nivel de la verdad última) sería negar el origen dependiente (y, por tanto, es negar la vacuidad, la verdad última misma). Tsongkhapa ve esto como una especie de nihilismo. [80] [81]
Tsongkhapa sostuvo que una defensa adecuada del madhyamaka requería una comprensión de pramāṇa ( epistemología ) en el nivel convencional y que, además, uno podía hacer distinciones epistémicas sobre lo convencional y saber qué es convencionalmente verdadero y qué es falso. Por ejemplo, uno puede saber que una cuerda tirada en el suelo no es una serpiente (incluso si inicialmente se ha dejado engañar por ella). [70] Para Tsongkhapa, no era suficiente simplemente defender la vacuidad de todos los fenómenos (la verdad última), el madhyamaka también necesitaba instrumentos epistémicos o fuentes de conocimiento adecuados (Tib. tshad ma , sct. pramāṇa ) para defender los puntos de vista budistas sobre verdades convencionales (como la ética budista ) y tener un sentido coherente de por qué algo es verdadero o falso. [70] [82] [83] Como señala Jay Garfield, para Tsongkhapa "sin una explicación previa de estos instrumentos y su autoridad, no hay manera de distinguir la verdad convencional de la falsedad convencional". [70] Además, Thupten Jinpa escribe que Tsongkhapa "no está de acuerdo con quienes afirman que el uso del tetralema en Madhyamaka implica una negación de principios lógicos fundamentales como la ley del tercero excluido y el principio de contradicción ". [84]
Para explicar de manera válida cómo se percibe la realidad convencional, Tsongkhapa se basó en la filosofía budista pramāṇa para desarrollar su propia teoría epistemológica budista . [83] Desde la perspectiva de Tsongkhapa, para que algo exista (convencionalmente, ya que en última instancia nada existe), debe ser designado válidamente por una conciencia funcional no deteriorada. Hablar de un objeto que no existe en relación con un sujeto es incoherente. [85] [nota 9] [nota 10] Según Tsongkhapa, algo se designa válidamente (es decir, existe de manera convencional y dependiente) si cumple las tres condiciones siguientes: [87] [88]
Todo lo que no cumpla con esos criterios no existe en absoluto (como una tierra plana ), y las relaciones entre objetos no pueden existir sin que su existencia sea designada válidamente. [89] [87] [nota 11] [nota 13]
Así, según Tsongkhapa, cuando Candrakīrti afirma que “el mundo no es válido de ninguna manera”, se refiere a cómo las conciencias mundanas ordinarias no son fuentes válidas de conocimiento con respecto a la realidad última. Sin embargo, Tsongkhapa sostiene que Candrakīrti acepta pramāṇas de manera convencional, ya que también afirma que "el mundo conoce objetos con cuatro cogniciones válidas". [97] Como tal, mientras Tsongkhapa interpreta que Candrakīrti no acepta que las fuentes convencionales de conocimiento conozcan la naturaleza intrínseca de las cosas (ya que no las hay), también sostiene que Candrakīrti afirma que los pramāṇas pueden darnos conocimiento sobre la realidad convencional (incluso mientras nuestra Las facultades sensoriales también son engañosas, en el sentido de que también se superponen a la naturaleza intrínseca). [97]
Para Tsongkhapa, hay dos maneras válidas de entender el mundo, dos niveles de explicación: una manera que comprende los fenómenos convencionales (que son reales pero también engañosos, como un truco de magia ) y otra manera que ve la profunda verdad última de las cosas, que es el simple hecho de que carecen de naturaleza intrínseca. [66] Como explica Newland, cada uno de estos puntos de vista epistémicos proporciona una lente o perspectiva diferente de la realidad, que Tsongkhapa ilustra al discutir cómo "no vemos sonidos por mucho que miremos con atención". De la misma manera, si bien las verdades convencionales no se encuentran mediante un análisis último que busque su naturaleza intrínseca, siguen siendo funcionales convencionalmente y esto no queda desacreditado por la verdad última de la vacuidad. [66] Tsongkhapa piensa que si sólo nos basáramos en el punto de vista epistemológico último, no seríamos capaces de distinguir entre la virtud y la no virtud, o la iluminación del samsara (ya que el análisis último sólo nos dice que son igualmente vacíos). En cambio, Tsongkhapa sostiene que el vacío debe complementar, en lugar de socavar, las verdades budistas convencionales. [66]
Ésta es una interpretación diferente de la teoría epistémica de Candrakīrti a la adoptada por figuras tibetanas como Gorampa y Taktsang Lotsawa, quienes sostienen que la prāsaṅgika mādhyamika de Candrakīrti rechaza todas las fuentes epistémicas de conocimiento ya que todas las cogniciones convencionales son defectuosas. [98]
Al igual que su maestro Rendawa, Tsongkhapa fue un defensor de la interpretación de Candrakīrti de la filosofía madhyamaka (a la que denominó prāsaṅgika , "consecuencialista"). [38] [99] Según Tsongkhapa, el enfoque prāsaṅgika (que se basa principalmente en el uso de argumentos reductio ad absurdum ) es el enfoque superior al madhyamaka. [38] [100] Esta es una posición que, según José Cabezón, se remonta a figuras del siglo XI como el erudito cachemir Jayananda y el tibetano Patsab . [38] [99]
Tsongkhapa sostuvo que el enfoque svātantrika alternativo al madhyamaka (defendido por figuras como Śāntarakṣita o Bhāviveka ) era inferior. Tsongkhapa argumentó que el enfoque svātantrika sostiene que había que plantear silogismos autónomos ( svatantrānumāna ) para defender madhyamaka y que esta insistencia implica que los fenómenos ( dharmas ) o al menos la lógica misma, tiene naturaleza intrínseca ( svabhava ) convencionalmente. [38] [101] [102] [103] [104] Bhāviveka (el principal objetivo de la crítica de Tsongkhapa) en realidad no afirma convencionalmente la existencia de naturalezas intrínsecas o que la realidad convencional esté "establecida con su propia identidad", en ninguno de sus textos y la interpretación de Tsongkhapa de las implicaciones del pensamiento de Bhāviveka es un tema de mucho debate entre los autores tibetanos y occidentales modernos sobre madhyamaka. [105]
Respecto a los argumentos silogísticos autónomos, Tsongkhapa (como Candrakirti) sostiene que no siempre son necesarios y que los argumentos prāsaṅga (es decir, reductios) son a menudo suficientes para probar la visión madhyamaka de la vacuidad al "demostrar las consecuencias no deseadas (en cualquier posición dada que presuponga existencia intrínseca) ). " [8] [106] Tsongkhapa no rechaza que los madhyamikas puedan hacer uso de silogismos autónomos, pero no está de acuerdo con la insistencia de Bhāviveka en que deben usarlos. [107] Según Jinpa, Tsongkhapa aquí critica lo que la filosofía contemporánea llamaría "la autonomía de la razón", "es decir, que la razón , o la lógica , posee su propio estatus ontológico como una realidad última e independiente". [104]
Para Tsongkhapa, estas diferencias clave revelan que la comprensión de la vacuidad de los filósofos svātantrikas es inferior a la de los prāsaṅgikas , ya que la insistencia de los svātantrika en el uso de silogismos autónomos implica que aceptan la naturaleza intrínseca de manera convencional (y puesto que piensan que sus silogismos se establecen sobre esta base). base, sostienen que sus conclusiones son ciertas). [108] Tsongkhapa rechaza firmemente que el fenómeno o el razonamiento tengan naturalezas o características intrínsecas de alguna manera. En cambio, Tsongkhapa sostiene que todos los fenómenos son dependientes y "simplemente etiquetados por la construcción del pensamiento" (Tib. rtog pas btags tsam ) y, por lo tanto, están vacíos de naturaleza intrínseca incluso de manera convencional . [8] [109] [110] Si bien Tsongkhapa sostiene que la insistencia en el uso de silogismos (y la idea de que proporcionan certeza) revela una deficiencia en el pensamiento de svātantrika, sin embargo, piensa que los prāsaṅgikas pueden hacer uso de argumentos silogísticos. , siempre y cuando no se basen en características intrínsecas (convencionales) al hacer uso de estos silogismos. [111] [112] [nota 14] [113]
Tsongkhapa también sostiene que los prāsaṅgikas no rechazan simplemente todas las tesis o puntos de vista. En cambio, Tsongkhapa sostiene que si bien los prāsaṅgikas se centran en refutar aquellos puntos de vista que presuponen o postulan naturalezas intrínsecas ( svabhava ), sí tienen una tesis (sct. darśana, tib. lta ba ) propia. Esta es la visión de que todos los fenómenos carecen de naturaleza intrínseca ( niḥsvabhāvavāda ), lo cual no es una visión dogmática o falsa ( dṛṣṭi ) que deba ser rechazada, sino que es la rara y correcta comprensión de la vacuidad ( śūnyatā - darśana ) y el origen dependiente que nos permite ser liberado. [8] [114] Tsongkhapa afirma así que los prāsaṅgikas pueden usar silogismos, hacer afirmaciones positivas, mantener posiciones (que consideran verdaderas) y defenderlas. [115] Tsongkhapa también distingue entre dos sentidos estrechamente relacionados (y superpuestos) pero también distintos del término "último" ( sct. paramārtha ): (1) un "modo de ser sustancialmente real" (es decir, naturaleza intrínseca) y (2) la verdad o hecho último sobre el mundo (a diferencia de las verdades convencionales), que es el vacío. Es debido a esta distinción que Tsongkhapa puede afirmar que aunque nada es último en el primer sentido, los madhyamakas sostienen una tesis, principalmente que la vacuidad (en el segundo sentido) es un hecho verdadero acerca de la realidad. [116]
Mientras que algunos pensadores tibetanos argumentaron que la refutación de Nagarjuna de la existencia, la inexistencia, ambos o ninguno (llamado catuṣkoṭi , "cuatro esquinas") significaba que rechazaba todos los puntos de vista filosóficos (y toda existencia) por completo, Tsongkhapa no está de acuerdo con esta interpretación. En cambio, Tsongkhapa entiende que la negación del catuṣkoṭi de Nagarjuna se refiere a la falta de existencia intrínseca, la inexistencia intrínseca, etc. Así, como explica Guy Newland, Tsongkhapa interpreta la negación del catuṣkoṭi en el sentido de que "refutamos la visión cosificadora de que las cosas existen". en última instancia; refutamos la visión nihilista de que las cosas no existen ni siquiera convencionalmente; refutamos que hay un solo sentido en el que las cosas existen y no existen; refutamos que hay un solo sentido en el que las cosas ni existen ni no existen ". [117] Como señala Thupten Jinpa, esta interpretación del catuṣkoṭi negativo se basa en la opinión de Tsongkhapa de que el término sánscrito bhāva (existencia) tiene un significado dual en madhyamaka: uno se refiere a un sentido cosificado de existencia intrínseca (que debe ser negada) y una realidad, cosa funcional o evento convencionalmente existente (que no se niega). [118] Jinpa señala que Tsongkhapa interpreta el argumento madhyamaka llamado 'astillas de diamante' ( rdo rje gzegs ma ), que refuta el surgimiento intrínseco de los dharmas, de una manera similar. [118]
Esta es también la razón por la que Tsongkhapa sostiene que el razonamiento sobre los medios de conocimiento o herramientas epistemológicas (sct. pramāṇa ) es central para el proyecto madhyamaka, ya que piensa que los prāsaṅgika-madhyamikas hacen uso del razonamiento para establecer su visión de la falta de naturaleza intrínseca. convencionalmente. Sin embargo, este razonamiento deriva su eficacia a través de un origen dependiente, no a través de alguna naturaleza o poder intrínseco (ya sea convencional o no). [8] [82] [83]
Los aspectos únicos de la filosofía prāsaṅgika madhyamaka de Tsongkhapa también se describen a menudo a través de los "ocho puntos difíciles" ( dka' gnad brgyad ), que fueron establecidos por Tsongkhapa en una serie de notas de conferencias que luego fueron editadas por su discípulo Gyaltsap Je . [8] [119]
Según Tsongkhapa y Gyaltsap, tres de estas ideas principales se relacionan con la ontología y son: [8] [119]
Otros cuatro puntos clave del madhyamaka de Tsongkhapa se refieren al camino hacia la iluminación y son: [8] [119]
Un último punto se refiere al resultado o fruto (del camino), es decir, la Budeidad. Para Tsongkhapa, los Budas completamente despiertos perciben toda la realidad convencional en su máxima extensión (incluso las cosas impuras). [8] [119]
Con respecto a la conciencia almacén ( ālāyavijñāna ), Tsongkhapa sostiene que esta teoría es rechazada por la visión última de prāsaṅgika madhyamaka. Sin embargo, está de acuerdo en que esta enseñanza puede ser de uso provisional para algunas personas (ya que fue enseñada por el Buda en algunos sutras) que mantienen una visión inferior, no son capaces de comprender completamente la vacuidad y tienen "miedo a la aniquilación". [122] [123] [124] Tsongkhapa se basa en la refutación de Chandrakirti de la conciencia de almacén, particularmente en Madhyamakāvatāra VI, 39. [119]
Tsongkhapa también presenta una visión alternativa para explicar la identidad personal , el renacimiento y el karma . Estos se explican a través de un "mero yo" ( nga tsam ) que se designa de manera dependiente sobre la base de los cinco agregados. [125] [122] [nota 15] Tsongkhapa afirma que "debemos mantener que el objeto de nuestra conciencia del yo innata es la mera persona, es decir, el mero yo, que es el foco de nuestro sentido natural del yo". [128] Este sentido convencional y dependiente del yo o de la conciencia del yo es un proceso instintivo prelingüístico y preconceptual. [129] Cuando ocurre el renacimiento, el continuo mental de un individuo ( rgyun ) se mueve de una vida a otra, al igual que un río o un arroyo. El "mero yo" del continuo lleva las huellas kármicas de vidas pasadas a la siguiente vida y, por lo tanto, no hay necesidad de postular un tipo separado de conciencia de "almacén" para las huellas kármicas. [130]
Tsongkhapa también rechaza el idealismo budista (que estaba asociado con la escuela Yogācāra y varios autores tibetanos madhyamaka) y afirma así la existencia convencional de un mundo externo (como Bhaviveka ). [8] [131] Como escribe Newland, el madhyamaka de Tsongkhapa "afirma que existe un mundo externo en pleno funcionamiento, un mundo que existe fuera de nuestras mentes. Sin embargo, al mismo tiempo enfatiza que este mundo externo depende completamente de la conciencia". ". [132] En su rechazo del idealismo de Yogācāra, Tsongkhapa sigue la refutación de Chandrakirti de Yogacara en el Madhyamakāvatāra . [133]
Tsongkhapa también escribió sobre la hermenéutica budista , que es un tema importante de su Esencia de elocuencia. Tsongkhapa sostuvo que era importante tener una comprensión adecuada de la hermenéutica para poder interpretar adecuadamente las muchas declaraciones aparentemente contradictorias que se encuentran en los sutras budistas y los tratados escolásticos . [8] Según Tsongkhapa, el principal criterio para interpretar las diversas afirmaciones atribuidas a Buda es la razón humana (sk. yukti , tib. rigs pa ), particularmente el tipo de razonamiento que analiza los fenómenos para encontrar su naturaleza última (que es la vacuidad). , la falta de naturaleza intrínseca misma). [8] Además, Tsongkhapa se basa en las Enseñanzas del Akshayamati Sutra (sct. Akṣayamatinirdeśa ; Wyl. blo gros mi zad pas bstan pa ) que establece que los sutras de significado definitivo son aquellos sutras que enseñan la vacuidad (como los sutras Prajñāpāramitā ). [134]
Debido a esto, para Tsongkhapa, todas las declaraciones y pasajes de los diversos sutras o tratados que no expresan esta falta de naturaleza intrínseca no son declaraciones definitivas o definitivas (sct. nitartha ) y, por lo tanto, son declaraciones que "requieren interpretación adicional" o "necesitan una mayor interpretación". ser completamente extendido" ( neyartha ). [8] Esto incluye todos los textos pertenecientes a las escuelas Śrāvaka , todas las obras de Yogācāra así como la filosofía madhyamaka no prāsaṅgika (como Bhāviveka y Śāntarakṣita). [8] Esto también incluye todos los sutras y declaraciones sobre el importante concepto de tathāgatagarbha (es decir, la naturaleza búdica ) o la mente luminosa , que para Tsongkhapa, son sólo una forma conveniente de describir la vacuidad de la mente y sus impurezas, así como el potencial para la Budeidad que tienen todos los seres. [135] [136] En esto sigue a madhyamikas indias como Bhaviveka y Candrakirti , así como a eruditos de Kadam como Ngog Loden Sherab y Chaba Chokyi Senge. [135]
Para Tsongkhapa, sólo la visión madhyamaka de Nagarjuna (tal como la entienden prāsaṅgikas como Aryadeva , Buddhapalita , Candrakīrti y Shantideva ) es una interpretación definitiva de la intención final del Buda. [106] Sin embargo, debido a la bodhicitta del Buda , él explica la enseñanza en una amplia variedad de ( neyartha ) maneras, todas las cuales se basan en última instancia y conducen a la comprensión final de la vacuidad. [8]
Según Thupten Jinpa, los principales críticos del pensamiento de Tsongkhapa fueron los eruditos Sakya. El primer erudito Sakya que criticó abiertamente a Tsongkhapa fue Rongton Shakya Gyaltsen (1367-1449) y sus críticas encontraron respuestas escritas por Khedrup Je . [137] La crítica filosófica de Tsongkhapa fue continuada más tarde por un trío de pensadores de la escuela Sakya: Taktsang Lotsawa, Gorampa y Shākya Chokden, todos seguidores de Rongton. [29] [31]
Según Jinpa, la crítica de Taktsang se centra en "la insistencia de Tsongkhapa en la necesidad de mantener una noción sólida de la verdad convencional basada en algunos criterios verificables de validez". Para Taktsang, la epistemología es defectuosa y, por tanto, el intento de Tsongkhapa de sintetizar madhyamaka y pramana conduce a serios problemas. [29] Mientras tanto, Gorampa argumentó que la definición de Tsongkhapa de la vacuidad como una negación absoluta de la existencia intrínseca era una forma de nihilismo. También discrepó de la caracterización que hace Tsongkhapa de la verdad convencional como un tipo de existencia. [29]
Figuras posteriores de Kagyu también escribieron críticas a algunas de las opiniones de Tsongkhapa, como Mikyö Dorje. Eruditos Gelug como Lekpa Chöjor (también conocido como Jamyang Galo, 1429-1503), el primer Panchen Lama , Lozang Chökyi Gyaltsen (1507-1662), Jetsun Chökyi Gyaltsen (1469-1544/46), Sera Jetsun Chökyi Gyaltsen, Panchen Delek Nyima y Jamyang Zhepa (1648-1751) escribió varias respuestas a estas diversas críticas en defensa de las opiniones de Tsongkhapa. [29] [36]
Tsongkhapa estaba familiarizado con todas las tradiciones budistas tibetanas de su tiempo y recibió enseñanzas y transmisiones en todas las principales escuelas sarma del budismo tibetano. [14] Su principal fuente de inspiración fue la escuela Kadam de Atiśa (982-1054), especialmente las enseñanzas Kadampa Lamrim ("Etapas del Camino"). [14] Otra fuente importante de Tsongkhapa son las obras de Asanga, incluidas Yogacarabhumi y Abhidharma-samuccaya . [138] También se basa en las Etapas de meditación de Kamalashila y en las obras de Shantideva . [138]
La fuente más popular de las enseñanzas de Tsongkhapa sobre el camino del sutra Mahayana es su Gran Tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación ( Lamrim Chenmo ). [138] También escribió un Tratado de Lamrim de longitud media y un Tratado de Lamrim pequeño. La presentación de Tsongkhapa sigue generalmente el sistema clásico Kadam Lamrim, que se divide en tres ámbitos o motivaciones principales (modesta, media y superior, es decir, Mahayana ). [138]
La presentación de Tsongkhapa del camino del bodhisattva Mahayana se centra en las seis perfecciones . Respecto a la perfección de la sabiduría ( prajñāpāramitā ), Tsongkhapa enfatiza la importancia del razonamiento, la investigación analítica así como el estudio detenido y la contemplación de las escrituras budistas . [139] De hecho, según Tsongkhapa, el estudio amplio de los textos budistas es la “fuerza vital sagrada del camino”, que es un complemento necesario para la práctica de la meditación. [140]
Para Tsongkhapa, todas las formas budistas de meditación pueden dividirse en dos amplias categorías que deben equilibrarse y desarrollarse plenamente juntas: la meditación calmante ( śamatha ), que son "meditaciones que involucran y fortalecen nuestra capacidad de concentrarnos y estabilizar la mente sin distracciones, culminando en perfecta serenidad" y meditaciones introspectivas que "utilizan y desarrollan la capacidad de discernir y analizar las cualidades de un objeto, culminando en sabiduría meditativa". [140]
En sus obras de Lamrim, Tsongkhapa presenta una forma única de mediación para el desarrollo del insight (sct. vipaśyanā , tib. lhag mthong ). Como explica Newland, para Tsongkhapa, la raíz del sufrimiento y del samsara es una "tendencia innata a tener una visión distorsionada y cosificada de nosotros mismos" (así como de otros fenómenos). Desarrollar la sabiduría necesaria para ver a través de este hábito requiere utilizar un análisis razonado o una investigación analítica ( so sor rtog pa ) para llegar a la visión correcta de la vacuidad (la falta de naturaleza intrínseca). [10] [138] [nota 17] Establecer la visión correcta de la vacuidad requiere inicialmente que "identifiquemos el objeto de la negación", que según Tsongkhapa (citando a Chandrakirti) es "una conciencia que superpone una esencia de las cosas". [143] Si no hacemos esto correctamente, podemos terminar negando demasiado (lo que podría conducir al nihilismo, con consecuencias negativas para nuestra ética) o negando muy poco (y dejando así intacto algún sentido sutil de cosificación). [144] Por lo tanto, para Tsongkhapa, primero debemos identificar y comprender adecuadamente nuestro propio sentido interno de cosificación. Sólo después de haber identificado esto en nosotros mismos podremos refutar y eliminar este error mediante el análisis introspectivo, la contemplación y la meditación. [145]
Al mismo tiempo, también debemos evitar la trampa de una visión nihilista que invalida la naturaleza dependiente de las cosas (es decir, la mera existencia o la realidad aparente) y confunde la falta de naturaleza intrínseca con la negación total de la existencia de un yo relativo y convencional. [146] [147] [39] Esto se debe a que, para Tsongkhapa, el "yo" o yo se acepta como existente nominalmente de una manera dependiente y convencional, mientras que el objeto a negar es la ficción interna de la naturaleza intrínseca que es " erróneamente cosificado" por nuestro conocimiento. [148] [149] [nota 18] [150] Tsongkhapa explica esta cosificación interna errónea que debe ser negada como "una creencia natural [una manera ingenua, normal, prefilosófica de ver el mundo], que nos lleva a percibir cosas y acontecimientos como poseedores de algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". [147] [150] [147] [nota 19] [nota 20]
El proceso de refutar la existencia intrínseca del yo se describe en el capítulo 23 de Lamrim Chenmo vol. 3, y consta de cuatro pasos: [156] [157]
Según Tsongkhapa, los esencialistas budistas (como los vaibhasikas ) y los esencialistas no budistas ( atmavadins ) no niegan el objeto correcto, [158] sino que sólo niegan las "construcciones imaginarias" y la "ignorancia adquirida" y, por lo tanto, sólo realizan un desinterés burdo que sólo suprime, pero no elimina, los obstáculos a la liberación del samsara. [nota 21] [nota 22] Según Tsongkhapa, sólo una negación que socava la percepción innata de un yo inherentemente existente es verdaderamente liberadora. [nota 23]
Tsongkhapa rechaza la idea de que la meditación se trata sólo de desechar todos los conceptos; en cambio, necesitamos refinar gradualmente nuestra comprensión hasta que se convierta en sabiduría no conceptual. [134] Si bien Tsongkhapa enfatiza la importancia de lograr la comprensión conceptual correcta de la vacuidad a través de esta contemplación analítica, también comprende que este conocimiento no es la realización real de la vacuidad en sí (que no es conceptual ni dualista). Como tal, según Tsongkhapa, después de haber alcanzado la comprensión conceptual correcta de la vacuidad, esta percepción debe refinarse mediante la práctica repetida de meditación calmante (y el samadhi que produce) y la familiarización continua con la meditación introspectiva. Con el tiempo, la percepción propia se transforma en una experiencia de vacuidad no dualista y no conceptual. [145]
Tsongkhapa también practicó y enseñó extensamente sobre el budismo Vajrayana (es decir, el mantra secreto). Escribió comentarios sobre algunos de los principales tantras Sarma , incluidos los tantras Vajrabhairava , Cakrasaṃvara , Kālacakra y Guhyasamāja . [14] [8] También escribió un gran resumen del pensamiento y la práctica tántricos, La gran exposición del mantra secreto . La teoría tántrica de Tsongkhapa se basa ampliamente en las dos tradiciones principales de comentarios del Guhyasamāja Tantra . [161] Tsongkhapa también se basa en gran medida en las obras de Marpa Lotsawa (1012-1097) y Butön Rinchendrub (1290-1364), quienes transmitieron linajes del tantra Guhyasamāja , un texto que Tsongkhapa consideraba el "rey de los tantras". ". [8] [162] [163] Su estrecha conexión con la tradición Guhyasamāja era tal que se refería a sí mismo como un " yogui Guhyasamāja " y se veía a sí mismo como un revivificador y reformador de la tradición (y así compuso varias obras sobre esta tradición tántrica). tradición). [164]
Para Tsongkhapa, el tantra budista se basa en la misma visión madhyamaka de la vacuidad que el sutra (no tántrico) Mahāyāna y que ambos también comparten el mismo objetivo ( la Budeidad ). [165] Como tal, Tsongkhapa ve el Mantra Secreto como un subconjunto del Budismo Mahāyāna y, por lo tanto, también requiere bodhicitta y comprensión de la vacuidad (a través de la meditación vipaśyanā ) como base. El Mantra Secreto sólo se diferencia del sutra por su método especial, la práctica esotérica del yoga de la deidad (Tib. lha'i rnal 'byor ), que es un método mucho más rápido que la práctica de las seis perfecciones por sí sola. [8] [166] Tsongkhapa también sostiene que la Budeidad completa, en última instancia, sólo puede alcanzarse a través de la práctica del Yoga Tantra Superior (mientras que las prácticas inferiores de las perfecciones y los otros tantras ayudan a avanzar en el camino). Sin embargo, Tsongkhapa también sostiene que las prácticas Mahāyāna no tántricas son indispensables para la práctica del Mantra Secreto y que la bodhicitta es la base para la práctica tanto del sutra Mahāyāna como del Mantra Secreto. [167]
Por lo tanto, para Tsongkhapa, el camino del sutra del bodhisattva (y sus tres aspectos principales de renunciación, bodhicitta y percepción de la vacuidad) debe preceder a la práctica del Mantra Secreto. [168] De hecho, según Tsongkhapa, sin haber comprobado la vacuidad, no se pueden practicar los yogas tántricos del Vajrayana. Como afirma Tsongkhapa en Una lámpara para iluminar las cinco etapas:
Para aquellos que entran en el Vehículo Vajra, es necesario buscar una comprensión de la visión que comprende el vacío del no-yo y luego meditar sobre su significado para abandonar el apego a la realidad, la raíz del samsara. [169]
Tsongkhapa promovió el estudio de pramana ( epistemología ), fomentó debates formales como parte de los estudios del Dharma , [14] e instruyó a sus discípulos en los Tantras Guhyasamāja , Kalacakra y Hevajra . [14] Los escritos de Tsongkhapa comprenden dieciocho volúmenes, siendo la mayor parte sobre el tantra Guhyasamāja . Estos 18 volúmenes contienen cientos de títulos relacionados con todos los aspectos de las enseñanzas budistas y aclaran algunos de los temas más difíciles de las enseñanzas Sutrayana y Vajrayana . Los principales tratados y comentarios de Tsongkhapa sobre Madhyamaka se basan en la tradición descendiente de Nagarjuna según lo dilucidado por Buddhapālita y Candrakīrti .
Algunas de las principales obras de Tsongkhapa son: [153] [8]
"La forma es vacía. La vacuidad es forma.
La vacuidad no es otra cosa que la forma; la forma tampoco es otra cosa que la vacuidad.
De la misma manera, el sentimiento, la discriminación, los factores compositivos y la conciencia son vacíos.
Shariputra, de la misma manera, todos los fenómenos son vacuidad; sin característica;
no producida, incesante; inmaculada, no sin mancha; no deficiente, no cumplida." [54]
Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaban la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y lo que podríamos llamar, aunque no del todo sin ambigüedades, referencia a un contenido, dirección hacia un objeto (que no es entenderse aquí como significado de una cosa), u objetividad inmanente. Todo fenómeno mental incluye algo como objeto dentro de sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la presentación algo se presenta, en el juicio algo se afirma o se niega, en el amor se ama, en el odio se odia, en el deseo se desea, etc. Esta inexistencia intencional es característica exclusivamente de los fenómenos mentales. Ningún fenómeno físico exhibe nada parecido. Podríamos, por tanto, definir los fenómenos mentales diciendo que son aquellos fenómenos que contienen intencionalmente un objeto dentro de sí mismos.
— Franz Brentano, Psicología desde un punto de vista empírico , editado por Linda L. McAlister (Londres: Routledge, 1995), págs.
