El Laṅkāvatāra Sūtra ( sánscrito : लिंकावतारसूत्र, "Discurso del descenso a Laṅkā", tibetano estándar : ལང་ཀར་བཤེགས་པ འི་མདོ་ , chino : 入楞伽經) es un destacado sūtra budista mahayana . También se titula Laṅkāvatāraratnasūtram ( El Sutra de la Joya de la Entrada en Laṅkā, título chino de Gunabhadra : 楞伽阿跋多羅寶經 léngqié ābáduōluó bǎojīng) y Saddharmalaṅkāvatārasūtra ( El Sutra sobre el Descenso del Dharma Verdadero en Laṅkā ). [1] Un subtítulo de El sutra que se encuentra en algunas fuentes es " el corazón de las palabras de todos los Budas " (一切佛語心 yiqiefo yuxin, sánscrito: sarvabuddhapravacanahṛdaya ). [2]
El Laṅkāvatāra relata una enseñanza principalmente entre el Buda Gautama y un bodhisattva llamado Mahāmati ("Gran Sabiduría"). El sūtra está ambientado en el mítico Laṅkā , gobernado por Rāvaṇa , el rey de los rākṣasas . El Laṅkāvatāra analiza numerosos temas del Mahayana , como la filosofía Yogācāra de la mente-solamente ( cittamātra ) y las tres naturalezas , el ālayavijñāna (conciencia de almacén), la "disposición" interna ( gotra ), la naturaleza búdica , la mente luminosa ( prabhāsvaracitta ), la vacuidad ( śūnyatā ) y el vegetarianismo . [3] [1]
El Laṅkāvatāra Sūtra fue citado y parafraseado a menudo por filósofos indios como Chandrakirti y Shantideva , y también figuró de manera destacada en el desarrollo del budismo del este de Asia . [4] [5] [1] [6] Es notablemente un sūtra importante en el budismo zen , ya que analiza la cuestión clave de la " iluminación repentina ". [7] El texto sobrevive en un manuscrito sánscrito de Nepal, así como en una traducción tibetana y china Han. [1]
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Varios eruditos como DT Suzuki y Takasaki Jikido han señalado que el texto es un tanto asistemático y desorganizado, parecido al cuaderno o libro de notas de un maestro Mahayana que registraba enseñanzas importantes. [8] [9] Según Takasaki Jikido, el Lanka "es, como se dice a menudo, meramente una colección en mosaico de pequeñas partes colocadas al azar dentro del marco de un sutra". [9]
La edición sánscrita actual contiene diez capítulos y la mayoría de los eruditos consideran que el capítulo introductorio (el capítulo "Ravana"), el noveno capítulo (un dharani ) y el último capítulo (los versos del Sagathakam ) son añadidos posteriores. Además, no todas las versiones del sutra contienen estos capítulos (1, 9, 10). [9] Sin embargo, algunos versos que se encuentran en el Sagathakam también son duplicados y se encuentran dentro del cuerpo principal del sutra. Takasaki Jikido ha argumentado que estas porciones de verso podrían ser en realidad el núcleo más antiguo del sutra, alrededor del cual surgieron las explicaciones en prosa. [9]
El Laṅkāvatāra Sūtra se basa en y explica numerosos conceptos importantes del budismo Mahayana, incluida la filosofía de la escuela Yogācāra , la doctrina de la vacuidad ( śūnyatā ), las doctrinas de la naturaleza búdica ( tathāgatagarbha ) y la mente luminosa ( prabhāsvaracitta ). [1] [10] En la introducción al sutra (el nidana ), el sutra describe algunas enseñanzas clave que se expondrán sobre "los Cinco Dharmas y las Tres Naturalezas Inherentes (pañcadharmasvabhāva), las Ocho Conciencias (vijñāna) y las Dos formas de Altruismo (nairātmyādvaya)". [11] De hecho, el sutra afirma más adelante que dentro de este conjunto de enseñanzas se incluye "todo el Mahayana ". [11]
Según Nguyen Dac Sy, las doctrinas más importantes del Laṅkāvatāra son la primacía de la conciencia (Skt. vijñānavada ), la enseñanza de que la conciencia es la única realidad y que "todos los objetos del mundo, y los nombres y formas de experiencia, son manifestaciones de la mente", así como la "identificación de la naturaleza búdica (en el estado de tathāgatagarbha ) con alayavijñāna ". [3]
Otros temas tratados en el sutra incluyen el vegetarianismo budista , la teoría de icchantikas , las opiniones erróneas de los no budistas ( tirthikas , especialmente Samkhya ), una crítica del sravakayana , la naturaleza limitada del lenguaje al describir la verdad última, el Vehículo Único , el camino del bodhisattva y la doctrina de los tres cuerpos del Buda ( trikaya ). [3] [1] [12]
El Laṅkāvatāra Sūtra a menudo presenta una filosofía de la mente solamente influenciada por el pensamiento idealista de la escuela Yogacara . Según el Laṅkāvatāra Sūtra, "todas las cosas son sólo manifestaciones de la mente misma", es decir, todos los fenómenos son "sólo mente" ( cittamātra ) o "sólo ideación" ( vijñaptimatra ). [13] Esta visión idealista es explicada por el Lanka como la visión de que "lo que se ve como algo externo no es nada más que la propia mente" ( svacitta-drsya-mātram ). " [12] Según Gishin Tokiwa, esto no quiere decir que no haya seres externos independientes convencionalmente, sino más bien lo que significa es que la verdadera comprensión de la naturaleza de la realidad va más allá de todos los conceptos de interno y externo. [12] Gishin Tokiwa ve la teoría del svacittamātra como el mensaje central del sutra. [14]
El sutra presenta a menudo teorías Yogacara sobre la conciencia, como las ocho conciencias y las tres naturalezas, así como los "cinco dharmas". [15] Además, dado que, como afirma el sutra, el mundo entero "no es más que una manifestación compleja de las actividades mentales", todos los fenómenos están vacíos de sí mismos ( anatman ) y son ilusorios ( maya ) - "para ser considerados como formas vistas en una visión y un sueño, vacías de sustancia, no nacidas y sin naturaleza propia". [13]
Tokiwa escribe además que el Laṅkāvatāra, al estar muy influido por el pensamiento de Prajñaparamita , también modera esta visión idealista de la mente solamente con la idea de que la realidad última trasciende el ser y el no ser (bhāvābhāva), y está más allá de todas las visiones y conceptos, incluso el de la "mente" ( citta ) en sí. Así, aunque el Lanka presenta una visión de la "mente solamente" en algunos pasajes, otras secciones afirman que la verdad última o Talidad trasciende incluso la mente, el pensamiento, la discriminación y la subjetividad misma. [14] Además, la razón por la que todas las cosas están más allá del ser y el no ser está estrechamente relacionada con la idea de que todas las experiencias son solo mente. [14] Es porque todas las experiencias son solo reflejos de la mente de aquellos seres engañados que las experimentan que podemos decir que los fenómenos no tienen una característica única o una forma de existir. Todas las cosas son experimentadas (o no experimentadas) de diversas maneras (vaicitryam) por diferentes tipos de seres vivos, pero ninguna de estas experiencias es fija o en última instancia verdadera, cada una es errónea (bhranti) de alguna manera. [14] Al mismo tiempo, podemos decir que esta naturaleza última de la vacuidad de todas las características es algo que no cambia. [14] Esta realidad última, el dharmakaya , también está libre de surgimiento, permanencia y cesación, al mismo tiempo que es la base para la manifestación ilusoria del mundo. [14]
Sin embargo, a pesar de esto, la visión de “sólo mente” todavía se considera una forma importante de trascender nuestro estado engañoso actual, como afirma el sutra de Lanka:
Al alcanzar la realidad como nada más que nuestra propia mente, que es el Ser libre de manifestación, regresamos a permanecer en el logro final de prajña . [14]
A su vez, la idea de que el mundo y los fenómenos existen "externamente", fuera de la mente, se considera un grave error que conduce al engaño y al sufrimiento. El sutra de Lanka cita específicamente la visión dualista de la filosofía Samkhya para su crítica. [14]
Según Saganuma, el esquema de los Cinco Dharmas (pañcadharma), que explica toda la realidad en términos de cinco fenómenos, es esencial para comprender la cosmovisión básica del Laṅkāvatāra . De hecho, según Saganuma, el Laṅkāvatāra considera que todas las enseñanzas del Mahayana están incluidas dentro de estos cinco dharmas. [11]
Los cinco Dharmas son los siguientes: [15] [11] [16]
El Lanka también conecta estrechamente esta teoría con la teoría Yogacara de las tres naturalezas inherentes . Según el Lanka, la imagen, el nombramiento y la discriminación corresponden a la parikalpita-svabhāva (la naturaleza "plenamente conceptualizada") y a la paratantra-svabhāva (naturaleza dependiente), mientras que el conocimiento correcto y la Talidad corresponden a la pariniṣpanna-svabhāva (la naturaleza completamente realizada). [11]
Un tema importante que se encuentra en el Laṅkāvatāra son las enseñanzas sobre tathāgatagarbha (naturaleza de Buda), también llamada buddhagotra (disposición de Buda o linaje de Buda) o tathagatagotra , que se explica de muchas maneras diferentes a lo largo del sutra. El Lanka describe la naturaleza de Buda como "la pureza de la luminosidad natural, es primordialmente pura, dotada de las treinta y dos marcas principales y oculta dentro de los cuerpos de todos los seres sintientes... al igual que una gema de gran valor envuelta en una tela manchada, está envuelta en la tela de los skandhas , dhātus y āyatanas , está manchada por las manchas del deseo, el odio, la ignorancia y la falsa imaginación, pero es permanente, eterna, pacífica y duradera". [1]
La naturaleza búdica también se equipara con la sabiduría de los seres nobles , "el logro de la realización de la talidad" ( tathata ) y la naturaleza perfecta ( pariniṣpanna ). [1] Además, el Lanka explica la naturaleza búdica de manera positiva como la mente naturalmente luminosa ( prabhāsvaracitta ) y también la equipara con el "verdadero ser" que es realizado por "aquellos cuyas mentes no están distraídas por la vacuidad ". [1]
Sin embargo, el Laṅkāvatāra también afirma que la naturaleza búdica no es un yo ( atman ), la llama desinteresada (nairātmya) y afirma que está vacía de naturaleza propia . [17] [1] El Lanka afirma además que la naturaleza búdica es meramente un medio hábil ( upaya ) de enseñar el dharma a los no budistas (tīrthikas) que se aferran a un yo :
Mahāmati, mi instrucción sobre el tathāgatagarbha no es similar a la doctrina del ser de los tīrthikas. Más bien, Mahāmati, los tathāgatas dan la instrucción sobre el tathāgatagarbha como portadora del significado de palabras tales como vacuidad, fin verdadero, nirvāṇa, no surgimiento, ausencia de signos y ausencia de deseos. Así pues, con el fin de renunciar a lo que hace que los seres ingenuos teman la falta de un ser, los arhats tathāgata, los budas completamente perfectos, enseñan la esfera de la no conceptualidad y la no aparición a través de la instrucción introductoria sobre el tathāgatagarbha ... Mahāmati, los tathāgatas enseñan la instrucción sobre el tathāgatagarbha mediante la enseñanza del tathāgatagarbha con el fin de atraer a los tīrthikas, que se aferran a la doctrina del ser. Entonces, ¿cómo pueden aquellos cuyo pensamiento cae en los puntos de vista de concebir un yo incorrecto y aquellos que sucumben a la caída en la esfera de las tres [clases de] liberación despertar rápidamente al insuperable y completamente perfecto despertar? Mahāmati, es por su bien que los arhats tathāgata, los budas completamente perfectos, dan la instrucción sobre el tathāgatagarbha . Por lo tanto, esto no es similar a la doctrina del yo de los tīrthikas. En consecuencia, para poner fin a los puntos de vista de los tīrthikas, necesitan volverse seguidores del corazón del no-yo de un tathāgata (tathāgatanairātmyagarbha). [1]
Según Brunnholzl, el Lanka afirma además que lo que "todos los sūtras de todos los budas enseñan no es nada más que la vacuidad, el no surgimiento, la no dualidad y la falta de naturaleza". [1] El sutra también afirma que "todas las características de las concepciones han terminado, ya sea a través de la instrucción sobre el tathāgatagarbha o a través de la instrucción sobre la falta de identidad". [1] Karl Brunnholzl señala que a lo largo de varios pasajes, el Lanka intenta unificar las enseñanzas positivas de la naturaleza de Buda y las enseñanzas más negativas de la vacuidad, presentándolas como equivalentes entre sí y como no contradictorias. [1]
En otros pasajes, el tathāgatagarbha ("útero búdico" o fuente búdica) también se equipara con la "conciencia almacén" (Skt. ālayavijñāna ), la capa más fundamental de conciencia que contiene las semillas kármicas de la impureza . [1] [17] Sin embargo, en otros pasajes adicionales, también se dice que el tathāgatagarbha está libre de las ocho conciencias y "libre de las características de la mente, sin conciencia ni actividad mental". [1]
Como señaló Brunnholzl, esta paradójica conciencia de depósito en tanto naturaleza búdica contiene tendencias latentes contaminadas y no contaminadas ( anusaya ). [1] Además, es a la vez momentánea y no momentánea, es la causa de la virtud y la no virtud, es la causa de todas las existencias en el saṃsāra y, por lo tanto, debe ser purificada. Pero, al mismo tiempo, esta misma naturaleza búdica se describe como indestructible, libre de un yo, naturalmente pura y libre del defecto de la impermanencia. Se la compara con un bailarín que realiza diversas actuaciones y, sin embargo, también con oro puro o un diamante que nunca se empaña ni cambia. [1] El sutra de Lanka afirma que esta conciencia de depósito de la naturaleza búdica es algo que no puede ser comprendido completamente por aquellos que no son budas. [17]
El Laṅkāvatāra explica esta paradójica conciencia de la naturaleza búdica, que está contaminada y sin embargo no está contaminada, de la siguiente manera:
Mahāmati, el tathāgatagarbha contiene las causas de la virtud y la no virtud y es el creador de todos los nacimientos y formas de existencia. Libre de un yo y de lo que es mío, como un bailarín, entra en [toda clase de] formas peligrosas de existencia... Al estar impregnado por toda clase de tendencias latentes sin principio de las impregnaciones de las tendencias negativas del discursivismo, se le llama "conciencia ālaya". Su cuerpo, junto con las siete conciencias que surgen de la base de las tendencias latentes de la ignorancia, siempre opera ininterrumpidamente, tal como un gran océano y sus olas, está libre del defecto de la impermanencia, es el cese de la posición de un yo y es completamente puro por naturaleza. Las siete conciencias, como la actividad mental y la conciencia mental, que son distintas de ésta y surgen y perecen, son momentáneas, surgen de la causa que es la imaginación falsa, se centran en conjuntos de formas, actividades e instancias distintas, se aferran a los nombres y características, no entienden que las formas y características que aparecen son la propia mente, no discriminan entre felicidad y sufrimiento, no son la causa de la liberación, surgen a través de los nombres, las características y el deseo que surge y dan lugar a ellos, y tienen a la [conciencia ālaya] como su causa y soporte... Sin embargo, si la conciencia ālaya, que se conoce como "el tathāgatagarbha ", no experimenta un cambio (parāvṛtti), no hay cesación de las siete conciencias activas. ¿Por qué razón? Debido a que las conciencias florecen en virtud de que [la conciencia ālaya sirve como] su causa y soporte, y [debido a que la conciencia ālaya] no es un objeto de ninguno de los yogis [que están inmersos] en los yogas de los śrāvakas , pratyekabuddhas y tīrthikas. Incluso cuando uno se da cuenta de su propia falta de un yo personal y comprende las características específicas y generales de los skandhas, dhātus y āyatanas, este tathāgatagarbha todavía florece. Termina solo al ver los cinco dharmas, las tres naturalezas y la falta de identidad fenoménica... Por lo tanto, Mahāmati, los bodhisattvas mahāsattvas que tienen este objetivo especial deben purificar el corazón del tathāgata, que se conoce como "la conciencia ālaya". [1]
Así, la mente fundamental ( citta ) o el almacén de la conciencia es vista por el Lanka como algo que no está separado ni unido a las tendencias latentes contaminadas. Es como una prenda de vestir blanca que permanece blanca por debajo pero que puede ensuciarse con el polvo. [1]
En algunos pasajes, el sutra también parece dividir la conciencia de depósito en dos. En un pasaje, se las llama “la conciencia ālaya última y la ālaya de la cognición (vijñapti)”, mientras que en otro pasaje se las llama “la naturaleza verdadera de la mente” (que es pura) y “la mente que surge de la equivocación”. [1] DT Suzuki señala de manera similar que, según el Laṅkā, la conciencia de depósito tiene dos aspectos: “el Ālaya tal como es en sí mismo”, llamado pāramālaya-vijñāna (el aspecto “incesante” o prabandha), y “el Ālaya como representación mental” (vijñaptir ālaya, el aspecto manifestado o lakshaṇa). [18] Así, es el aspecto fluctuante ( pravṛitti ) de la conciencia del almacén el que queda atrapado en la discriminación y el anhelo de la conciencia manas, mientras que el aspecto primitivamente puro ( prakṛitipuriśuddhi ) del almacén no lo queda. [18]
De hecho, este aspecto puro de la conciencia-almacén también se llama "algo que ha existido desde el principio" ( pūrvadharmasthititā o paurāṇasthitidharmatā ). [19] Según Suzuki, los términos más comunes para esta realidad última incluyen: Tathatā ("talidad" o "así"), así como "Satyatā, "el estado de ser verdadero", Bhūtatā, "el estado de ser real", Dharmadhātu , "reino de la verdad", Nirvana , lo Permanente ( nitya ), Igualdad ( samatā ), lo Uno ( advaya ), Cesación ( nirodha ), lo Sin Forma ( animitta ), Vacuidad ( śūnyatā ), etc." [19]
En otro pasaje, el Lanka habla de nueve formas de conciencia (en oposición a las ocho conciencias clásicas del Yogacara). Este pasaje puede haber sido la fuente de la doctrina de Paramārtha sobre la novena conciencia, a la que llamó * amalavijñāna (conciencia pura). [1] Esta distinción entre una conciencia última y una conciencia relativa de depósito sugiere que la naturaleza búdica no debe entenderse como completamente equivalente a la conciencia de depósito, sino que debe verse como la naturaleza pura de la mente que permanece una vez que la mente ha sido purificada de todas las manchas adventicias (āgantukamala). [1]
Según el Laṅkāvatāra, el sufrimiento y la ignorancia surgen cuando la conciencia se dedica a la discriminación, la representación y la conceptualización. Este error conduce a la conciencia egoica, el manas , que considera que los fenómenos son reales y permanentes y, por lo tanto, al anhelo y al apego. El error clave de la mente es considerar que cualquier fenómeno es algo distinto de la mente. [20]
Mientras tanto, la liberación y el despertar ( bodhi ) surgen cuando se pone fin a la discriminación mediante un profundo conocimiento intuitivo y no conceptual ( jñana ) de la talidad ( tathata ). El despertar es el resultado de poner fin a varias actividades de la conciencia, como la discriminación de la conciencia egoica (manas) y las tendencias latentes de la conciencia de depósito . [20] Como escribe Gishin Tokiwa, el despertar se alcanza cuando la conciencia de depósito discriminante "deja de ser el fundamento y el objeto de las siete vijñanas (conciencias)" y cuando solo permanece la naturaleza pura de Buda. [17]
Esta inversión radical de las actividades de la conciencia se llama la inversión de la base ( āśraya-parāvṛtti ) . [20] Para alcanzar esta transformación radical de la mente, el bodhisattva debe purificar sus acciones y pensamientos (a través de prácticas budistas como la disciplina ética y la meditación), así como desarrollar una visión de la naturaleza de las cosas (a través de escuchar las enseñanzas y meditar sobre la vacuidad) . [20]
El conocimiento que conoce la verdad última es un tema central del Lanka y se denomina en el sutra pratyātmāryajñānagati (el estado de conocimiento noble realizado por uno mismo), svapratyātma (autorrealización interior), pratyātmagati (lo que uno mismo realiza), pratyātmagatigocara (el campo realizado por uno mismo) y pratyātma dharmatā (la naturaleza del Dharma realizada por uno mismo). [11] Akira Suganuma escribe que esta "sabiduría interior" es "aquello que todas las enseñanzas del Laṅkāvatārasūtra nos indican que debemos realizar o lograr". [11]
Según DT Suzuki , esta sabiduría trascendental (aryajñāna) de Lanka es "una comprensión intuitiva que, penetrando a través de la superficie de la existencia, ve dentro de aquello que es la razón de todo lógica y ontológicamente" así como "una intuición fundamental en la verdad de la Mente-solamente y constituye la iluminación budista". [21] Suzuki señala que aryajñāna también es designado por otros términos, como pravicayabuddhi ("una visión fijada en el fundamento último de la existencia"), svabuddhi (comprensión innata), nirābhāsa o anābhāsa (ausencia de imágenes), nirvikalpa (más allá de la discriminación / conceptos). [21] La sabiduría noble contrasta con vikalpabuddhi , la comprensión discriminativa, un tipo de conocimiento relativo y conceptual basado en la dualidad y las pluralidades. [21]
Un pasaje importante del Laṅkāvatāra analiza cómo se produce la purificación de la mente, y el pasaje afirma que puede ocurrir de forma gradual así como de repente. [22] [23] En este pasaje, el Lanka afirma que la purificación de la mente puede ocurrir "gradualmente y no de golpe. Como la grosella espinosa , que madura gradualmente", e inmediatamente después también afirma que el despertar también puede ocurrir "de golpe": [23]
O, tal como un espejo transparente refleja imágenes sin forma de una sola vez, los tathagatas purifican asimismo la corriente de percepciones de las mentes de los seres mostrando reinos puros, sin forma e indiferenciados de una sola vez. O, tal como el sol y la luna iluminan imágenes de una sola vez, los tathagatas revelan asimismo el reino supremo de la sabiduría inconcebible de una sola vez a aquellos que se han liberado de la energía-hábito y de los conceptos erróneos que son percepciones de sus propias mentes. O, tal como la conciencia de depósito distingue de una sola vez percepciones tan diferentes de la mente de uno como los reinos del cuerpo, sus posesiones y el mundo que lo rodea, los budas nishyanda de la misma manera llevan a los seres a la madurez en cualquier reino en el que habiten de una sola vez y conducen a los practicantes a residir en el Cielo Akanishtha. [23]
Esta idea fue importante para el establecimiento de la doctrina budista del este de Asia de la iluminación repentina (dun 頓) , una doctrina importante que luego fue ampliamente debatida y discutida en el budismo zen . [24]
Otra idea importante que se encuentra en el Laṅkāvatāra es cómo la realidad última (dharmata) trasciende todo lenguaje y expresiones convencionales y está libre de discriminación verbal ( vāgvikalpa ). [11] Debido a que la realidad última es eterna, libre de surgimiento y cesación, y no puede ser captada o conocida ( anupalabdhi ), el sutra afirma que los budas "no enseñan la doctrina que es letras dependientes ( akṣarapatita )". [11]
Por esta razón, todas las enseñanzas del sutra no son las últimas, aunque apunten a lo último, como un dedo que señala a la Luna. Por lo tanto, uno no debe apegarse a las palabras del sutra, a las letras (que son sólo provisionales, saṁvṛti ) y, en cambio, debe centrarse en el significado último ( paramārtha ). [11] El Lanka afirma así:
Así como el ignorante agarra la punta del dedo (que señala la luna) y no reconoce la luna, así también aquellos que se aferran a la letra no conocen mi verdad. [11]
El Laṅkāvatāra también afirma que, aunque los Budas enseñan (de manera convencional), nunca han pronunciado ni una sola letra o sílaba ( akṣara ) :
Los Tathagatas no pronunciaron ni respondieron ni siquiera una letra ( ekam apy akṣaram ), porque las verdades están más allá de las letras. Sin embargo, esto no significa que (los Tathagatas) nunca declaren lo que está relacionado con el beneficio (artha) de los seres. Dependen de la discriminación, declaran cualquier cosa. Si, Mahamati, no dependen de la discriminación, las escrituras que contienen todas las verdades desaparecerán, y cuando las escrituras desaparezcan no habrá Budas, Sravakas, Pratyekabuddhas y Bodhisattvas; cuando desaparezcan, ¿qué se debe enseñar y a quién? Por esta razón, Mahamati, el Bodhisattva-Mahasattva no debe aferrarse a las palabras o letras de un texto canónico... el Bodhisattva-Mahasattva debe estar en conformidad con el significado ( artha-pratiśaraṇa ) y no con la letra ( vyañjana ). [11]
Según Charles Willemen, esta enseñanza del Laṅkāvatāra es "la base de la famosa enseñanza sin palabras del Chan", que considera que el Chan se enseña "sin palabras" (言说). [25]
Según Asanga Tilakaratne, "se cree generalmente que el sutra fue compilado durante el 350-400 d. C.", aunque "muchos de los que han estudiado el sutra opinan que el capítulo introductorio y los dos últimos capítulos se añadieron al libro en un período posterior". [26] Christian Lindtner sostiene que alguna recensión temprana del Lankavatara influyó en los escritos de Nagarjuna y Aryadeva (siglo III), basando su conclusión en varias alusiones cercanas o literales al sutra en los primeros textos madhyamaka . Por tanto, el núcleo del sutra podría datar de una época mucho anterior. [27] [28] El Lanka se cita cuatro veces en el Sūtrasamuccaya , que se ha atribuido a Nāgārjuna (pero esta atribución también ha sido cuestionada por algunos estudiosos). [1] [29] Lambert Schmithausen ha argumentado que la evidencia que atribuye este texto a Nagarjuna es insuficiente y que, además, un pasaje del Lankavatara parece ser una cita directa de la Trimsika de Vasubandhu (siglos IV al V d. C.). Pero la cuestión de la datación del Lanka se complica aún más por la naturaleza compleja de la autoría de Vasubandhu de varios textos y el hecho de que su Vyākhyāyukti también cita al Lankavatara . [29]
Algunos eruditos modernos como Gishin Tokiwa también suponen que el sutra puede haber sido compilado en Sri Lanka entre 411 y 435, durante una época en la que el budismo Mahayana era popular en la isla (en sitios como Abhayagiri vihara ) y la isla también recibía visitas de peregrinos chinos como Faxian . [30]
Se realizaron cuatro traducciones del Laṅkāvatāra Sūtra del sánscrito al idioma chino entre aproximadamente el 420 d. C. y el 704 d. C., la primera de las cuales se atribuye a Dharmarakṣa en el siglo V. [31] : 5
De éstos, sólo tres se conservan actualmente: [3]
Además de estas traducciones al chino, también hay dos traducciones al tibetano , y una versión del sánscrito se conservó en Nepal. Una traducción al tibetano se deriva del original sánscrito, y la otra es probablemente una traducción del chino de Guṇabhadra al tibetano. [31] : 13–15
Nanjo Bunyu preparó una edición crítica del sánscrito en 1923 basándose en cuatro manuscritos de la recensión nepalí, entre otras fuentes. [37] : xvii [31] : 12 [38]
Según Gishin Tokiwa, la edición sánscrita y la traducción de Sikṣānanda contienen varios añadidos y errores. Tokiwa considera que "la versión Gunabhadra transmite la forma textual sánscrita original más antigua, mientras que las otras dos versiones chinas, así como los manuscritos sánscritos existentes que incluyen la edición Nanjio, no pasaron por ningún tipo de crítica textual adecuada". [39] Takasaki Jikido también argumentó que la edición Gunabhadra era la versión disponible más cercana a la edición sánscrita temprana. [40] [39]
Gishin Tokiwa también ha publicado una edición sánscrita reconstruida basada en el manuscrito sánscrito existente y la traducción de Gunabhadra. [39]
Las primeras traducciones del Laṅkāvatāra Sūtra son significativamente más cortas que las posteriores, lo que DT Suzuki interpreta como una sugerencia de que se hicieron adiciones al texto con el tiempo. [31] : 16 El primer y el último capítulo (que conectan el texto con Ravana , el villano del Ramayana , y agregan un dharani ) faltan en la traducción más antigua, y la prosa del primer capítulo en traducciones posteriores no concuerda con la forma en verso proporcionada junto a él. [31] : 20 Suzuki también sugiere que el capítulo sobre el consumo de carne, donde se critica la práctica Theravada "tres veces limpia", puede ser una edición posterior basada en su tono y contenido diferentes del resto del texto. [31] : 20 Basado en la falta de organización del texto, los títulos de los capítulos variables y a veces irrelevantes, y la expansión a lo largo del tiempo, Suzuki sugiere que puede haberse originado como una colección de pasajes individuales que resumen las doctrinas Mahayana esenciales , que luego se moldearon en una narrativa. [31] : 19–20
Según Takasaki Jikido, debido a este carácter de mosaico del texto, la mejor manera de analizar la escritura ha sido "dividir todo el texto en pequeñas partes o secciones según sus temas". [9] El primer comentarista que intentó esto fue el autor japonés Kokan Shiren , quien en el siglo XIV dividió el texto en 86 secciones con títulos. [9] La mayoría de estas secciones (pero no todas) incluyen una parte en prosa seguida de una sección en verso que recapitula la enseñanza en prosa. [9]
Hay dos comentarios tradicionales indios conservados en traducciones tibetanas: [41]
Estos comentarios comentan principalmente el sutra basándose en la tradición epistemológica de Dharmakīrti . [42] El comentario de Jñānavajra presenta una perspectiva Yogācāra-Svātantrika-Madhyamaka única que se denominó 'centrismo cognitivo' ( vijñaptimadhyama, rnam rig dbu ma ) y también se basa en gran medida en las obras de Kamalaśīla , particularmente el Madhyamakāloka . [42] En este comentario, también critica la visión alīkākāravada de la filosofía Yogacara . [42] Según H. Hadano, el comentario de Jñānavajra "toma el punto de vista de que los innumerables dharmas puros y contaminados son todos manifestaciones de la mente (citta), que no son diferentes de la mente y que son la mente misma, en otras palabras, el punto de vista del Rnam par rig pa tsam gyi dbu ma (vijñapti-mātrika-mādhyamika) que considera saṃvṛtti y paramārtha como dos caras de la misma moneda y descarta la dualidad". [42]
También hay numerosos comentarios budistas del este de Asia sobre el Lanka, como los comentarios de los patriarcas Huayan Zhiyan y Fazang . [3] [2] Según John Jorgensen, el comentario de Fazang explica diez temas clave que encuentra en el sutra: "1. la vacuidad y la existencia en la causalidad; 2. lo fundamental y lo derivado en los vijñānas; 3. lo verdadero y lo falso en la sustancia de los vijñānas; 4. las semillas del vijñāna fundamental; 5. la universalidad de la naturaleza búdica; 6. el giro de las mentes de los dos vehículos (seguidores); 7. la apertura y el cierre de las etapas de la práctica; 8. la no obstrucción de la barrera y la cura; 9. la libertad de lo pro y lo contrario; y 10. la persistencia eterna del resultado búdico". [2] Fazang consideraba que el Lankāvatāra era uno de los sutras definitivos que enseñaban el tema (zong) del "atributo de la realidad", que enseña que la conciencia es producida por la naturaleza búdica. [2]
El Lanka también es citado y comentado en la Antología Bodhidharma (es decir, el Putidamo sixing lun ), un texto importante del budismo Chan temprano que contiene material atribuido a Bodhidharma y sus estudiantes. [2] Jorgensen también afirma que "hay evidencia de que los comentarios sobre el Lankāvatāra Sūtra atribuidos a Bodhidharma llegaron a Japón, algunos al menos en 736". [2] Este "comentario de Bodhidharma... data de entre 445 y 740" y "comparte mucho en común con las teorías de Jingying Huiyuan (523-592) de la Facción Dilun del Sur, quien citó el Lankāvatāra Sūtra como una de sus autoridades". [2]
Durante la dinastía Song se escribieron varios comentarios . Baochen, que escribió durante la era de la dinastía Song del Norte , también escribió un largo comentario sobre el Lanka que estaba influenciado por el Despertar de la Fe y el Huayan. [2] Otro comentario es el del monje Chan Zhengshou (1146-1208) del linaje Xuedou, que ofrece una perspectiva Chan sobre el Lanka. [2] El monje Tiantai Shanyue (1149-1241) también escribió un comentario sobre el Lanka. [2]
Uno de los comentarios japoneses más importantes es el Tratado sobre la esencia de las palabras de Buda ( Butsugoshinron佛語心論) de Kokan Shiren (1278-1346 ), en 18 rollos 巻, que fue escrito en 1324. [41] Ignora la mayoría de los comentarios de la dinastía Song y solo cita el comentario temprano de Zhiyan. [2] El comentario de Kokan incluye extensas polémicas contra el budismo Tendai y las opiniones de Zhanran sobre el Lankavatara . Kokan intenta demostrar que el Zen es una transmisión superior y separada de la realización de Buda que se mantiene completamente separada de todas las demás enseñanzas, doctrinas y escrituras budistas y abandona todo discurso relativo, todas las "palabras y letras". [43] Kokan se basa en las enseñanzas del Lankavatara sobre la naturaleza perfecta enseñada por el Dharmakaya para afirmar que el Zen es una transmisión única de la realización de esta naturaleza perfecta y que esto es lo que significa la transmisión de Bodhidharma de “ver la naturaleza y completar la Budeidad”. [43] Otro comentario japonés fue publicado en 1687 por Tokugan Yoson. [44]
Durante la dinastía Ming , se escribieron varios comentarios, como los del maestro Chan-Pure Land Ouyi Zhixu (incluido 楞伽阿跋多羅寶經義疏, Comentario sobre los significados de la joya Laṅkāvatāra Sūtra ), el Lengqie jing hezhe del maestro Huayan Tongrun. (楞伽經合轍) y Lengqie jing jing jie ping lin (楞伽經精解評林, Bosque de comentarios de interpretaciones detalladas sobre el Lankavatara Sutra ) de Jiaohong (焦竑 1540-1620) . [45]
Las siguientes son traducciones al inglés del sutra Lankavatara.
De la edición sánscrita: [41]
De la edición china de cuatro fascículos de Gunabhadra y del sánscrito (restaurada sobre la base de la traducción de Gunabhadra): [41]
Traducciones compuestas: [41]
La traducción de Red Pine es una traducción compuesta que se basa en la edición china de cuatro fascículos de Gunabhadra , así como en algunos añadidos de las traducciones de Śikṣānanda (652-710 d. C.) y de Bodhiruchi (como el primer capítulo introductorio de "Ravana"). También omite el "Sagāthakam", el último capítulo de la versión larga del sutra, que muchos eruditos consideran un añadido posterior.
La traducción de Suzuki, aunque subtitulada como traducción del sánscrito, en realidad también se basa en las traducciones chinas junto con la edición sánscrita de Bunyu Nanjo (1923).
