El zen (japonés; [nota 1] del chino: Chán ; en coreano: Sŏn y vietnamita: Thiền ) es una escuela del budismo Mahayana que se originó en China durante la dinastía Tang como la escuela Chan (禪宗, chánzōng , «escuela de meditación») o la escuela de la mente de Buda (佛心宗, fóxīnzōng ), [1] y que más tarde se desarrolló en varias subescuelas y ramas. El zen fue influenciado por el taoísmo , especialmente el pensamiento neodaoísta , y se desarrolló como una escuela distinguida del budismo chino . [2] Desde China, el Chán se extendió al sur hasta Vietnam y se convirtió en el Thiền vietnamita , al noreste hasta Corea para convertirse en el budismo Seon , y al este hasta Japón , convirtiéndose en el zen japonés . [3]
El Zen enfatiza la práctica de la meditación , la percepción directa de la propia naturaleza de Buda (見性, Ch. jiànxìng, Jp. kenshō ) y la expresión personal de esta percepción en la vida diaria para el beneficio de los demás . [4] [5] Algunas fuentes Zen restan importancia al estudio doctrinal y las prácticas tradicionales, favoreciendo la comprensión directa a través del zazen y la interacción con un maestro (Jp: rōshi , Ch: shīfu ) que puede ser representado como una figura iconoclasta y poco convencional. [6] [7] [8] [9] [10] [11] A pesar de esto, la mayoría de las escuelas Zen también promueven prácticas budistas tradicionales como el canto, los preceptos , los rituales, el monacato y el estudio de las escrituras. [9] [12]
Con énfasis en el pensamiento de la naturaleza búdica , la iluminación intrínseca y el despertar repentino , la enseñanza zen se nutre de numerosas fuentes budistas, entre ellas la meditación Sarvāstivāda , las enseñanzas Mahayana sobre el bodhisattva , los textos Yogachara y Tathāgatagarbha (como el Laṅkāvatāra ) y la escuela Huayan . [13] [14] La literatura Prajñāpāramitā , [15] así como el pensamiento Madhyamaka , también han influido en la configuración de la naturaleza apofática y a veces iconoclasta de la retórica zen . [16]
La palabra Zen se deriva de la pronunciación japonesa ( kana : ぜん) de la palabra china media禪 ( chino medio : [dʑian]; pinyin : Chán ), que a su vez se deriva de la palabra sánscrita dhyāna (ध्यान), [17] que puede traducirse aproximadamente como "contemplación", "absorción" o " estado meditativo ". [18] [nota 2]
El término chino real para la "escuela Zen" es 禪宗 ( pinyin : Chánzōng ), mientras que "Chan" solo se refiere a la práctica de la meditación en sí ( chino :習禪; pinyin : xíchán ) o al estudio de la meditación ( chino :禪學; pinyin : chánxué ), aunque a menudo se utiliza como una forma abreviada de Chánzong . [19]
El Zen también se llama 佛心宗, fóxīnzōng (chino) o busshin-shū (japonés), [1] la "escuela de la mente de Buda", [1] [20] [21] de fó-xīn , "mente de Buda"; [web 1] "este término puede referirse tanto a la mente compasiva e iluminada de (o un) Buda , como a la mente originalmente clara y pura inherente a todos los seres a la que deben despertar". [web 1] [nota 3] Busshin también puede referirse a Buddhakaya , el cuerpo de Buda, [23] [web 2] "una encarnación de la actividad despierta". [web 3]
"Zen" es tradicionalmente un nombre propio, ya que suele describir una secta budista en particular. En tiempos más recientes, se utiliza la palabra "zen" con minúscula para referirse a una cosmovisión o actitud que es "pacífica y tranquila". Se agregó oficialmente al diccionario Merriam-Webster en 2018. [24]
La práctica de la meditación (Ch: chán, Skt: dhyāna ), especialmente la meditación sentada (坐禪, pinyin : zuòchán , japonés :ざぜん, romanizado : zazen ) es una parte central del budismo zen. [25]
La práctica de la meditación budista se originó en la India y llegó por primera vez a China a través de las traducciones de An Shigao (c. 148-180 d. C.) y Kumārajīva (334-413 d. C.). Ambas figuras tradujeron varios sutras Dhyāna . Se trataba de textos de meditación influyentes que se basaban principalmente en las enseñanzas de meditación de la escuela Sarvāstivāda de Cachemira (aproximadamente entre los siglos I y IV d. C.). [26] Entre los primeros textos de meditación chinos más influyentes se encuentran el Anban Shouyi Jing (安般守意經, Sutra sobre ānāpānasmṛti ), el Zuochan Sanmei Jing (坐禪三昧經, Sutra del sentado dhyāna samādhi ) y el Damoduoluo Chan Jing (達摩多羅禪經, [27] Dharmatrata dhyāna sutra) . [28]
Estas primeras obras de meditación chinas continuaron ejerciendo influencia en la práctica zen hasta bien entrada la era moderna. Por ejemplo, el maestro zen Rinzai del siglo XVIII, Tōrei Enji, escribió un comentario sobre el Damoduoluo Chan Jing y utilizó el Zuochan Sanmei Jing como fuente para escribir este comentario. Tōrei creía que el Damoduoluo Chan Jing había sido escrito por Bodhidharma . [29]
Mientras que dhyāna en sentido estricto se refiere a los cuatro dhyānas clásicos , en el budismo chino , chán puede referirse a varios tipos de técnicas de meditación y sus prácticas preparatorias, que son necesarias para practicar dhyāna . [30] Los cinco tipos principales de meditación en los sutras Dhyāna son ānāpānasmṛti (atención a la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra (atención a las impurezas del cuerpo); meditación maitrī (bondad amorosa); la contemplación de los doce vínculos de pratītyasamutpāda ; y la contemplación del Buda . [31] Según el maestro Chan moderno Sheng Yen , estas prácticas se denominan los "cinco métodos para calmar o pacificar la mente" y sirven para enfocar y purificar la mente, y apoyar el desarrollo de las etapas de dhyana . [32] Los budistas Chan también pueden utilizar otras prácticas budistas clásicas como los cuatro fundamentos de la atención plena y las Tres Puertas de la Liberación ( vacío o śūnyatā , ausencia de signos o animitta , y ausencia de deseos o apraṇihita ). [33]
Los primeros textos Chan también enseñan formas de meditación que son exclusivas del budismo Mahāyāna . Por ejemplo, el Tratado sobre los fundamentos del cultivo de la mente , que describe las enseñanzas de la escuela de la Montaña Oriental del siglo VII , enseña una visualización de un disco solar, similar a la que se enseña en el Sutra de la contemplación . [34]
Según Charles Luk , no había un método fijo único en el Chan (Zen) primitivo. Todos los diversos métodos de meditación budista eran simplemente medios hábiles que podían llevar al meditador a la mente búdica interior. [35]
Los estudiosos modernos como Robert Sharf sostienen que el Chan primitivo, si bien tenía enseñanzas y mitos únicos, también hacía uso de métodos de meditación budista clásicos, y es por eso que es difícil encontrar muchas instrucciones de meditación exclusivamente "Chan" en algunas de las fuentes más antiguas. [36] Sin embargo, Sharf también señala que había un tipo único de meditación Chan enseñada en algunas fuentes tempranas que también tienden a desacreditar las meditaciones budistas tradicionales. Este enfoque exclusivamente zen tiene varios nombres como "mantener la mente" (shouxin 守心), "mantener la unidad" (shouyi 守一), "pacificar la mente" (anxin 安心), "discernir la mente" (guanxin 觀心) y "ver la mente" (kanxin 看心). [36] Una frase tradicional que describe esta práctica afirma que "el Chán apunta directamente a la mente humana, para permitir que las personas vean su verdadera naturaleza y se conviertan en budas". [37]
Según McRae, la "primera declaración explícita del enfoque repentino y directo que se convertiría en el sello distintivo de la práctica religiosa Ch'an" está asociada con la Escuela de la Montaña del Este . [38] Es un método llamado "mantener el uno sin vacilar" (守一不移, shǒu yī bù yí), [38] siendo el uno la verdadera naturaleza de la mente o Talidad , que se equipara con la naturaleza búdica. [39] [nota 4] Sharf escribe que en esta práctica, uno desvía la atención de los objetos de la experiencia hacia "la naturaleza de la conciencia consciente misma", la naturaleza búdica innatamente pura , que se comparaba con un espejo claro o con el sol (que siempre brilla pero puede estar cubierto por nubes). [36] Este tipo de meditación se basa en las ideas clásicas del Mahāyāna, que no son exclusivamente "Chan", pero según McRae se diferencia de la práctica tradicional en que "no se dan requisitos preparatorios, prerrequisitos morales ni ejercicios preliminares", y "no tiene pasos ni gradaciones. Uno se concentra, comprende y se ilumina, todo en una práctica indiferenciada". [38] [nota 5]
Las fuentes zen también utilizan el término " rastrear el resplandor " o "hacer girar la propia luz" (Ch. fǎn zhào, 返照) para describir ver la fuente radiante inherente de la mente misma, la "conciencia numinosa", la luminosidad o la naturaleza búdica. [43] El Sutra de la Plataforma menciona este término y lo conecta con ver el "rostro original" de uno. [44] El Registro de Linji afirma que todo lo que se necesita para obtener el Dharma es "volver tu propia luz sobre ti mismo y nunca buscar en otro lado". [45] El maestro zen japonés Dōgen lo describe de la siguiente manera: "Debes detener la práctica intelectual de perseguir palabras y aprender el 'dar un paso atrás' de 'hacer girar la luz y hacerla brillar de nuevo' (Jp: ekō henshō); la mente y el cuerpo naturalmente 'caerán', y el 'rostro original' aparecerá". [46] De manera similar, el maestro coreano Seon Yŏndam Yuil afirma: "utilizar la propia mente para rastrear el resplandor hasta la conciencia numinosa de la propia mente... Es como ver el resplandor de los rayos del sol y seguirlo hasta que veas el orbe del sol mismo". [47]
Sharf también señala que la noción temprana de contemplar una "Mente" pura de Buda fue atenuada y equilibrada por otras fuentes Zen con términos como " no-mente " (wuxin) y "no-atención" (wunien), para evitar cualquier reificación metafísica de la mente, y cualquier apego a la mente o al lenguaje. Este tipo de dialéctica negativa de estilo Madhyamaka se encuentra en fuentes Zen tempranas como el Tratado sobre la No Mente ( Wuxin lun ) [48] y el Sutra de la Plataforma . Estas fuentes tienden a enfatizar el vacío , la negación y la ausencia (wusuo 無所) como el tema principal de la contemplación. [49] Estos dos temas contemplativos (la mente de Buda y la no-mente, la retórica positiva y negativa) continuaron dando forma al desarrollo de la teoría y la práctica Zen a lo largo de su historia. [49]
Los budistas Chan chinos posteriores desarrollaron sus propios manuales de meditación ("chan") que enseñaban su método único de contemplación directa y repentina. El primero de ellos es el ampliamente imitado e influyente Zuòchán Yí (c. finales del siglo XII), que recomienda una práctica contemplativa simple que se dice que conduce al descubrimiento de la sabiduría inherente ya presente en la mente. Esta obra también muestra la influencia de los manuales de meditación anteriores compuestos por el patriarca Tiantai Zhiyi . [50]
Sin embargo, otras fuentes Zen restan importancia a las prácticas tradicionales como la meditación sentada y, en su lugar, se centran en la ausencia de esfuerzo y en las actividades cotidianas ordinarias. Un ejemplo de esto se encuentra en el Registro de Linji, que afirma: "Seguidores del Camino, en lo que respecta al buddhadharma, no es necesario ningún esfuerzo. Sólo tienen que ser ordinarios, sin nada que hacer: defecar, orinar, vestirse, comer y acostarse cuando están cansados". [51] De manera similar, algunas fuentes Zen también enfatizan la no acción o no tener preocupaciones (wu-shih 無事). Por ejemplo, el maestro Chan Huangbo afirma que nada se compara con la no búsqueda, y describe al adepto Zen de la siguiente manera: "la persona del Camino es aquella que no tiene nada que hacer [wu-shih], que no tiene mente en absoluto ni doctrina que predicar. Al no tener nada que hacer, esa persona vive a gusto". [52]
De la misma manera, John McRae señala que un desarrollo importante en el Ch'an temprano fue el rechazo de algunas de las técnicas más tradicionales en favor de un enfoque directo exclusivamente zen. [53] Las fuentes tempranas del Chan como la Antología de Bodhidharma , el Sutra de la Plataforma y las obras de Shenhui critican los métodos tradicionales de meditación de concentración y atención plena como innecesarios y, en cambio, promueven un método más directo y repentino. Por ejemplo, la Antología de Bodhidharma afirma: "El hombre de habilidades agudas escucha sobre el camino sin producir una mente codiciosa. Ni siquiera produce atención plena y reflexión correctas" y "Si no se produce la mente, ¿qué necesidad hay de sentarse dhyana con las piernas cruzadas?" [54] De manera similar, el Sutra de la Plataforma critica la práctica de sentarse samādhi: "Uno se ilumina en el Camino a través de la mente. ¿Cómo podría depender de sentarse?", mientras que los cuatro pronunciamientos de Shenhui critican la "congelación", "detención", "activación" y "concentración" de la mente. [55] [56]
Las fuentes zen que se centran en la enseñanza repentina a veces pueden ser bastante radicales en su rechazo de la importancia de las ideas y prácticas budistas tradicionales. El Registro de la Joya del Dharma a través de los Tiempos ( Lidai Fabao Ji ), por ejemplo, afirma que "es mejor que uno destruya śīla [la ética], y no destruya la visión verdadera. Śīla [causa] el renacimiento en el Cielo, añadiendo más ataduras [kármicas], mientras que la visión verdadera alcanza el nirvana". [57] De manera similar, el Sermón del torrente sanguíneo afirma que no importa si uno es un carnicero o no, si uno ve su verdadera naturaleza, entonces no será afectado por el karma . [58] El Sermón del torrente sanguíneo también rechaza la adoración de budas y bodhisattvas, afirmando que "Aquellos que se aferran a las apariencias son demonios. Caen del Camino. ¿Por qué adorar ilusiones nacidas de la mente? Aquellos que adoran no saben, y aquellos que saben no adoran". [59] De manera similar, el Lidai Fabao Ji afirma que “El no-pensamiento no es otra cosa que ver al Buda” y rechaza la práctica de la adoración y la recitación. [60] El más famoso es el Registro de Linji , donde el maestro afirma que “si te encuentras con un Buda, mata al Buda” (así como a los patriarcas, arhats, padres y parientes), afirmando además que a través de esto “obtendrás la emancipación, no te enredarás con las cosas”. [61]
Durante la meditación sentada (坐禅, Ch. zuòchán, Jp. zazen , Ko. jwaseon ), los practicantes suelen adoptar una posición sentada, como la posición del loto , medio loto , birmana o seiza . Las manos suelen estar colocadas en un gesto específico o mudrā . A menudo, se utiliza un cojín cuadrado o redondo colocado sobre una estera acolchada para sentarse; en algunos otros casos, se puede utilizar una silla.
Para regular la mente, a los estudiantes zen se les suele indicar que cuenten las respiraciones . Se cuentan tanto las exhalaciones como las inhalaciones, o solo una de ellas. El conteo puede ser de hasta diez, y luego este proceso se repite hasta que la mente se calma. [62] Los maestros zen como Omori Sogen enseñan una serie de exhalaciones e inhalaciones largas y profundas como una forma de prepararse para la meditación regular sobre la respiración. [63] A menudo se coloca la atención en el centro de energía ( dantian ) debajo del ombligo. [64] Los maestros zen a menudo promueven la respiración diafragmática , afirmando que la respiración debe provenir del abdomen inferior (conocido como hara o tanden en japonés), y que esta parte del cuerpo debe expandirse ligeramente hacia adelante mientras uno respira. [65] Con el tiempo, la respiración debe volverse más suave, profunda y lenta. [66] Cuando el conteo se convierte en un estorbo, se recomienda la práctica de simplemente seguir el ritmo natural de la respiración con atención concentrada. [67] [68]
Una forma común de meditación sentada se denomina «Iluminación silenciosa» (ch. mòzhào, jp . mokushō ). Esta práctica fue promovida tradicionalmente por la escuela Caodong del Chan chino y está asociada con Hongzhi Zhengjue (1091-1157), quien escribió varias obras sobre la práctica. [69] Este método deriva de la práctica budista india de la unión ( sct. yuganaddha ) de śamatha y vipaśyanā . [70]
La práctica de la iluminación silenciosa de Hongzhi no depende de la concentración en objetos particulares, "como imágenes visuales, sonidos, respiración, conceptos, historias o deidades". [71] En cambio, es una meditación no dual "sin objeto", que implica "retirarse del enfoque exclusivo en un objeto sensorial o mental particular". [71] Esta práctica permite al meditador ser consciente de "todos los fenómenos como una totalidad unificada", sin ninguna conceptualización , aferramiento , búsqueda de objetivos o dualidad sujeto-objeto . Según Leighton , este método "se basa en la fe, verificada en la experiencia, de que el campo de vasto brillo es nuestro desde el principio". [71] Este "vasto campo luminoso de Buda" es nuestra "dotación inalienable de sabiduría" inmanente que no se puede cultivar ni mejorar. En cambio, uno solo tiene que reconocer esta claridad radiante sin ninguna interferencia. [72]
Una práctica similar se enseña en las principales escuelas del zen japonés , pero es especialmente enfatizada por el Sōtō , donde es más ampliamente conocida como Shikantaza (Ch. zhǐguǎn dǎzuò, "Simplemente sentarse") . Este método se analiza en las obras del pensador zen Sōtō japonés Dōgen , especialmente en su Shōbōgenzō y su Fukanzazengi . [73] [74] Para Dōgen, el shikantaza se caracteriza por hishiryō ("no pensar", "sin pensar", "más allá del pensamiento"), que según Kasulis es "un estado de no-mente en el que uno simplemente es consciente de las cosas como son, más allá del pensamiento y del no-pensamiento". [75]
Si bien las formas japonesa y china de estos métodos simples son similares, se consideran enfoques distintos. [76]
Durante la dinastía Song , la literatura gōng'àn ( en japonés kōan ) se hizo popular. Literalmente significaba "caso público" y eran historias o diálogos que describían enseñanzas e interacciones entre maestros zen y sus estudiantes. Los kōans están destinados a ilustrar la percepción no conceptual del zen ( prajña ). Durante la dinastía Song, figuras de la escuela Linji como Dahui (1089-1163) desarrollaron un nuevo método de meditación llamado kanhua chan (meditación de "observación de la frase") que se refería a la contemplación de una sola palabra o frase (llamada huatou , "frase crítica") de un gōng'àn . [77] Dahui criticó famosamente la "iluminación silenciosa" de Caodong. [78] [79] Aunque a veces se considera que los dos métodos de Caodong y Linji compiten entre sí, Schlütter escribe que el propio Dahui "no condenó por completo la práctica de sentarse en silencio; de hecho, parece haberla recomendado, al menos a sus discípulos monásticos". [78]
En el Chan chino y el Seon coreano , la práctica de "observar el huatou " ( hwadu en coreano) es un método ampliamente practicado. [80] Fue enseñado por maestros Seon como Chinul (1158-1210) y Seongcheol (1912-1993), y maestros chinos modernos como Sheng Yen y Xuyun .
En la escuela japonesa Rinzai , la introspección del kōan desarrolló su propio estilo formalizado, con un plan de estudios estandarizado de kōans , que deben estudiarse, meditarse y "aprobarse" en secuencia. A los monjes se les instruye a "volverse uno" con su koan repitiendo la pregunta del koan constantemente. También se les aconseja no intentar responderlo intelectualmente, ya que el objetivo de la práctica es una visión no conceptual de la no dualidad. [81] El dominio del estudiante zen de un kōan determinado se presenta al maestro en una entrevista privada (conocida en japonés como dokusan , daisan o sanzen ). El proceso incluye respuestas estandarizadas, "preguntas de verificación" ( sassho ) y conjuntos comunes de poesía de "frase final" ( jakugo ), todo lo cual debe ser memorizado por los estudiantes. [82] Si bien existen respuestas estandarizadas para un kōan, también se espera que los practicantes demuestren su comprensión espiritual a través de sus respuestas. El maestro puede aprobar o desaprobar la respuesta en función de su comportamiento y guiar al estudiante en la dirección correcta. Según Hori, el currículo tradicional japonés Rinzai koan puede llevar 15 años para que un monje de tiempo completo lo complete. [9] La interacción con un maestro se presenta a menudo como algo central en el Zen, pero también hace que la práctica del Zen sea vulnerable a malentendidos y explotación. [83]
La indagación kōan puede practicarse durante zazen (meditación sentada) , kinhin (meditación caminando) y en todas las actividades de la vida diaria. El objetivo de la práctica se denomina a menudo kensho (ver la naturaleza verdadera de uno), y debe ser seguido por una práctica adicional para alcanzar un estado de ser natural, sin esfuerzo y con los pies en la tierra, la "liberación última", "conocimiento sin ningún tipo de impureza". [84] Este estilo de práctica kōan se enfatiza particularmente en el Rinzai moderno , pero también se da en otras escuelas o ramas del Zen dependiendo de la línea de enseñanza. [85]
En las tradiciones Caodong y Soto, los koans eran estudiados y comentados; por ejemplo, Hongzhi publicó una colección de koans y Dogen los discutió extensamente. Sin embargo, no se usaban tradicionalmente en la meditación sentada. [86] Algunos maestros zen también han criticado la práctica de usar koans para la meditación. Según Haskel, Bankei llamó a los kōans "papel viejo" y vio el método kōan como irremediablemente artificial. [87] De manera similar, el maestro de la era Song Foyan Qingyuan (1067-1120) rechazó el uso de koans (casos públicos) e historias similares, argumentando que no existían durante la época de Bodhidharma y que el verdadero koan es "lo que está surgiendo actualmente". [88]
Nianfo (Jp. nembutsu, del sct. buddhānusmṛti "recuerdo del Buda") se refiere a la recitación del nombre del Buda, en la mayoría de los casos el Buda Amitabha . En el Chan chino, lapráctica de la Tierra Pura de nianfo basada en la frase Nāmó Āmítuófó (Homenaje a Amitabha) es una forma ampliamente practicada de meditación zen que llegó a ser conocida como "Nianfo Chan" (念佛禪). Nianfo fue practicado y enseñado por los primeros maestros Chan, como Daoxin (580-651), quien enseñó que uno debe "atar la mente a un buda e invocar exclusivamente su nombre". [89] La práctica también se enseña en Kuan-hsin lun (觀心論) de Shenxiu . [89] Asimismo, el Ch'uan fa-pao chi (傳法寶紀, Taisho # 2838, ca. 713), una de las primeras historias Chan, muestra que esta práctica estaba muy extendida en la generación Chan temprana de Hung-jen , Fa-ju y Ta-tung, de quienes se dice que "invocaban el nombre del Buda para purificar la mente". [89]
También se pueden encontrar pruebas de la práctica de nianfo chan en el Chanyuan qinggui (Las reglas de pureza en el monasterio Chan ) de Changlu Zongze (fallecido en 1107 ), quizás el código monástico Ch'an más influyente en el este de Asia. [89] El nianfo continuó siendo enseñado como una forma de meditación Chan por figuras chinas posteriores como Yongming Yanshou , Zhongfen Mingben y Tianru Weize. Durante la dinastía Ming tardía , la tradición de la meditación Nianfo Chan fue continuada por figuras como Yunqi Zhuhong y Hanshan Deqing . [90] Las figuras Chan como Yongming Yanshou generalmente defendían una visión llamada "Tierra Pura de solo mente" (wei-hsin ching-t'u), que sostenía que el Buda y la Tierra Pura son solo mente. [89]
La práctica del nianfo, así como su adaptación al « nembutsu kōan », es una práctica importante en la escuela japonesa Ōbaku del zen. [91] La recitación del nombre de un Buda también se practicaba en la escuela Soto en diferentes momentos a lo largo de su historia. Durante el período Meiji , por ejemplo, tanto el Shaka nembutsu (recitar el nombre del Buda Shakyamuni: namu Shakamuni Butsu ) como el Amida nembutsu fueron promovidos por los sacerdotes de la escuela Soto como prácticas fáciles para los laicos. [92]
Nianfo chan también se practica ampliamente en el Thien vietnamita .
Dado que el zen es una forma de budismo mahayana , se basa en el esquema del camino del bodhisattva , que se basa en la práctica de las "virtudes trascendentes" o "perfecciones" ( sct . pāramitā , ch. bōluómì , jp. baramitsu ) así como en la toma de los votos del bodhisattva . [93] [94] La lista de seis virtudes más utilizada es: generosidad , entrenamiento moral (incluidos los cinco preceptos ), resistencia paciente , energía o esfuerzo , meditación ( dhyana ) y sabiduría . Una fuente importante de estas enseñanzas es el sutra Avatamsaka , que también describe los fundamentos ( bhumis ) o niveles del camino del bodhisattva. [95] Las pāramitās se mencionan en obras Chan tempranas como Las dos entradas y las cuatro prácticas de Bodhidharma y son vistas como una parte importante del cultivo gradual ( jianxiu ) por figuras Chan posteriores como Zongmi . [96] [97]
Un elemento importante de esta práctica es la toma formal y ceremonial de refugio en las tres joyas , los votos y preceptos del bodhisattva . En el zen se toman varios conjuntos de preceptos, incluidos los cinco preceptos , los "diez preceptos esenciales" y los dieciséis preceptos del bodhisattva . [98] [99] [100] [101] Esto se hace comúnmente en un ritual de iniciación ( Ch . shòu jiè , Jp . Jukai , Ko . sugye, "recibir los preceptos" ) , que también realizan los seguidores laicos y marca a una persona laica como un budista formal. [102]
La práctica budista china del ayuno ( zhai ), especialmente durante los días uposatha (ch. zhairi, "días de ayuno") también puede ser un elemento del entrenamiento Chan. [103] Los maestros Chan pueden realizar ayunos absolutos prolongados, como lo ejemplifica el ayuno de 35 días del maestro Hsuan Hua , que emprendió durante la crisis de los misiles cubanos para la generación de mérito. [104]
El zen se desarrolló en un contexto monástico budista y, a lo largo de su historia, la mayoría de los maestros zen han sido monjes budistas ( bhiksus ) ordenados según el código monástico budista ( Vinaya ) que vivían en monasterios budistas . [105] [106] Sin embargo, el monacato budista del este de Asia difiere en varios aspectos del monacato budista tradicional, ya que enfatiza la autosuficiencia . Por ejemplo, los monjes zen no viven de la mendicidad, sino que almacenan y cocinan su propia comida en el monasterio e incluso pueden cultivar y cultivar su propia comida. [107] [108]
Los monjes zen en Japón son particularmente excepcionales en la tradición budista porque los monjes y monjas pueden casarse después de recibir su ordenación, ya que siguen la práctica de ordenarse bajo los votos del bodhisattva en lugar del vinaya monástico tradicional. [109]
Los monasterios zen (伽藍, pinyin: qiélán, Jp: garan, Skt. saṃghārāma ) a menudo se basan en códigos monásticos zen como las Reglas de pureza en el monasterio Chan y los Estándares puros de Dogen para la comunidad zen ( Eihei Shingi ) que regulan la vida y el comportamiento en el monasterio. [110] Los monasterios zen a menudo tienen un edificio o sala específica para la meditación, el zendō (禅堂, chino: chántáng), así como una "sala de buda" (佛殿, chino:, Jp: butsuden ) utilizada para propósitos rituales que alberga el " objeto principal de veneración " (本尊, chino: běnzūn, Jp: honzon), generalmente una imagen de Buda. La vida en un monasterio zen a menudo se guía por un horario diario que incluye períodos de trabajo, meditación grupal, rituales y comidas formales . [105]
Los practicantes serios del zen pueden practicar la meditación intensiva en grupo. En japonés, esta práctica se denomina sesshin . Si bien la rutina diaria puede requerir que los monjes mediten durante varias horas cada día, durante el período intensivo se dedican casi exclusivamente a la práctica zen. Los numerosos períodos de meditación sentada ( zazen ) de 30 a 50 minutos de duración se entrelazan con descansos, comidas formales ritualizadas (en japonés oryoki ) y períodos cortos de trabajo (en japonés samu ) que deben realizarse con el mismo estado de atención plena. En la práctica budista moderna en Japón, Taiwán y Occidente, los estudiantes laicos a menudo asisten a estas sesiones de práctica intensiva o retiros. Estos se llevan a cabo en muchos centros o templos zen.
La mayoría de los monasterios, templos y centros zen realizan diversos rituales , servicios y ceremonias (como ceremonias de iniciación y funerales ), que siempre van acompañados del canto de versos, poemas o sutras . [111] También hay ceremonias que tienen como propósito específico la recitación de sutras (ch. niansong , jp. nenju ) en sí. [112] Las escuelas zen pueden tener un libro de sutras oficial que recopile estos escritos (en japonés, se denominan kyohon ). [111] Los practicantes pueden cantar los principales sutras Mahayana, como el Sutra del corazón y el capítulo 25 del Sutra del loto (a menudo llamado " Sutra de Avalokiteśvara "). Los Dhāraṇīs y poemas zen también pueden ser parte de la liturgia de un templo zen , incluyendo textos como el Canto del Espejo Precioso Samadhi , el Sandokai , el Nīlakaṇṭha Dhāraṇī y el Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra .
El butsudan es el altar de un monasterio, templo o casa de un laico, donde se hacen ofrendas a las imágenes de Buda, bodhisattvas y familiares y antepasados fallecidos. Los rituales suelen centrarse en los principales budas o bodhisattvas como Avalokiteśvara (véase Guanyin ), Kṣitigarbha y Manjushri . Un elemento importante en la práctica ritual zen es la realización de postraciones rituales (en japonés raihai ) o reverencias, que suelen realizarse delante de un butsudan. [113]
Un ritual ampliamente practicado en el Chan chino es el "Rito para liberar a los fantasmas hambrientos " de la era Tang. [114] La festividad china del Festival de los Fantasmas también puede celebrarse con rituales similares para los muertos. [115] [116] [117] Estos rituales de fantasmas son una fuente de controversia en el Chan chino moderno, y maestros como Sheng Yen critican la práctica por no tener "ninguna base en las enseñanzas budistas". [118] Los funerales también son un ritual importante y son un punto de contacto común entre los monjes zen y los laicos. Las estadísticas publicadas por la escuela Sōtō indican que el 80 por ciento de los laicos Sōtō visitan su templo solo por razones relacionadas con los funerales y la muerte. El diecisiete por ciento lo visita por razones espirituales y el 3 por ciento visita a un sacerdote zen en un momento de problemas o crisis personales. [119]
Otro tipo importante de ritual practicado en el Zen son los diversos rituales de arrepentimiento o confesión (en japonés, zange ), que se practicaban ampliamente en todas las formas del budismo mahayana chino. Un texto popular del Chan sobre este tema se conoce como el Ritual de arrepentimiento del emperador Liang, compuesto por el maestro Chan Baozhi. [120] Dogen también escribió un tratado sobre el arrepentimiento, el Shushogi. [121]
Otros rituales podrían incluir ritos relacionados con deidades locales ( kami en Japón) y ceremonias en festividades budistas como el cumpleaños de Buda . [122] Otra forma popular de ritual en el zen japonés son las ceremonias Mizuko kuyō (niño del agua), que se realizan para quienes han tenido un aborto espontáneo , un parto de feto muerto o un aborto espontáneo . Estas ceremonias también se realizan en el budismo zen estadounidense. [123]
Dependiendo de la tradición, los métodos esotéricos como el mantra y el dhāraṇī también pueden usarse para diferentes propósitos, incluida la práctica de la meditación, la protección contra el mal, la invocación de una gran compasión, la invocación del poder de ciertos bodhisattvas, y se cantan durante ceremonias y rituales. [124] [125] En la escuela Kwan Um del Zen, por ejemplo, se puede usar un mantra de Guanyin (" Kwanseum Bosal ") durante la meditación sentada. [126] El Mantra del Sutra del Corazón también es otro mantra que se usa en el Zen durante varios rituales. [127] Otro ejemplo es el Mantra de la Luz ( kōmyō shingon ), que es común en el Soto Zen japonés y se derivó de la secta Shingon . [128]
En el Chan chino , el uso de mantras esotéricos en el Zen se remonta a la dinastía Tang . Hay evidencia de que los budistas Chan adoptaron prácticas del budismo esotérico chino en hallazgos de Dunhuang . [129] Según Henrik Sørensen, varios sucesores de Shenxiu (como Jingxian y Yixing) también fueron estudiantes de la escuela Zhenyan (Mantra). [130] Los dhāraṇī esotéricos influyentes , como el Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra y el Nīlakaṇṭha Dhāraṇī , también comienzan a citarse en la literatura de la escuela Baotang durante la dinastía Tang. [131] Los monjes Chan del siglo VIII del templo Shaolin también realizaron prácticas esotéricas como el mantra y el dharani. [132] Se han conservado muchos mantras desde el período Tang y se siguen practicando en los monasterios modernos. Un ejemplo común es el mantra Śūraṅgama , que es común en el zen japonés y ha sido propagado por varias figuras modernas del Chan como Hsuan Hua . [133] [134]
Los rituales de arrepentimiento Chan, como el Rito de Liberación del Agua y la Tierra , también involucran varios aspectos esotéricos, incluyendo la invocación de deidades esotéricas como los Cinco Budas de la Sabiduría y los Diez Reyes de la Sabiduría . [135] [136] Las escuelas zen japonesas también adoptaron ritos esotéricos y continúan realizándolos. Estos incluyen el ritual del festival de los fantasmas de la puerta de ambrosía ( kanro mon甘露門) que incluye elementos esotéricos, los rituales de transmisión secreta del Dharma (shihō 嗣法) y en algunos casos el ritual homa . [137]
Durante la dinastía Joseon , el Zen coreano (Seon) era altamente inclusivo y ecuménico. Esto se extendió a la tradición y los rituales budistas esotéricos (que aparecen en la literatura Seon desde el siglo XV en adelante). Según Sørensen, los escritos de varios maestros Seon (como Hyujeong ) revelan que eran adeptos esotéricos. [138] En el Zen japonés , el uso de prácticas esotéricas dentro del Zen a veces se denomina "Zen mixto" ( kenshū zen兼修禪), y el influyente monje Soto Keizan Jōkin (1264-1325) fue el principal promotor de los métodos esotéricos. Keizan estuvo fuertemente influenciado por Shingon y Shugendo , y es conocido por introducir numerosas formas rituales esotéricas en la escuela Soto . [139] [140] [141] Otra figura influyente de Soto, Menzan Zuihō (1683-1769), también fue un practicante de Shingon, habiendo recibido la iniciación esotérica bajo una figura de Shingon llamada Kisan Biku 義燦比丘. [142] De manera similar, numerosas figuras Rinzai también fueron practicantes esotéricos, como el fundador Rinzai Myōan Eisai (1141-1215) y Enni Ben'en (1202-1280). [143] Bajo la abadía de Enni Ben'en, Fumon-in (el futuro Tōfuku-ji ) celebró rituales de Shingon y Tendai . También dio conferencias sobre el sutra esotérico Mahavairocana . [144]
Ciertas artes como la pintura , la caligrafía , la poesía , la jardinería , los arreglos florales , la ceremonia del té y otras también se han utilizado como parte del entrenamiento y la práctica del zen. Las artes clásicas chinas como la pintura con pincel y la caligrafía fueron utilizadas por los monjes pintores Chan como Guanxiu y Muqi Fachang para comunicar su comprensión espiritual de formas únicas a sus estudiantes. [145] Algunos escritores zen incluso argumentaron que la "devoción a un arte" (japonés: suki) podría ser una práctica espiritual que conduce a la iluminación, como escribe el monje poeta japonés Chōmei en su Hosshinshū . [146]
Las pinturas zen a veces se denominan zenga en japonés. [147] Hakuin es un maestro zen japonés que fue conocido por crear un gran corpus de sumi-e (pinturas con tinta y aguada) y caligrafía japonesa únicas para comunicar el zen de una manera visual. Su trabajo y el de sus discípulos fueron muy influyentes en el zen japonés . [148] Otro ejemplo de las artes zen se puede ver en la efímera secta Fuke del zen japonés, que practicaba una forma única de "soplar zen" ( suizen ) tocando la flauta de bambú shakuhachi .
Las artes marciales tradicionales, como las artes marciales chinas , el tiro con arco japonés y otras formas de budō japonés también han sido vistas como formas de praxis zen por algunas escuelas zen. En China, esta tendencia se remonta al influyente Monasterio Shaolin en Henan , que desarrolló la primera forma institucionalizada de gōngfu. [149] A finales de la dinastía Ming , el gōngfu Shaolin era muy popular y estaba muy extendido, como lo evidencian las menciones en varias formas de literatura Ming (que presenta monjes combatientes empuñando bastones como Sun Wukong ) y fuentes históricas, que también hablan del impresionante ejército monástico de Shaolin que prestó servicio militar al estado a cambio de patrocinio. [150]
Estas prácticas Shaolin , que comenzaron a desarrollarse alrededor del siglo XII, también se consideraban tradicionalmente como una forma de cultivo interior budista Chan (hoy llamado wuchan , "chan marcial"). Las artes Shaolin también hacían uso de ejercicios físicos taoístas ( daoyin ), respiración y prácticas de cultivo de qi ( qigong ). [151] Se consideraban prácticas terapéuticas que mejoraban la "fuerza interna" ( neili ), la salud y la longevidad (lit. "vida nutritiva" yangsheng ), así como medios para la liberación espiritual. [152] La influencia de estas prácticas taoístas se puede ver en el trabajo de Wang Zuyuan (ca. 1820-después de 1882), cuya Exposición ilustrada de técnicas internas ( Neigong tushuo ) muestra cómo los monjes Shaolin recurrieron a métodos taoístas como los del Yijin Jing y Ocho piezas de brocado . [153] Según el maestro Chan moderno Sheng Yen, el budismo chino ha adoptado ejercicios de cultivo interno de la tradición Shaolin como formas de "armonizar el cuerpo y desarrollar la concentración en medio de la actividad". Esto se debe a que "las técnicas para armonizar la energía vital son poderosos asistentes para el cultivo del samadhi y la percepción espiritual ". [154] El Seon coreano también ha desarrollado una forma similar de entrenamiento físico activo, denominada Sunmudo .
En Japón , las artes de combate clásicas ( budō ) y la práctica zen han estado en contacto desde la adopción del Zen Rinzai por parte del clan Hōjō en el siglo XIII, quienes aplicaron la disciplina zen a su práctica marcial. [156] Una figura influyente en esta relación fue el sacerdote Rinzai Takuan Sōhō , quien era muy conocido por sus escritos sobre zen y budō dirigidos a la clase samurái (especialmente su The Unfettered Mind ). [157]
La escuela Rinzai también adoptó ciertas prácticas chinas que trabajan con el qi (que también son comunes en el taoísmo). Fueron introducidas por Hakuin (1686-1769), quien aprendió varias técnicas de un ermitaño llamado Hakuyu que ayudó a Hakuin a curar su "enfermedad zen" (una condición de agotamiento físico y mental). [158] Estas prácticas energéticas, conocidas como naikan , se basan en concentrar la mente y la energía vital ( ki ) en el tanden (un punto ligeramente debajo del ombligo). [159] [160]
El Zen se basa en el rico trasfondo doctrinal del budismo Mahayana de Asia oriental . [161] [162] La enseñanza doctrinal del Zen está profundamente influenciada por las enseñanzas budistas Mahayana sobre el camino del bodhisattva , el Madhyamaka chino ( Sānlùn ), el Yogacara ( Wéishí ), la literatura Prajñaparamita y textos de la naturaleza de Buda como el Laṅkāvatāra Sūtra y el Nirvana sutra . [163] [164] [ 165]
Algunas tradiciones zen (especialmente las tradiciones centradas en Linji / Rinzai ) enfatizan una narrativa que ve al zen como una "transmisión especial fuera de las escrituras", que no "se basa en palabras". [161] [166] Sin embargo, la doctrina budista Mahayana y las enseñanzas budistas del este de Asia siguen siendo una parte esencial del budismo zen. Varios maestros zen a lo largo de la historia del zen, como Guifeng Zongmi , Jinul y Yongming Yanshou , han promovido en cambio la "correspondencia de las enseñanzas y el zen", que aboga por la unidad del zen y las enseñanzas budistas. [167] [168]
En el Zen, la enseñanza doctrinal se compara a menudo con "el dedo que señala a la luna". [169] Aunque las doctrinas Zen apuntan a la luna ( el despertar , el reino del Dharma , la mente originalmente iluminada), no se debe confundir la fijación en el dedo (las enseñanzas) con el Zen, sino que hay que mirar a la luna (la realidad). [170] [171] [172] [173] [174] Como tal, las enseñanzas doctrinales son sólo otro medio hábil (upaya) que puede ayudar a uno a alcanzar el despertar. [175] No son la meta del Zen, ni se consideran dogmas fijos a los que apegarse (ya que la realidad última trasciende todos los conceptos), pero sin embargo se consideran útiles (siempre que uno no las cosifique ni se aferre a ellas). [176]
La compleja noción budista Mahayana de la naturaleza búdica (sánscrito: buddhadhātu, chino: 佛性 fóxìng) fue una idea clave en el desarrollo doctrinal del zen y sigue siendo central para el budismo zen. En China, esta doctrina se desarrolló para abarcar la enseñanza relacionada de la iluminación original (本覺, běnjué ), que sostenía que la mente despierta de un buda ya está presente en cada ser sintiente y que la iluminación es "inherente desde el principio" y "accesible en el presente". [177] [178] [179]
Basándose en fuentes como el sutra Lankavatara , los sutras de la naturaleza búdica , el Despertar de la Fe y el Sutra de la Iluminación Perfecta , los maestros Chan defendieron la visión de que la mente búdica innatamente despierta estaba inmanentemente presente dentro de todos los seres. [180] [181] [182] Siguiendo la visión del Despertar de la Fe , esta naturaleza búdica despierta es vista en el Zen como la fuente vacía de todas las cosas, el principio último (li) del cual surgen todos los fenómenos (Ch: shi, es decir, todos los dharmas). [181] [183] [184] [185]
Así, el camino zen consiste en reconocer la fuente inherentemente iluminada que ya está aquí. De hecho, la intuición zen y el camino zen se basan en ese mismo despertar innato. [186] En la época de la codificación del Sutra de la Plataforma (c. del siglo VIII al XIII), la escritura zen por excelencia, la iluminación original se había convertido en una enseñanza central de la tradición zen. [187]
Las escuelas Chan históricamente influyentes como la Montaña del Este y Hongzhou se basaron en el Despertar de la Fe en sus enseñanzas sobre la mente de Buda, "la mente verdadera como Talidad ", que Hongzhou comparó con un espejo claro. [188] [189] De manera similar, el maestro Tang Guifeng Zongmi se basa en el Sutra de la Iluminación Perfecta cuando escribe que "todos los seres sensibles sin excepción tienen la mente verdadera intrínsecamente iluminada", que es una "conciencia clara y brillante siempre presente" que se cubre con pensamientos engañosos. [190] La importancia del concepto de la mente innatamente despierta para el Zen es tal que incluso se convirtió en un nombre alternativo para el Zen, la " escuela de la mente de Buda ". [1]
La influencia de Madhyamaka y Prajñaparamita en el Zen se puede discernir en el énfasis Zen en el vacío (空 kōng), la sabiduría no conceptual (Skt: nirvikalpa- jñana ), la enseñanza de la no-mente y el lenguaje apofático y a veces paradójico de la literatura Zen. [184] [163] [191] [192] [nota 6]
Los maestros y textos zen se esforzaron mucho por evitar la cosificación de conceptos y términos doctrinales, incluidos términos importantes como la naturaleza búdica y la iluminación. Esto se debe a que el zen afirma la visión mahayana de la vacuidad, que afirma que todos los fenómenos carecen de una esencia fija e independiente ( svabhava ). [184] Para evitar cualquier cosificación que se aferre a las esencias, las fuentes zen a menudo hacen uso de una dialéctica negativa influenciada por la filosofía madhyamaka . [193] [184] Como escribe Kasulis, dado que todas las cosas están vacías, "el estudiante zen debe aprender a no pensar en las distinciones lingüísticas como si siempre se refirieran a realidades ónticamente distintas". [184] De hecho, todas las doctrinas, distinciones y palabras son relativas y engañosas de alguna manera, y por lo tanto deben ser trascendidas. Este elemento apofático de la enseñanza zen se describe a veces como Mu (無, Ch: wú , "no"), que aparece en el famoso koan del Perro de Zhaozhou: Un monje preguntó: "¿Tiene un perro una naturaleza búdica o no?"; El maestro dijo: "¡No [ wú ]!". [184]
Las enseñanzas zen también incluyen a menudo un uso aparentemente paradójico tanto de la negación como de la afirmación. [184] [194] [nota 7] Por ejemplo, las enseñanzas del influyente maestro de la dinastía Tang Mazu Daoyi , fundador de la escuela Hongzhou, podían incluir frases afirmativas como "La mente es Buda" así como negativas como "no es ni mente ni Buda". [196] [194] Dado que ningún concepto o diferenciación puede capturar la verdadera naturaleza de las cosas, el zen afirma la importancia de la perfección no conceptual y no diferenciadora de la sabiduría ( prajñaparamita ), que trasciende todo lenguaje relativo y convencional (incluso el lenguaje de la negación en sí mismo). Según Kasulis, esta es la base de mucha retórica apofática que se encuentra en el zen y que a menudo parece paradójica o contradictoria. [184]
La importancia de la negación también se ve en la enseñanza clave del Zen de la no-mente (無心, wuxin ), que se considera un estado de claridad meditativa, libre de conceptos, impurezas y apego , que también se asocia con la sabiduría y una experiencia directa de la verdad última . [197] [198]
Los textos zen también enfatizan el concepto de no dualidad (Skt: advaya, Ch: 不二), que es un tema importante en la literatura zen y se explica de varias maneras diferentes. [199] Un conjunto de temas es la unidad no dual de las verdades absolutas y relativas (que deriva del tema budista clásico de las dos verdades ). Esto se puede encontrar en fuentes zen como los Cinco Rangos de Tozan , Fe en la Mente y la Armonía de la Diferencia y la Mismidad . También es un tema importante en los sutras Mahayana que son importantes para el zen, como el Vimalakīrtinirdeśa y el Laṅkāvatāra Sūtra . [200] [201]
Una explicación relacionada con la no dualidad que es influyente en el Zen hace uso del discurso budista chino de esencia-función (Ch: tiyong), que se enseña de manera más famosa en la influyente obra El despertar de la fe . En este tipo de discurso, la esencia se refiere a la naturaleza interna de las cosas, la realidad absoluta, mientras que las funciones se refieren a las características más externas, relativas y secundarias de las cosas. [202] [203] El Sutra de la Plataforma compara la esencia con una lámpara, mientras que la función es su luz. [204]
Otra aplicación de la no dualidad en el discurso zen es la idea de que la realidad mundana (que incluye el mundo natural), es decir, el samsara (el mundo del sufrimiento) y el nirvana (la realidad última e iluminada) no están separados. Esta es una visión que se encuentra en fuentes mahayana indias como los Versos raíz de Madhyamaka de Nagarjuna . [ 205] Como tal, los budas y los seres sintientes, así como la budeidad y el mundo natural, también se consideran no duales en el zen. Esta idea influyó en las actitudes zen sobre la armonía social y la armonía (he, 和) con el mundo natural . [206]
Otro significado de la no dualidad en el Zen es la ausencia de una dualidad entre el sujeto que percibe y el objeto percibido. [207] [208] [209] Esta comprensión de la no dualidad se deriva de la escuela india Yogachara . [210] La filosofía de la escuela Huayan también tuvo una influencia en la concepción del Chan chino de la verdad última no dual y su comprensión de la esencia-función. Un ejemplo es la doctrina Huayan de la interpenetración de los fenómenos o "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融), que también hace uso de conceptos filosóficos chinos nativos como principio ( li ) y fenómeno ( shi ). [211] La influencia de la teoría Huayan relacionada del Cuádruple Dharmadhatu se puede ver en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong de Chan. [212]
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La idea del carácter inmanente de la naturaleza búdica influyó en el énfasis característico del Zen en una introspección directa. [213] [214] Como tal, un tema central de discusión en el Zen es " ver la naturaleza " (見性, pinyin : jiànxìng , Jp: kenshō ). [215] Las enseñanzas Zen utilizan este término para referirse a una introspección que puede ocurrirle a un practicante Zen de repente, y a menudo lo equiparan con una especie de iluminación. [215] [216] La "naturaleza" aquí es la naturaleza búdica, la mente originalmente iluminada. Como tal, esta experiencia le proporciona a uno una visión de la verdad última. El término jiànxìng aparece en la frase clásica Zen "ver la propia naturaleza, convertirse en Buda", que se considera que encapsula el significado del Zen. [217] Las escuelas Zen han estado en desacuerdo entre sí sobre cómo lograr "ver la naturaleza" (la práctica huatou de la escuela Linji versus la iluminación silenciosa de Caodong ) así como sobre cómo relacionarse con la experiencia, cultivarla, expresarla y profundizarla. [206] Este sigue siendo un tema importante de debate y discusión entre las tradiciones Zen contemporáneas.
Tradicionalmente, el Zen considera que sus prácticas tienen como objetivo una percepción repentina de la verdadera naturaleza de las cosas. Esta idea de iluminación repentina o despertar instantáneo (頓悟; dùnwù ), que está estrechamente relacionada con "ver la naturaleza", es otro tema importante en el Zen. Las fuentes Zen a menudo sostienen que su método "súbito" es más directo y superior a los caminos "graduales", que se desarrollan paso a paso. [218] [219] [220] [221] Estos métodos se pueden encontrar en algunas de las tradiciones Zen más antiguas, como la enseñanza de la escuela de la Montaña del Este de "mantener el uno", una contemplación directa sobre la naturaleza de Buda que no dependía de prácticas preliminares o instrucciones paso a paso. [222]
La enseñanza repentina fue enfatizada aún más por el patriarca Shenhui y fue canonizada como una enseñanza zen clave en el Sutra de la Plataforma . [223] A pesar del énfasis retórico en el despertar repentino y la crítica de los métodos "graduales" que se encuentran en varias fuentes zen, las tradiciones zen no rechazan las prácticas graduales (como la toma de preceptos , el estudio de las escrituras, la práctica ritual y las seis paramitas ). En cambio, las escuelas zen generalmente incorporan estas prácticas dentro de un esquema basado en el pensamiento de la iluminación repentina. [224] [194] [225] [nota 8] Como tal, muchas fuentes zen que enfatizan el despertar repentino, como el Sutra de la Plataforma, también hacen referencia a las prácticas tradicionales del Mahayana. [213] [225]
Esto significa que el camino zen no termina en "ver la naturaleza", ya que se considera necesaria una mayor práctica y cultivo para profundizar la propia visión, eliminar los rastros de las impurezas (apegos, aversiones, etc.) y aprender a expresar la naturaleza búdica en la vida diaria. [227] [228] [229] Maestros zen como Zongmi describieron este método como "iluminación repentina seguida de cultivo gradual", sosteniendo que las enseñanzas repentinas y graduales apuntan a la misma verdad. [230] Zongmi argumentó que aunque el despertar repentino revela la verdad de manera directa e instantánea, el practicante zen todavía tiene impurezas profundamente arraigadas (Skt: kleśa, Ch: fánnǎo ) que nublan la mente y solo pueden eliminarse mediante un mayor entrenamiento. [231]
Este esquema repentino-gradual se convirtió en una visión estándar de la práctica Zen en China después de la época de Zongmi. [166] Se encuentra en fuentes Zen como los Cinco Rangos de Dongshan , las obras de Jinul , las Cuatro Maneras de Saber de Hakuin , [232] la Lámpara Eterna del Zen de Torei y las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes , que representan un conjunto gradual de pasos en el camino Zen mientras que también incluyen la idea de un despertar repentino a una naturaleza pura innata inmanente. [233] [234]
Hoy en día, hay dos tradiciones o agrupaciones principales de escuelas zen, junto con numerosos otros linajes , órdenes y escuelas más pequeños. Los dos linajes principales son la tradición Caodong que se remonta a Dongshan Liangjie (807-869) y la escuela Linji que se remonta a Linji Yixuan (fallecido en 866 d. C.). Durante la dinastía Song, el linaje Caodong se asoció estrechamente con la enseñanza de la "iluminación silenciosa" (Ch: mozhao ) formulada por Hongzhi Zhengjue (1091-1157). [235] [236] [237] Mientras tanto, la escuela Linji competidora se asoció con el método de contemplación de Dahui Zonggao (1089-1163) que se centra en meditar en el huatou (frase crítica) de un koan. [238] Algunas tradiciones y organizaciones incluyen ambos linajes, por lo que estas categorías no deben verse como mutuamente excluyentes.
Tanto la escuela Linji como la escuela Caodong se transmitieron fuera de China a Japón, Corea y Vietnam. Sōtō es la línea japonesa de Caodong y fue fundada por Dōgen (1200-1253), quien enfatizó la práctica de shikantaza (nada más que sentarse). La escuela Sōtō ha restado importancia a los kōans desde Gentō Sokuchū (circa 1800). [239] Un linaje Caodong vietnamita (Tào Động) fue fundado por el maestro Chan del siglo XVII Thông Giác Đạo Nam. [240] Recientemente, el método de iluminación silenciosa Caodong fue revivido en la Sinosfera por Sheng Yen y su asociación Dharma Drum Mountain.
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En cuanto a Linji, en Japón se la conoce como la escuela Rinzai . Esta tradición enfatiza la meditación en kōans mediada a través de reuniones de maestros discípulos ( sanzen ) como el método esencial para alcanzar el kenshō (ver la naturaleza verdadera de uno). [241] La mayoría de las tradiciones en el Seon coreano también pertenecen generalmente al linaje Linji y se centran en la práctica del huatou , aunque los métodos y enseñanzas exactos al respecto difieren. También existen linajes vietnamitas de Linji, como las escuelas Lâm Tế y Liễu Quán. Estos linajes también mezclan la práctica del zen con elementos de la Tierra Pura. [242] [243]
Además de las dos grandes familias o tradiciones del Zen, existen varias escuelas más pequeñas, entre las que se incluyen:
La práctica Zen, como la de todas las religiones, se apoya en esfuerzos colectivos. [244] Aunque algunas fuentes Zen a veces enfatizan la experiencia individual y el antinomianismo, las tradiciones Zen se mantienen y transfieren principalmente por instituciones jerárquicas basadas en templos centrados en un núcleo de clérigos ordenados . [245] [246] Estos maestros o profesores Zen (Ch: shīfu師父; Jp: rōshi u oshō ) pueden o no ser monjes célibes ( bhiksus que siguen el Vinaya , el código monástico budista tradicional) dependiendo de la tradición.
Algunas organizaciones zen importantes incluyen la escuela japonesa Sōtō , la Asociación Budista Soto Zen de América , las diversas ramas independientes de los Rinzai japoneses, las órdenes coreanas Jogye y Taego , y las organizaciones chinas Dharma Drum Mountain y Fo Guang Shan . En Japón, la modernidad condujo a la crítica de las instituciones zen tradicionales y nuevas escuelas zen orientadas a los laicos, como Sanbo Kyodan [247] y Ningen Zen Kyodan, surgieron en respuesta. [248] Algunos desafíos modernos para el zen contemporáneo incluyen cómo organizar la continuidad de la tradición zen, restringiendo la autoridad carismática (con el riesgo de abuso de poder que conlleva) por un lado, [249] [250] [83] y manteniendo la legitimidad de las autoridades tradicionales limitando el número de maestros autorizados por otro lado. [244]
Una característica importante de las instituciones zen tradicionales es el uso de la transmisión del dharma (en chino: 傳法 chuán fǎ) de maestro a discípulo para transmitir los linajes zen a la siguiente generación. Se considera que el procedimiento de transmisión del dharma, en particular el acto de "autorización" o "confirmación" (印可, chino: yìn kě, japonés: inka , coreano: inga), establece a un maestro zen como sucesor directo de su maestro y lo vincula a un linaje que, según la tradición, se remonta a los antiguos patriarcas chinos y al propio Buda. [251] [252] [253] Estas transmisiones a veces se consideran esotéricamente como la transmisión "de mente a mente" de la luz del despertar de maestro a discípulo. [254] Académicos como William Bodiford y John Jorgensen han argumentado que esta dimensión "ancestral" del Zen que ve a la escuela como una familia extendida está influenciada por los valores confucianos , y que es parte de lo que permitió que el Zen se convirtiera en una forma tan influyente de budismo en el este de Asia. [255]
Los linajes zen suelen mantener cuadros de linaje zen que enumeran a todos los maestros en su linaje de transmisión, estableciendo legitimidad institucional al reclamar un vínculo directo desde el Buda hasta el presente. [256] De hecho, según Michel Mohr, la visión tradicional es que "es a través del proceso de transmisión que se preserva la identidad e integridad del linaje". [257] Las narrativas del linaje zen fueron respaldadas además por textos de "transmisión de la lámpara" (por ejemplo, Jǐngdé Chuándēnglù ), que contenían historias de los maestros pasados y legitimaban los linajes zen. Estos textos a menudo podían ser sectarios, favoreciendo un linaje o escuela específicos y, a veces, incluso conducían a conflictos entre las escuelas zen. [257] Además, estas narrativas de transmisión zen a menudo no eran históricamente precisas y contenían material mitológico desarrollado durante siglos en China. Su historicidad ha sido criticada recientemente por académicos modernos. [258] [259] [256]
La práctica formal de la transmisión del dharma se entiende generalmente de dos maneras principales en las tradiciones zen. Puede verse como un reconocimiento formal de la realización espiritual profunda de un discípulo, que es independiente de la ordenación clerical. [260] También podría entenderse como un procedimiento institucional que asegura la transmisión de un linaje del templo. [260] [261] [257]
Las instituciones de transmisión del Dharma han sido criticadas en varias ocasiones a lo largo de la historia del Zen. Se decía que maestros Zen como Linji e Ikkyū "se negaban a recibir certificados de transmisión", considerando el procedimiento como corrupto e institucionalizado. [263] Durante la dinastía Ming, maestros importantes como Hanshan Deqing , Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong no pertenecían a ningún linaje formal. [264] [265] Según Jiang Wu, estos eminentes monjes Ming Chan enfatizaban el autocultivo mientras criticaban las instrucciones formulaicas y el reconocimiento nominal. Wu escribe que en esta época "los monjes eminentes, que practicaban la meditación y el ascetismo pero sin la transmisión adecuada del dharma, eran aclamados por adquirir 'sabiduría sin maestros' (wushizhi)". [265] Los escritos de Hanshan indican que cuestionaba seriamente el valor de la transmisión del dharma, viendo la iluminación personal como lo que realmente importaba en el Zen. [265]
De manera similar, varios maestros japoneses medievales importantes como Takuan Sōhō evitaron la transmisión formal y no creyeron que fuera necesaria ya que el Dharma siempre estaba disponible para ser descubierto en el interior. [266] Algunas de estas figuras incluso fueron consideradas "autoiluminadas y autocertificadas" (jigo jishō), ya que afirmaban haber alcanzado la " sabiduría sin un maestro " (無師智, pinyin: wúshīzhì; japonés: 無師独悟, mushi-dokugo). Incluyen a Suzuki Shōsan y figuras de Myōshin-ji como Daigu, Ungo e Isshi. [266] Los budistas chinos modernos como Tanxu, Taixu y Yinshun también criticaron la transmisión del dharma, viéndola como una invención china que no fue enseñada por el Buda. Taixu sostuvo que la práctica condujo al sectarismo, y Tanxu escribió que contribuyó al declive del Zen. [267] Yinshun creía que el Dharma no era algo que pudiera pertenecer a nadie y por lo tanto no podía ser "transmitido" en un linaje. [267]
El Zen está profundamente arraigado en las enseñanzas y doctrinas del budismo Mahāyāna . [268] [163] [164] Los textos clásicos del Zen, como el sutra de la Plataforma , contienen numerosas referencias a los sutras Mahāyāna. [269] Según Sharf, se espera que los monjes Zen "se familiaricen con los clásicos del canon Zen". [270] Una revisión de la literatura histórica temprana del Zen temprano revela claramente que sus autores estaban bien versados en numerosos sūtras Mahāyāna , [7] [7] así como en la filosofía budista Mahayana como Madhyamaka . [163]
Sin embargo, a los maestros zen se los describe a veces como iconoclastas antiintelectuales y desdeñosos con el estudio de las escrituras, o al menos como cansados de ellas. [268] Las fuentes tempranas del Chan contienen numerosas afirmaciones que consideran innecesario el estudio de las escrituras. La Antología Bodhidharma, por ejemplo, afirma que "no utilices el conocimiento de los sutras y tratados" y, en cambio, afirma que uno debe regresar al principio último, "permaneciendo firmemente sin cambiar, sin seguir de ninguna manera las enseñanzas escritas". [271] El Sermón del torrente sanguíneo afirma: "El verdadero Camino es sublime. No se puede expresar con palabras. ¿De qué sirven las escrituras? Pero alguien que ve su propia naturaleza encuentra el Camino, incluso si no puede leer una palabra". [272]
Esta visión antinómica radical del Zen se hizo más pronunciada durante un período entre finales de la dinastía Tang y la dinastía Song (960-1297), cuando el Chán (especialmente la escuela Hongzhou ) se convirtió en la dominante en China y ganó gran popularidad entre las clases literarias que se sintieron atraídas por la idea de que los verdaderos sabios no dependían de textos y lenguaje. [273] [274] [275] [276] Varias frases famosas de este período definieron al Zen como "no establecido en palabras y letras" y como "una transmisión especial fuera de las escrituras" (declaraciones que se atribuyeron anacrónicamente a Bodhidharma ). [277] [278] El Registro de Linji es aún más radical, al afirmar que las escrituras budistas son "todo un montón de papel higiénico viejo para limpiar la suciedad". [279] Otro ejemplo de esta actitud se encuentra en la historia de Deshan Xuanjian , quien es conocido por haber quemado todos sus comentarios de las escrituras. [280]
Sin embargo, eruditos como Welter y Hori escriben que estas declaraciones retóricas no eran una negación completa de la importancia del estudio y las escrituras, sino una advertencia para aquellos que confunden las enseñanzas con la percepción directa de la verdad misma. [281] [9] De hecho, los maestros Chan de este período continúan citando y haciendo referencia a pasajes de sutras budistas. [nota 9] [nota 10] [nota 11] Además, no todos los maestros hicieron uso de este tipo de Chan "retórico" que era popular en la escuela china Linji y enfatizaba una transmisión directa "de mente a mente" de la verdad de maestro a discípulo mientras que restaba importancia al estudio del sutra. Otro estilo contrastante del Chan chino era un "Chan literario" más moderado (wenzi chan, 文字禪) asociado con figuras como Nanyang Huizhong , Zongmi y Yongming Yanshou . [284] Este tipo de Chan continuó promoviendo activamente el estudio doctrinal como parte de la práctica Chan con el lema de "la correspondencia de las enseñanzas y el Chan" (chiao-ch'an i-chih). [285] [286] Incluso Mazu Daoyi , a menudo representado como un gran iconoclasta, alude y cita numerosos sutras Mahayana (al igual que otros maestros de la escuela de Hongzhou). También afirmó en sus sermones que Bodhidharma "utilizó la Escritura Lankāvatāra para sellar la mente de los seres sintientes". [287]
La perspectiva de Zongmi era que "las escrituras son como una línea de demarcación que se utiliza como estándar para determinar lo verdadero y lo falso... quienes transmiten el Ch'an deben utilizar las escrituras y los tratados como un estándar". [167] Juefan Huihong (1071-1128) acuñó el término "chan literario" y escribió sobre la importancia de estudiar los sutras en su Zhizheng zhuan (Comentario sobre la sabiduría y la iluminación). Figuras posteriores como Zibo Zhenke y Hanyue Fazang (1573-1635) promovieron la visión de la práctica Chan que hace uso de los sutras basados en el Zhizheng zhuan. [284] De manera similar, el maestro japonés Rinzai Hakuin escribe que el camino Zen comienza con el estudio de todos los sutras y comentarios budistas clásicos, citando uno de los cuatro votos que dice: "las enseñanzas del Dharma son infinitas, hago el voto de estudiarlas todas". [nota 12]
En este sentido, mientras que las diversas tradiciones zen actuales enfatizan que la iluminación surge de una percepción directa no conceptual, también aceptan generalmente que el estudio y la comprensión de las enseñanzas budistas apoyan y guían la práctica de uno. [289] [290] [nota 13] [291] Hori escribe que los maestros zen Rinzai modernos "no enseñan que la comprensión intelectual no tiene nada que ver con el zen; en cambio, enseñan la lección completamente opuesta de que el zen requiere comprensión intelectual y estudio literario". [9] Dado que el énfasis está generalmente en un enfoque equilibrado del estudio y la práctica, los extremos que rechazan cualquiera de los dos polos son vistos como problemáticos por la mayoría de las tradiciones zen. Como escribe Hori (refiriéndose a la actitud de la escuela Rinzai moderna): "la comprensión intelectual del zen y la experiencia misma se presentan como si estuvieran en una relación complementaria, de ambos/y". [81] Como tal, se dice que el maestro del zen usa dos espadas, el estudio de la enseñanza (kyoso) y la experiencia del camino (doriki). [81]
Las primeras escuelas budistas de China se basaban cada una en un sutra específico. A principios de la dinastía Tang , en la época del quinto patriarca Hongren (601-674), la escuela zen se estableció como una escuela separada del budismo y comenzó a desarrollar su posición doctrinal basada en las escrituras. [213] [292] La tradición zen temprana utilizó varios sutras, incluso antes de la época de Hongren. Entre ellos se incluyen el Śrīmālādevī Sūtra ( Huike ), [293] el Despertar de la fe ( Daoxin ), [293] el Lankavatara Sutra (Escuela de la Montaña del Este), [293] [7] el Sutra del diamante [294] ( Shenhui ), [293] y el Sutra de la plataforma (una composición china). [7] [294]
La tradición Chan se inspiró en una variedad de fuentes escriturales y no siguió ninguna escritura en particular por sobre las demás. [295] Posteriormente, la tradición Zen produjo un rico corpus de literatura escrita, que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza. Otros sutras influyentes en el Zen son el Sutra Vimalakirti , [296] [297] [298] el Sutra Avatamsaka , [299] el Sutra Shurangama , [300] y el Sutra Mahaparinirvana . [301] Los sutras apócrifos importantes compuestos en China incluyen el Sutra de la Iluminación Perfecta y el Sutra Vajrasamadhi .
En su análisis de las obras de la influyente escuela Hongzhou de la dinastía Tang , Mario Poceski señala que citan a menudo los siguientes sutras Mahayana: el Sutra del loto , el Huayan , el Nirvana , el Laṅkāvatāra , los sutras Prajñāpāramitā , el Mahāratnakūta , el Mahāsamnipāta y el Vimalakīrti . [287]
El zen desarrolló una rica tradición textual, basada en escritos zen originales, como poemas, diálogos, historias y dichos registrados de maestros zen. Entre los textos y géneros zen más importantes se incluyen:
La historia del Chán en China está dividida en varios períodos por diferentes estudiosos, que generalmente distinguen una fase clásica y un período posclásico. Cada período tuvo diferentes escuelas de Zen, algunas de las cuales siguieron siendo influyentes mientras que otras desaparecieron. [213]
Ferguson distingue tres períodos desde el siglo V hasta el siglo XIII: el período legendario de los seis patriarcas (siglo V a la década de 760 d. C. ); el período clásico de los maestros de Hongzhou (década de 760 a 950); y el período literario (950-1250) de la dinastía Song Chan, que vio la compilación de las colecciones gongan y el surgimiento de Linji y Caodong. [306] [213]
McRae distingue cuatro fases aproximadas en la historia del Chán (aunque señala que esto es sólo un recurso práctico y que la realidad era mucho más complicada): [307]
Ni Ferguson ni McRae dan una periodización del Chán chino después de la dinastía Song, aunque McRae menciona "al menos una fase postclásica o quizás múltiples fases". [314] David McMahan analiza la era posterior de Ming (1368-1644) y Qing (1644-1912) del Chan, que vio un sincretismo creciente con otras tradiciones, y una fase moderna posterior (del siglo XIX en adelante) durante la cual el Chan adaptó ideas occidentales e intentó modernizarse en respuesta a la presión del imperialismo extranjero . [315]
Antes de la llegada del "fundador" del Chan, Bodhidharma , varios maestros budistas de meditación o dhyana (Ch: channa) habían enseñado en China, incluidos An Shigao y Buddhabhadra . Estas figuras también trajeron consigo varios textos de meditación, llamados Dhyāna sutras que se basaban principalmente en las enseñanzas del Sarvāstivāda . [26] [316] [317] [318] Estos primeros textos de meditación sentaron las bases para las prácticas del budismo Chan . [319] El trabajo de traducción de Kumārajīva (especialmente sus traducciones Prajñāpāramitā y su Vimalakirti Sutra ), Buddhabhadra ( Avatamsaka Sutra ) y Gunabhadra ( Lankāvatāra sūtra ) también fueron influencias formativas clave en el Chan y siguieron siendo fuentes clave para los maestros Chan posteriores. [320] De hecho, en algunos textos Chan tempranos (como los Maestros del Lankāvatāra ), es Gunabhadra, no Bodhidharma, quien es visto como el primer patriarca que transmite el linaje Chan (aquí visto como sinónimo de la tradición Lankāvatāra ) desde la India. [321] Las obras de meditación del cuarto patriarca Tiantai Zhiyi , como su monumental Mohezhiguan , también fueron influyentes en los manuales de meditación Chan posteriores, como el Tso-chan-i . [322]
Otra influencia en el origen del budismo Chan es el taoísmo . Algunos de los primeros budistas chinos fueron influenciados por el pensamiento y la terminología taoístas y esto ha llevado a algunos académicos a ver una influencia taoísta en el Chan. [323] [324] [325] [326] [327] Dos discípulos chinos de Kumārajīva, Sengzhao y Tao Sheng fueron influenciados por obras taoístas como Laozi y Zhuangzi . [326] Estas figuras de Sanlun a su vez tuvieron una influencia en algunos de los primeros maestros Chan. [328] Cuando el budismo llegó a China desde Gandhara (ahora Afganistán) y la India , inicialmente se adaptó a la cultura y comprensión chinas. El budismo estuvo expuesto a influencias confucianistas [329] y taoístas [330] [323] . [nota 15] [331] El budismo fue identificado por primera vez como "una variante bárbara del taoísmo": [324]
A juzgar por la recepción que los Han dieron a las obras del Hinayana y por los primeros comentarios, parece que el budismo se percibía y asimilaba a través del medio del taoísmo religioso. Buda era visto como un inmortal extranjero que había alcanzado alguna forma de no muerte taoísta. La atención consciente de la respiración de los budistas se consideraba una extensión de los ejercicios de respiración taoístas. [301]
La terminología taoísta se utilizó para expresar las doctrinas budistas en las traducciones más antiguas de los textos budistas, [324] una práctica denominada ko-i , "emparejar los conceptos". [332] Los primeros reclutas budistas en China fueron taoístas. [324] Desarrollaron una gran estima por las técnicas de meditación budistas recién introducidas, [333] y las mezclaron con la meditación taoísta . [334] En este contexto, especialmente el concepto taoísta de naturalidad fue heredado por los primeros discípulos Chán: [335] equipararon -hasta cierto punto- el inefable Tao y la naturaleza búdica , [336] y así, en lugar de sentirse atados a la abstracta "sabiduría de los sūtras", enfatizaron la naturaleza búdica que se encuentra en la vida humana "cotidiana", al igual que el Tao. [336]
El proto-Chán (c. 500-600) abarca el período de las dinastías del Sur y del Norte (420 a 589) y la dinastía Sui (589-618 d. C.). Esta es la época de los primeros "patriarcas" del Chan, como Bodhidharma , Seng-fu y Huike . Hay poca información histórica real sobre estas primeras figuras y la mayoría de las historias legendarias sobre su vida provienen de fuentes posteriores, principalmente de la dinastía Tang . Lo que se sabe es que se los consideraba maestros de meditación Mahayana (chanshi). [337] [213]
Un texto importante de este período es Las dos entradas y las cuatro prácticas , encontrado en Dunhuang y atribuido a Bodhidharma. [308] Fuentes posteriores mencionan que estas figuras enseñaban utilizando el Laṅkāvatāra Sūtra , aunque no hay evidencia directa de esto en las fuentes más antiguas. [338] [339] Según John McRae, las fuentes Chan más antiguas sobre estos maestros muestran una influencia considerable del pensamiento Madhyamaka , mientras que la influencia del Laṅkāvatāra es en realidad mucho menos pronunciada. Como tal, es cuestionable si estuvo presente en absoluto con respecto a las primeras figuras como Bodhidharma y Huike. [337]
El término Chán temprano se refiere al Chán de principios de la dinastía Tang (618-750). El quinto patriarca Daman Hongren (601-674) y su heredero del dharma Yuquan Shenxiu (606?-706) fueron influyentes en la fundación de la primera institución Chan en la historia china, conocida como la "escuela de la Montaña del Este" . [340] Hongren hizo hincapié en la práctica de meditación de "mantener (proteger) la mente", que se centra en "una conciencia de la Mente Verdadera o naturaleza de Buda en el interior". [341] Shenxiu fue el estudiante más influyente y carismático de Hongren y fue considerado el sexto patriarca por sus seguidores. Incluso fue invitado a la Corte Imperial por la emperatriz Wu . [342]
Shenxiu también fue objeto de muchas críticas por parte de Shenhui (670-762) por sus supuestas enseñanzas "gradualistas". En cambio, Shenhui promovió las enseñanzas "súbitas" atribuidas a su maestro Huineng (638-713) . [343] La campaña de propaganda de Shenhui finalmente tuvo éxito cuando se convirtió en una figura clave en la corte real, elevando a Huineng al estatus de sexto patriarca del Chán chino. [344] [213]
Este debate entre lo repentino y lo gradual llegó a definir formas posteriores del discurso Chan. [345] Este período temprano también vio la composición del Sutra de la Plataforma , que se convertiría en uno de los textos Chan más influyentes de todos los tiempos. El sutra pretende contener las enseñanzas del sexto patriarca Huineng, pero los eruditos modernos como Yanagida Seizan ahora creen que fue redactado durante un período de tiempo dentro de la escuela Oxhead . [302] Según McRae, el texto intenta reconciliar las enseñanzas denominadas "súbitas" con las enseñanzas "graduales" de la escuela del Norte. [346]
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La fase Chán media (c. 750-1000) abarca desde la Rebelión de An Lushan (755-763) hasta el período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos (907-960/979). Este período vio el surgimiento de las escuelas Chan en la China rural meridional . La más destacada entre ellas fue la escuela Hongzhou de Mazu Daoyi (709-788), que surgió en Hunan y Jiangxi . [302]
Otros maestros importantes de Hongzhou son Dazhu Huihai , Baizhang Huaihai y Huangbo Xiyun . Esta escuela se considera a veces la expresión arquetípica del Chán, con su énfasis en la expresión personal de la mente de Buda en las actividades de la vida cotidiana, su uso de la jerga y el vernáculo chino en oposición al chino clásico , así como la importancia que le daba a las "preguntas y respuestas espontáneas y no convencionales durante un encuentro" ( linji wenda ) entre maestro y discípulo. [302] En este período también se publica el primer código monástico Chan, las Reglas Puras de Baizhang . [302]
Algunas fuentes describen a estos maestros como personas altamente antinómicas e iconoclastas, que hacen declaraciones paradójicas o sin sentido, gritan y golpean a sus estudiantes para sacudirlos y hacerlos comprender. [164] [347] [348] Sin embargo, los eruditos modernos han visto gran parte de la literatura que presenta estos encuentros "iconoclastas" como revisiones posteriores durante la era Song . Los maestros de Hongzhou pueden no haber sido tan radicales como los describen las fuentes Song y parecen haber promovido prácticas budistas tradicionales como mantener preceptos, acumular buen karma y practicar la meditación. [347]
También hubo otras escuelas importantes del Zen en este período, como la escuela Jingzhong de Zhishen (609-702) y Kim Hwasang, que tenía su base en Sichuan , la escuela Baotang (también en Sichuan) y el linaje Heze más moderado e intelectual de Guifeng Zongmi (780-841). [302] Zongmi, que también fue un patriarca Huayan, es conocido por su crítica de la tradición Hongzhou, sus comentarios de sutras y por sus extensos escritos sobre Chan. [349] [302]
La gran persecución antibudista de 845 fue devastadora para todas las escuelas del budismo chino metropolitano, pero la tradición Chan sobrevivió en las áreas rurales y en las regiones periféricas. [302] De este modo, Chan estaba en condiciones de asumir un papel de liderazgo en las eras posteriores del budismo chino. [350]
Durante la era de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, la escuela de Hongzhou se dividió gradualmente en varias tradiciones regionales lideradas por varios maestros. Estas finalmente se conocieron como las Cinco Casas de Chán : Guīyǎng , Cáodòng , Línjì , Fǎyǎn y Yúnmén . [302] Algunas escuelas de este período, en particular la de Linji Yixuan (fallecido en 866), promovieron un estilo iconoclasta y a menudo absurdo, en el que los maestros a menudo golpeaban y gritaban a los estudiantes. [302] [348] Este período también vio el desarrollo de la literatura de diálogo de encuentro, parte de la cual se atribuyó retroactivamente a maestros Chan anteriores. [348] Un texto importante de diálogo de encuentro de este período es la Antología del Salón Patriarcal (952), que también establece una genealogía de la escuela Chán. [312] [302]
Durante la dinastía Song Chán (c. 950-1300), el budismo Chán se convirtió en una fuerza dominante. El Chán se convirtió en la secta más grande del budismo chino y tenía fuertes vínculos con el gobierno imperial, lo que llevó al desarrollo de un sistema altamente organizado de rango y administración del templo. [352] El desarrollo de la tecnología de impresión avanzó durante esta era, y las obras Chan fueron ampliamente impresas y distribuidas. [302] Además, durante este período, los literatos Chan desarrollaron su propia historia idealizada, viendo la era Tang como una "edad de oro" del Chan. [10] A pesar de la popularidad del Chan en este momento, también fue objeto de un creciente ataque por parte de los eruditos neoconfucianos que escribieron críticas al budismo y dominaron el sistema de exámenes imperial . [302]
La forma dominante del Song Chán fue la escuela Linji . Esto se debió al amplio apoyo de los funcionarios académicos y la corte imperial . [353] La escuela Linji desarrolló el estudio de la literatura gong'an ("caso público", Jp: kōan ), que describía historias de encuentros entre maestros y estudiantes que se consideraban demostraciones de la mente despierta. La mayoría de las historias kōan describían los encuentros idealizados de antiguos maestros Chan, particularmente de la era Tang, y muestran la influencia de la clase literaria china. [354] [10] [11] [277] Algunos textos kōan influyentes son el Registro del Acantilado Azul , el Libro de la Ecuanimidad y La Puerta Sin Puerta . [313]
Durante el siglo XII, surgió una rivalidad entre las escuelas Linji y Caodong por el apoyo de las élites chinas. Hongzhi Zhengjue (1091-1157), de la escuela Caodong, hizo hincapié en la iluminación silenciosa o la reflexión serena ( mòzhào ) como un medio para la práctica solitaria, que podía ser realizada por seguidores laicos. Mientras tanto, Dahui Zonggao (1089-1163), de la escuela Linji, introdujo el k'an-hua chan ("observación de la cabeza de la palabra" chan), que implicaba la meditación sobre la frase crucial o "remate" ( hua-tou ) de un gong'an. [355] [356]
La dinastía Song también vio el sincretismo del Chán y el budismo de la Tierra Pura por parte de figuras como Yongming Yanshou (904-975), una práctica que se volvería muy popular. [357] Yongming también se hizo eco del trabajo de Zongmi al indicar que los valores del taoísmo y el confucianismo también podían adoptarse e integrarse en el budismo. El Chán también influyó en el neoconfucianismo , así como en ciertas formas de taoísmo , como la escuela Quanzhen . [358] [359]
Durante la dinastía Song, el Chán también fue transmitido a Japón por figuras como Myōan Eisai y Nanpo Shōmyō, quienes estudiaron en China. También ejerció una gran influencia en el Seon coreano a través de figuras como Jinul .
Algunos eruditos ven la fase postclásica como una "era del sincretismo ". [360] El período postclásico vio la creciente popularidad de la práctica dual del Chán y el budismo de la Tierra Pura (conocido como nianfo Chan ), como se ve en las enseñanzas de Zhongfeng Mingben (1263-1323), Hanshan Deqing (1546-1623) y Ouyi Zhixu (1599-1655). [302] [361] Esto se convirtió en un fenómeno generalizado y con el tiempo se perdió gran parte de la distinción entre ellos, y muchos monasterios enseñaban tanto la meditación Chán como la práctica de la Tierra Pura del nianfo . [362] [363] [90] La dinastía Ming también vio los esfuerzos de figuras como Yunqi Zhuhong (1535-1615) y Daguan Zhenke (1543-1603) para revivir y reconciliar el budismo Chan con la práctica del estudio y la escritura de las escrituras budistas. [360] Este estilo no sectario y sincrético del budismo Chan, que se inspiraba en todas las facetas del budismo chino, era tan dominante en esa época que todos los monjes chinos estaban afiliados a una escuela Chan durante la dinastía Ming. [364]
A principios de la dinastía Qing , el influyente maestro Miyun Yuanwu (1566-1642) inició un renacimiento del estilo de la escuela Linji. [365] Los estudiantes de Miyun tuvieron un amplio impacto en el Chan Qing, así como en el Zen japonés y vietnamita. [366]
Después de varios siglos de decadencia durante la dinastía Qing (1644-1912), la actividad Chán revivió de nuevo en los siglos XIX y XX gracias a una oleada de actividad modernista. Este período vio el auge del activismo chan mundano, lo que a veces se denomina budismo humanista (o más literalmente "budismo para la vida humana", rensheng fojiao ), promovido por figuras como Jing'an (1851-1912), Yuanying (1878-1953), Taixu (1890-1947), Xuyun (1840-1959) y Yinshun (1906-2005). Estas figuras promovieron el activismo social para abordar cuestiones como la pobreza y la injusticia social, así como la participación en movimientos políticos. También promovieron la ciencia y la erudición modernas, incluido el uso de los métodos de la erudición crítica moderna para estudiar la historia del Chan. [368]
Muchos maestros Chán hoy en día remontan su linaje a Xuyun, incluyendo Sheng-yen y Hsuan Hua , quienes han propagado el Chán en Occidente, donde ha crecido de manera constante a lo largo de los siglos XX y XXI. El budismo Chán fue reprimido en China durante la década de 1960 en la Revolución Cultural , pero en el período de reforma y apertura posterior en la década de 1970, se ha producido un renacimiento del budismo chino en el continente, mientras que el budismo tiene un número significativo de seguidores en Taiwán y Hong Kong, así como entre los chinos de ultramar .
El chan se introdujo en Vietnam durante los primeros períodos de ocupación china (111 a. C. a 939 d. C.) como Thiền. Durante las dinastías Lý (1009-1225) y Trần (1225 a 1400), Thiền alcanzó prominencia entre las élites y la corte real y se fundó una nueva tradición nativa, la escuela Trúc Lâm ("bosque de bambú"), que también contenía influencias confucianas y taoístas. En el siglo XVII, la escuela Linji se introdujo en Vietnam como Lâm Tế, que también mezclaba el chan y la tierra pura . Lâm Tế sigue siendo la orden monástica más grande del país en la actualidad. [369]
El thiền vietnamita moderno está influenciado por el modernismo budista . [370] Entre las figuras importantes del thiền se incluyen el maestro Thích Thanh Từ (1924–), el activista y divulgador Thích Nhất Hạnh (1926–2022) y el filósofo Thích Thiên-Ân . El thiền vietnamita es ecléctico e inclusivo, e incorpora muchas prácticas como la meditación de la respiración , el nianfo , el mantra , las influencias theravada , el canto , la recitación de sutras y el activismo budista comprometido .
El seon (선) se transmitió gradualmente a Corea durante el período tardío de Silla (siglos VII al IX) a medida que los monjes coreanos viajaban a China y regresaban a casa para establecer las escuelas seon iniciales de Corea, que se conocían como las " nueve escuelas de la montaña ". El seon recibió su impulso y consolidación más significativos del monje de Goryeo Jinul (1158-1210), quien es considerado la figura más influyente en la formación de la escuela seon madura. Jinul fundó la Orden Jogye , que sigue siendo la tradición seon más grande en Corea en la actualidad, así como el importante templo Songgwangsa . Jinul también escribió extensas obras sobre seon, desarrollando un sistema integral de pensamiento y práctica.
El budismo fue reprimido en gran parte durante la dinastía Joseon estrictamente confuciana (1392-1910), y el número de monasterios y clérigos disminuyó drásticamente. El período de ocupación japonesa también trajo numerosas ideas modernistas y cambios al Seon coreano. Algunos monjes comenzaron a adoptar la práctica japonesa de casarse y tener familias, mientras que otros, como Yongseong , trabajaron para resistir la ocupación japonesa . Hoy en día, la escuela Seon más grande, la Jogye , impone el celibato, mientras que la segunda más grande, la Orden Taego , permite sacerdotes casados. Las figuras modernistas importantes que influyeron en el Seon contemporáneo incluyen Seongcheol y Gyeongheo . El Seon también se ha transmitido a Occidente, con nuevas tradiciones como la Escuela Kwan Um del Zen .
El Zen no fue introducido como una escuela separada hasta el siglo XII, cuando Myōan Eisai viajó a China y regresó para establecer un linaje Linji, que finalmente pereció. [371] Décadas más tarde, Nanpo Shōmyō (1235-1308) también estudió las enseñanzas Linji en China antes de fundar el linaje japonés Otokan , el linaje más influyente y único sobreviviente de Rinzai en Japón. [371] En 1215, Dōgen , un contemporáneo más joven de Eisai, viajó a China, donde se convirtió en discípulo del maestro Caodong Tiantong Rujing . Después de su regreso, Dōgen estableció la escuela Sōtō , la rama japonesa de Caodong.
Las tres escuelas tradicionales del zen en el Japón contemporáneo son el Sōtō (曹洞) , el Rinzai (臨済) y el Ōbaku (黃檗) . Las escuelas se dividen a su vez en subescuelas según el templo principal, con dos templos principales para el Sōtō ( Sōji-ji y Eihei-ji ), catorce templos principales para el Rinzai y un templo principal ( Manpuku-ji ) para el Ōbaku. Además de estas organizaciones tradicionales, existen organizaciones zen modernas más nuevas que han atraído especialmente a seguidores laicos occidentales, a saber, la Sanbo Kyodan y la Sociedad FAS.
Varias tradiciones zen se transmitieron a Occidente en el siglo XX. Entre las figuras asiáticas importantes de esta transmisión se incluyen Soyen Shaku , DT Suzuki , Nyogen Senzaki , Sokei-an , Shunryu Suzuki , Taizan Maezumi , Hsuan Hua , Sheng-yen , Seung Sahn , Thích Thiên-Ân y Thích Nhất Hạnh . El zen se hizo más popular en los años 50 y 60, cuando los autores occidentales escribieron sobre el zen y lo promovieron. Entre los divulgadores occidentales se incluyen: Eugen Herrigel , Philip Kapleau , Ruth Fuller Sasaki , Erich Fromm , Jack Kerouac , Allen Ginsberg , Gary Snyder , Robert Pirsig y Alan Watts . [372] [373] [374] [375] En la actualidad existen numerosos centros Zen de diversas tradiciones en el mundo occidental, entre los que se incluyen Rinzai, Soto, Plum Village , Chinese Chan y Kwan Um .
El Chán de la dinastía Tang , especialmente el de Mazu y Linji con su dicho antinómico y énfasis en las "técnicas de choque", fue visto retrospectivamente como una " época dorada " del Chán por autores Chan posteriores. [213] Como escribe Mario Poceski, los textos de la dinastía Song como el Registro de la transmisión de la lámpara (c. 1004) describen a los maestros del pasado como sabios iconoclastas que adoptaron prácticas radicales y transgresoras como gritar, golpear a sus estudiantes y hacer declaraciones paradójicas. Sin embargo, estas historias iconoclastas no se pueden rastrear hasta las fuentes de la era Tang y, como tal, deben verse como un conocimiento apócrifo. [376] Esta narrativa zen tradicional se volvió dominante durante la dinastía Song , cuando el Chán se convirtió en la forma dominante del budismo en China, debido al apoyo de la Corte Imperial y la clase erudita-oficial . [213]
Otro elemento importante de la narrativa tradicional zen es que el zen es un linaje ininterrumpido que ha transmitido la mente búdica iluminada desde la época del Buda Shakyamuni hasta el presente. Esta narrativa se sustenta tradicionalmente en historias zen y cuadros de linaje zen , que se desarrollaron en China a lo largo de varios siglos hasta que fueron canonizados en el Song. [259]
La imagen tradicional de los antiguos maestros zen iconoclastas ha ganado gran popularidad en Occidente en el siglo XX, especialmente debido a la influencia de DT Suzuki , [315] y Hakuun Yasutani . [377] Esta narrativa tradicional ha sido desafiada y complementada, desde la década de 1970 por la investigación académica moderna sobre la historia zen y las fuentes anteriores a Song. [213] [378] [379] [380] [381] [382]
La investigación científica moderna sobre la historia del Zen distingue tres narrativas principales sobre el Zen, su historia y sus enseñanzas: la narrativa tradicional Zen (TZN), [383] [384] el modernismo budista (BM), [315] la crítica histórica y cultural (HCC). [383] Una narrativa externa es el no dualismo , que afirma que el Zen es una muestra de una esencia no dualista universal de las religiones. [385] [386]
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Formación del Chán en la China Tang y Song
Japón
Tiempos modernos
Orientalismo e intercambio Este-Oeste
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