Mādhyamaka ("camino medio" o "centrismo"; chino :中觀見; pinyin : Zhōngguān Jìan ; tibetano : དབུ་མ་པ་ ; dbu ma pa ), también conocido como Śūnyavāda ("la doctrina del vacío ") y Niḥsvabhāvavāda ( "la doctrina no svabhāva "), se refiere a una tradición de filosofía y práctica budista fundada por el monje y filósofo budista indio Nāgārjuna ( c. 150 - c. 250 d.C. ). [1] [2] [3] El texto fundamental de la tradición Mādhyamaka es Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ("Versos fundamentales sobre el Camino Medio"). En términos más generales, Mādhyamaka también se refiere a la naturaleza última de los fenómenos, así como a la realización no conceptual de la realidad última que se experimenta en la meditación . [4]
Desde el siglo IV d.C. en adelante, la filosofía Mādhyamaka tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la tradición budista Mahāyāna , [5] especialmente después de la expansión del budismo en toda Asia . [5] [6] Es la interpretación dominante de la filosofía budista en el budismo tibetano y también ha sido influyente en el pensamiento budista del este de Asia . [5] [7]
Según los pensadores clásicos indios Mādhyamika, todos los fenómenos ( dharmas ) están vacíos ( śūnya ) de "naturaleza", [8] de cualquier "sustancia" o "esencia" ( svabhāva ) que pudiera darles "existencia sólida e independiente", porque son co-surgidos de manera dependiente . [9] Pero este "vacío" en sí mismo también es "vacío": no tiene una existencia por sí mismo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [10] [11] [12]
Madhya es una palabra sánscrita que significa "medio". Es afín al latín med-iu-s y al inglés mid . El sufijo -ma es un superlativo, lo que le da a madhyama el significado de "lo más intermedio" o "medio". El sufijo -ka se usa para formar adjetivos, por lo que madhyamaka significa "mediocre". El sufijo -ika se usa para formar posesivos, con un sentido colectivo, por lo que mādhyamika significa "perteneciente a lo más intermedio" (el sufijo -ika provoca regularmente un alargamiento de la primera vocal y la elisión de la -a final ).
En un contexto budista, estos términos se refieren al "camino medio" ( madhyama pratipada ), que se refiere a la visión correcta ( samyagdṛṣṭi ) que se aleja de los extremos metafísicos del aniquilacionismo ( ucchedavāda ) y el eternismo ( śasvatavāda ). Por ejemplo, el Kātyāyanaḥsūtra sánscrito afirma que aunque el mundo "se basa en una dualidad de existencia y no existencia", el Buda enseña una visión correcta que entiende que: [13]
El surgimiento en el mundo, Kātyayana, visto y comprendido correctamente tal como es, muestra que no hay no existencia en el mundo. La cesación en el mundo, Kātyayana, visto y comprendido correctamente tal como es, muestra que no hay existencia permanente en el mundo. Evitando así ambos extremos, el Tathagata enseña un dharma por el camino medio ( madhyamayā pratipadā ) . Es decir: este ser, eso se convierte; con el surgimiento de esto, eso surge. Con la ignorancia como condición hay volición... [para ser ampliado con la fórmula estándar de los 12 eslabones del origen dependiente] [14]
Aunque todas las escuelas budistas se consideraban defensoras de un camino intermedio acorde con las enseñanzas budistas, el nombre madhyamaka se refiere a una escuela de filosofía mahayana asociada con Nāgārjuna y sus comentaristas. El término mādhyamika se refiere a los seguidores de la escuela madhyamaka.
Nótese que en ambas palabras el acento está en la primera sílaba.
El concepto central de la filosofía madhyamaka es śūnyatā , "vacío", y se refiere a la idea central de que los dharmas están vacíos de svabhāva . [15] Este término se ha traducido de diversas formas como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, ser propio y sustancia. [16] [17] [15] Además, según Richard P. Hayes, svabhāva puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal". [18] Asimismo, Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo que tiene aspectos ontológicos y cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia , como una propiedad que hace que un objeto sea lo que es, así como svabhāva como sustancia , es decir, como lo define el pensador madhyamaka Candrakīrti , algo que "no depende de nada más". [15]
Es la sustancia- svabhāva , la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, lo que los argumentos madhyamaka se centran principalmente en refutar. [19] Una estructura común que el madhyamaka utiliza para negar el svabhāva es el catuṣkoṭi ("cuatro esquinas" o tetralema ), que consta aproximadamente de cuatro alternativas: una proposición es verdadera; una proposición es falsa; una proposición es verdadera y falsa; una proposición no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los principales temas discutidos por el madhyamaka clásico incluyen la causalidad , el cambio y la identidad personal . [20]
La negación del svabhāva por parte del Madhyamaka no significa una negación nihilista de todas las cosas, pues en un sentido cotidiano convencional, el Madhyamaka sí acepta que se puede hablar de "cosas", y sin embargo, en última instancia, estas cosas están vacías de existencia inherente. [21] Además, el "vacío" en sí mismo también es "vacío": no tiene una existencia por sí mismo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [10] [11] [12]
El aspecto cognitivo de svabhāva es meramente una superposición ( samāropa ) que los seres hacen cuando perciben y conciben las cosas. En este sentido, entonces, el vacío no existe como algún tipo de realidad primordial, sino que es simplemente un correctivo a una concepción errónea de cómo existen las cosas. [17] Esta idea de svabhāva que el madhyamaka niega no es entonces solo una teoría filosófica conceptual, sino que es una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados constituyen un solo yo . Candrakirti lo compara con alguien que sufre de flotadores vítreos que causan la ilusión de que aparecen pelos en su campo visual. [22] Esta dimensión cognitiva de svabhāva significa que solo comprender y asentir al razonamiento madhyamaka no es suficiente para terminar con el sufrimiento causado por nuestra reificación del mundo, al igual que comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es un tipo de cambio cognitivo (llamado realización ) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica que conduzca a este cambio. [23] Como dice Candrakirti:
Para aquel que sigue el camino de la existencia cíclica y sigue una visión invertida debido a la ignorancia , un objeto erróneo como la superposición ( samāropa ) sobre los agregados parece real, pero no le aparece a aquel que está cerca de la visión de la naturaleza real de las cosas. [24]
Gran parte de la filosofía madhyamaka se centra en mostrar cómo varias ideas esencialistas tienen conclusiones absurdas mediante argumentos de reducción al absurdo (conocidos como prasanga en sánscrito). El capítulo 15 de Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna se centra en las palabras svabhava [nota 1] parabhava [nota 2] bhava [nota 3] y abhava . [nota 4] Según Peter Harvey:
La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia [nota 5] ( Mk. cap. 15) sostiene que todo lo que surge de acuerdo a condiciones, como todos los fenómenos, no puede tener naturaleza inherente, pues lo que es depende de lo que lo condiciona. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con 'otra naturaleza' ( para-bhava ), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de algo más que tiene naturaleza propia. Además, si no hay naturaleza propia ni otra naturaleza, no puede haber nada con una naturaleza existente sustancial y verdadera ( bhava ). Si no hay un existente verdadero, entonces no puede haber nada no existente ( abhava ). [30]
Un elemento importante de la refutación madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que cada fenómeno depende de otros fenómenos) no puede conciliarse con "una concepción de naturaleza propia o sustancia" y que, por lo tanto, las teorías de la esencia son contrarias no sólo a las escrituras budistas sino a las ideas mismas de causalidad y cambio. [31] Cualquier naturaleza esencial duradera impediría cualquier interacción causal, o cualquier tipo de origen. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. [32] [nota 6] Como Nāgārjuna escribe en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es vacío. Es mera designación que depende de algo, y es el camino medio. (24.18) Puesto que nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19) [33] [ se necesita una mejor fuente ]
Comenzando con Nāgārjuna , el madhyamaka discierne dos niveles de verdad , la verdad convencional ( la realidad del sentido común cotidiano ) y la verdad última ( vacuidad ). [10] [34] En última instancia, el madhyamaka sostiene que todos los fenómenos están vacíos de svabhava y solo existen en dependencia de otras causas, condiciones y conceptos. Convencionalmente, el madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente. [35] En el madhyamaka, este mundo fenoménico es la verdad limitada: saṃvṛti satya, que significa "cubrir", "ocultar" u "oscurecer" (y, por lo tanto, es una especie de ignorancia). [36] [37] También se dice que saṃvṛti significa "convencional", como en una verdad consuetudinaria , basada en normas y acordada (como las convenciones lingüísticas) y también se glosa como vyavahāra-satya (verdad transaccional). [37] Finalmente, Chandrakirti también tiene una tercera explicación de saṃvṛti, que es “dependencia mutua” ( parasparasaṃbhavana ). [37]
Esta aparente realidad no existe realmente como la verdad más alta realizada por la sabiduría que es paramartha satya ( parama es literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o actualidad"), y sin embargo tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. [38] Esta verdad limitada incluye todo, incluido el propio Buda , las enseñanzas ( dharma ), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. [39] [ se necesita una mejor fuente ] Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención le permitió a Nāgārjuna defenderse contra las acusaciones de nihilismo ; comprender ambas correctamente significaba ver el camino intermedio :
"Sin depender de las convenciones, no se puede enseñar el fruto supremo. Sin comprender lo supremo, no se alcanza el nirvana". [nota 7]
La realidad limitada, percibida, es una realidad experiencial o una realidad nominal que los seres imputan a la realidad última. No es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente. [35] [34] Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas; en cambio, según Karl Brunnholzl, "las dos realidades se refieren simplemente a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con diferentes tipos y alcances de percepción". [41] Como dice Candrakirti :
Es a través de la visión perfecta y falsa de todas las entidades.
Que las entidades que así se encuentran tienen dos naturalezas.
El objeto de la visión perfecta es la verdadera realidad,
Y la visión falsa es la realidad aparente.
Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y depende de la cognición del observador, no ontológica . [41] Como escribe Shantideva , hay “dos tipos de mundo”, “el de los yoguis y el de la gente común”. [42] La realidad aparente es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al apego y al sufrimiento. Como afirma Buddhapalita : “las personas inexpertas cuyo ojo de la inteligencia está oscurecido por la oscuridad de la ilusión conciben una esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad con respecto a ellas”. [43]
Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos diferentes en la vida: el objetivo más elevado, el nirvana, y el objetivo inferior, el «bien comercial». El objetivo más elevado es la liberación del apego, tanto material como intelectual. [44]
Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia el vacío con la verdad última , pero su concepción del vacío no es una especie de Absoluto , sino más bien es la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los eventos en el mundo. [45] Debido a que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una "trascendencia del engaño" y, por lo tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia. [3]
Puesto que se dice que la naturaleza de la realidad última es vacía, vacía incluso de la “vacuidad” misma, tanto el concepto de “vacuidad” como el marco mismo de las dos verdades son también meras realidades convencionales, no parte de la última. Esto se suele llamar “la vacuidad de la vacuidad” y se refiere al hecho de que, aunque los madhyamikas hablan de la vacuidad como la naturaleza última e incondicionada de las cosas, esta vacuidad en sí misma está vacía de cualquier existencia real. [46]
Las dos verdades en sí mismas son, por lo tanto, sólo una herramienta práctica utilizada para enseñar a otros, pero no existen dentro del equilibrio meditativo real que realiza lo último. [47] Como dice Candrakirti: "los nobles que han logrado lo que debe lograrse no ven nada que sea engañoso o no engañoso". [48] Desde dentro de la experiencia de los iluminados hay sólo una realidad que aparece de manera no conceptual, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que han declarado los Vencedores". [49] La Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de una negación de las cuatro posibilidades del catuskoti : [50]
Su carácter no es ni existente, ni inexistente, / Ni existente y no existente, ni ninguno de los dos. / Los centristas deberían conocer la verdadera realidad / Que está libre de estas cuatro posibilidades.
Atisha describe lo último como "aquí, no hay visión ni veedor, no hay principio ni fin, sólo paz... Es no conceptual y no referencial... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionado". [51] Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, según Brunnholzl, las dos verdades son en última instancia inexpresables como "una" o "diferentes". [52]
Como señaló Roger Jackson, algunos escritores no budistas, como algunos escritores budistas tanto antiguos como modernos, han argumentado que la filosofía madhyamaka es nihilista . Esta afirmación ha sido cuestionada por otros que sostienen que es un Camino Medio ( madhyamāpratipad ) entre el nihilismo y el eternismo. [53] [54] [55] Los propios filósofos madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista desde el principio: Nāgārjuna escribe: "al explicar la verdadera realidad tal como es, el aparente samvrti no se ve alterado". [56] Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en sus Palabras lúcidas :
Por lo tanto, se enseña la vacuidad para pacificar completamente toda discursividad sin excepción. De modo que si el propósito de la vacuidad es la paz completa de toda discursividad y simplemente aumentas la red de discursividad al pensar que el significado de la vacuidad es la no existencia, no te das cuenta del propósito de la vacuidad [en absoluto]. [57]
Aunque algunos eruditos (por ejemplo, Murti) interpretan el vacío como lo describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , otros eruditos (como David Kalupahana ) consideran esta afirmación un error, ya que entonces las enseñanzas del vacío no podrían caracterizarse como un camino intermedio. [58] [59]
Los pensadores madhyamaka también argumentan que, dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son solo colecciones impermanentes de causas y condiciones. [60] Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. [61] Por lo tanto, en madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes. [62] [63] [nota 8] Este principio se sostiene para mostrar que las visiones de la existencia absoluta o eternalista (como las ideas hindúes de Brahman o sat-dravya ) y el nihilismo son igualmente insostenibles. [62] [64] [21] Se considera que estas dos visiones son los dos extremos de los que madhyamaka se aleja. El primero es el esencialismo [65] o el eternalismo (sastavadava) [21] – una creencia de que las cosas existen inherente o sustancialmente y son por lo tanto objetos eficaces de anhelo y apego ; [65] Nagarjuna sostiene que percibimos ingenua e innatamente las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la que es el engaño raíz que se encuentra en la base de todo sufrimiento. [65] El segundo extremo es el nihilismo [65] o aniquilacionismo (ucchedavada) [21] – que abarca puntos de vista que podrían llevar a uno a creer que no hay necesidad de ser responsable de las propias acciones – como la idea de que uno es aniquilado al morir o que nada tiene efectos causales – pero también la visión de que absolutamente nada existe.
En madhyamaka, la razón y el debate se entienden como medios para un fin (liberación), y por lo tanto deben basarse en el deseo de ayudarse a uno mismo y a los demás a terminar con el sufrimiento. [66] Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos (como los empleados por los filósofos indios clásicos , es decir, pramana ), también se consideran vacíos de cualquier validez o realidad verdadera. Sirven solo como remedios convencionales para nuestros delirios. [67] La Vigrahavyāvartanī de Nāgārjuna atacó famosamente la noción de que uno podría establecer una cognición válida o una prueba epistémica ( pramana ):
Si tus objetos están bien establecidos mediante cogniciones válidas, dinos cómo estableces estas cogniciones válidas. Si crees que están establecidas mediante otras cogniciones válidas, hay una regresión infinita . Entonces, la primera no está establecida, ni las intermedias, ni la última. Si estas [cogniciones válidas] se establecen incluso sin cognición válida, lo que dices está arruinado. En ese caso, hay una inconsistencia, y debes proporcionar un argumento para esta distinción. [68]
Candrakirti comenta esta declaración diciendo que el madhyamaka no niega completamente el uso de pramanas convencionalmente, y sin embargo, en última instancia, no tienen un fundamento:
Por lo tanto, afirmamos que los objetos mundanos se conocen a través de los cuatro tipos de cognición autoritativa. Son mutuamente dependientes: cuando hay cognición autoritativa, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay cognición autoritativa. Pero ni la cognición autoritativa ni los objetos de conocimiento existen inherentemente. [69]
A la acusación de que si los argumentos y palabras de Nāgārjuna también son vacíos y por lo tanto carecen del poder de refutar nada, Nāgārjuna responde que:
Mis palabras carecen de naturaleza. Por lo tanto, mi tesis no se ve arruinada. Como no hay inconsistencia, no tengo que argumentar una distinción. [70]
Nāgārjuna continúa:
Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, esta negación es la misma. [71]
Shantideva señala lo mismo: "Así, cuando el hijo de uno muere en un sueño, la concepción "él no existe" elimina el pensamiento de que sí existe, pero también es engañosa". [72] En otras palabras, los pensadores madhyamaka aceptan que sus argumentos, al igual que todas las cosas, no son en última instancia válidos en algún sentido fundamental . Pero uno todavía es capaz de utilizar el propio aparato de razonamiento del oponente en el campo convencional para refutar sus teorías y ayudarlo a ver sus errores. Esta deconstrucción correctiva no reemplaza las falsas teorías de la existencia con otras, sino que simplemente disuelve todos los puntos de vista, incluido el sistema ficticio de garantías epistémicas ( pramanas ) utilizado para establecerlas. [73] El objetivo del razonamiento madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta o verdad universal, es simplemente un proyecto pragmático destinado a terminar con el engaño y el sufrimiento. [74]
Nāgārjuna también sostiene que el madhyamaka sólo niega las cosas convencionalmente, ya que en última instancia, no hay nada que negar: “No niego nada y tampoco hay nada que negar”. [75] Por lo tanto, sólo desde la perspectiva de quienes se aferran a la existencia de las cosas parece como si algo se estuviera negando. En verdad, el madhyamaka no está aniquilando algo, simplemente está esclareciendo que esta supuesta existencia nunca existió en primer lugar. [75]
De este modo, el madhyamaka utiliza el lenguaje para dejar claros los límites de nuestros conceptos. En última instancia, la realidad no puede ser descrita por conceptos. [10] [76] Según Jay Garfield , esto crea una especie de tensión en la literatura madhyamaka, ya que utiliza algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas. [76]
Para el madhyamaka, la realización de la vacuidad no es sólo una teoría satisfactoria sobre el mundo, sino una comprensión clave que permite alcanzar la liberación o el nirvana . Como dice Nāgārjuna en Mūlamadhyamakakārikā (“Versos fundamentales sobre el camino medio”):
Con el cese de la ignorancia, las formaciones no surgirán. Además, el cese de la ignorancia se produce mediante la comprensión correcta. Con el cese de esto y aquello, esto y aquello no surgirán. De ese modo, cesa por completo toda la masa de sufrimiento. [77]
Las palabras “esto” y “aquello” aluden a la profunda adicción de la mente al dualismo, pero también y más específicamente a la mente que aún no ha comprendido la realidad del origen dependiente . La idea del origen dependiente –que nada surge o sucede independientemente, que todo tiene su raíz en algo más o está “hecho de” algo más, y está condicionado por otras cosas, cada una de las cuales está igualmente hecha de otras cosas y condicionada por ellas de la misma manera, de modo que nada en absoluto “es” independientemente– es central para el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y la liberación de él. Por lo tanto, según Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la inexistencia de svabhāva conduce al cese del primer eslabón de esta cadena de sufrimiento, lo que luego conduce al final de toda la cadena de causas y, por lo tanto, de todo sufrimiento. [77] Nāgārjuna agrega:
La liberación ( moksa ) resulta del cese de las acciones ( karman ) y las impurezas ( klesa ). Las acciones y las impurezas resultan de las representaciones ( vikalpa ). Estas [vienen] de la imaginación falsa ( prapañca ). La imaginación falsa se detiene en el vacío ( sunyata ). (18.5) [78] [ se necesita una mejor fuente ]
Por lo tanto, el objetivo último de la comprensión de la vacuidad no es la introspección filosófica como tal, sino la realización de una mente liberada que no se aferra a nada. Para fomentar este despertar, la meditación sobre la vacuidad puede realizarse en etapas, comenzando con la vacuidad del yo , de los objetos y de los estados mentales, [79] y culminando en un "estado natural de libertad no referencial". [80] [nota 9]
Además, el camino hacia la comprensión de la verdad última no es el que niega o invalida las verdades relativas (especialmente las verdades sobre el camino hacia el despertar ). En cambio, sólo mediante la comprensión y el uso adecuados de la verdad relativa se puede alcanzar la verdad última, como sostiene Bhāvaviveka :
Para guiar a los principiantes se enseña un método, comparable a los escalones de una escalera que conduce a la perfecta Budeidad. Sólo se puede acceder a la realidad última una vez que hemos comprendido la realidad aparente. [81]
Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era una visión, y que de hecho no tomó ninguna posición ( paksa ) o tesis ( pratijña ) en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia. [82] [69] En su Vigrahavyāvartanī , Nāgārjuna afirma:
Si yo tuviera alguna posición, estaría en falta. Puesto que no tengo ninguna posición, no estoy en falta en absoluto. Si hubiera algo que observar mediante la percepción directa y las demás instancias [de cognición válida], sería algo que se debería establecer o rechazar. Sin embargo, puesto que tal cosa no existe, no se me puede criticar. [83]
Del mismo modo, en sus Sesenta estrofas sobre el razonamiento , Nāgārjuna dice: “Si adoptas cualquier punto de vista, serás atrapado por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen punto de vista no serán atrapados”. [84]
Randall Collins sostiene que para Nāgārjuna, la realidad última es simplemente la idea de que “ningún concepto es inteligible”, mientras que Ferrer enfatiza que Nāgārjuna criticó a aquellos cuya mente sostenía “posiciones y creencias”, incluida la visión de la vacuidad. Como dice Nāgārjuna: “Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las visiones. Se dice que aquellos que poseen la visión de la vacuidad son incorregibles”. [85] [86] Aryadeva hace eco de esta idea en sus Cuatrocientos Versos:
“Primero se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio se pone fin a la identidad. Más tarde se pone fin a todas las opiniones. Quienes comprenden esto son hábiles.” [87]
Sin embargo, otros escritores parecen afirmar que la vacuidad es una tesis o visión madhyamaka específica. Shantideva , por ejemplo, dice que "no se puede sostener ninguna crítica a la tesis de la vacuidad" y en El resplandor del razonamiento de Bhavaviveka se dice: "en cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque ésta es la naturaleza de los fenómenos". [88] Jay Garfield señala que tanto Nāgārjuna como Candrakirti presentan argumentos positivos, y cita tanto el Mūlamadhyamakakārikā ("Versos raíz sobre el camino medio") - "No existe nada que no haya surgido de manera dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no esté vacío" - como el comentario de Candrakirti al respecto: "Afirmamos la afirmación: 'La vacuidad en sí misma es una designación ' " . [69]
Sin embargo, estas posiciones no están realmente en contradicción, ya que se puede decir que el madhyamaka tiene la "tesis del vacío" sólo convencionalmente, en el contexto de debatirla o explicarla. Según Karl Brunnholzl, aunque los pensadores madhyamaka pueden expresar una tesis pedagógicamente, lo que niegan es que "tengan alguna tesis que implique existencia real o puntos de referencia, o alguna tesis que deba ser defendida desde su propio punto de vista". [89]
Brunnholzl subraya que el análisis madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio madhyamaka. Esto se debe a que la naturaleza del madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluido él mismo". [90] En los versos raíz sobre el Camino Medio, Nāgārjuna ilustra este punto:
Por el defecto de tener puntos de vista sobre la vacuidad, aquellos de poco entendimiento se arruinan, tal como cuando se agarra incorrectamente una serpiente o se practica por error un mantra de conciencia. [91]
Generalmente se considera que la escuela madhyamaka fue fundada por Nāgārjuna , aunque puede haber existido antes. [92] Varios eruditos han señalado que algunos de los temas en la obra de Nāgārjuna también se pueden encontrar en fuentes budistas anteriores.
Es bien sabido que el único sutra que Nāgārjuna cita explícitamente en su Mūlamadhyamakakārikā (Capítulo 15.7) es el "Consejo al Kātyāyana". Escribe: "según las Instrucciones al Kātyāyana , tanto la existencia como la no existencia son criticadas por el Bendito que se opuso al ser y al no ser". [93] Esta parece haber sido una versión sánscrita del Kaccānagotta Sutta ( Saṃyutta Nikāya ii.16-17 / SN 12.15, con paralelo en el Saṃyuktāgama chino 301). [93] El propio Kaccānagotta Sutta dice:
Este mundo, Kaccāna, depende en su mayor parte de una dualidad: de la noción de existencia y de la noción de no existencia. Pero para quien ve el origen del mundo tal como es realmente con la sabiduría correcta, no hay noción de no existencia con respecto al mundo. Y para quien ve la cesación del mundo tal como es realmente con la sabiduría correcta, no hay noción de existencia con respecto al mundo. [93]
Joseph Walser también señala que el verso seis del capítulo 15 contiene una alusión al " Mahahatthipadopama sutta ", otro sutra temprano del Nidanavagga , la colección que también contiene el Kaccānagotta , y que contiene varios sutras que se centran en evitar puntos de vista extremos, que se asocian con el extremo de la eternidad ( sasvata ) o el extremo de la disrupción ( uccheda ). [93] Otra alusión a un texto budista temprano señalado por Walser aparece en el capítulo 1 de Ratnavali de Nāgārjuna , donde hace referencia a una declaración en el sutta Kevaddha. [94]
Algunos eruditos, como Tillman Vetter y Luis Gómez, también han visto algunos pasajes del Aṭṭhakavagga temprano (Pali, "Capítulo del Octeto") y el Pārāyanavagga (Pali, "Capítulo del Camino a la Orilla Lejana") , que se centran en abandonar todos los puntos de vista, como una especie de "Proto-Mādhyamika". [nota 10] [95] [96] Otros eruditos como Paul Fuller y Alexander Wynne han rechazado los argumentos de Gómez y Vetter. [97] [98] [nota 11]
Finalmente, el Dazhidulun , un texto atribuido a Nāgārjuna en la tradición china (aunque esta atribución ha sido cuestionada), cita el sūtra sánscrito Arthavargīya (que es paralelo al Aṭṭhakavagga ) en su discusión de la verdad última. [99]
La escuela madhyamaka ha sido considerada quizás simplistamente como una reacción contra el desarrollo del abhidharma budista , sin embargo, según Joseph Walser, esto es problemático. [100] En el abhidharma, los dharmas se caracterizan por rasgos definitorios ( lakṣaṇa ) o existencia propia ( svabhāva ). El Abhidharmakośabhāṣya afirma por ejemplo: " dharma significa 'sostener', [es decir], sostener la naturaleza intrínseca ( svabhāva )", mientras que el Mahāvibhāṣā afirma que "la naturaleza intrínseca es capaz de sostener su propia identidad y no perderla". [101] Sin embargo, esto no significa que todos los sistemas de abhidharma sostengan que los dharmas existen independientemente en un sentido ontológico, ya que todas las escuelas budistas sostienen que (la mayoría de) los dharmas se originan de manera dependiente , siendo esta doctrina una visión budista central. Por lo tanto, en el abhidharma, svabhāva es típicamente algo que surge en dependencia de otras condiciones y cualidades. [101]
El svabhāva en los primeros sistemas abhidharma no es una especie de esencialismo ontológico, sino una forma de categorizar los dharmas según sus características distintivas. Según Noa Ronkin, la idea de svabhava evolucionó hacia una dimensión ontológica en la interpretación de la escuela Sarvāstivādin Vaibhasika , que comenzó a utilizar también el término dravya , que significa "existencia real". [101] Este puede haber sido el cambio que Nagarjuna intentó atacar cuando se dirige a ciertos principios Sarvastivada.
Sin embargo, la relación entre madhyamaka y abhidharma es compleja, como señala Joseph Walser: "La posición de Nagarjuna con respecto al abhidharma no es ni una negación ni una aceptación general. Los argumentos de Nagarjuna aceptan ciertos puntos de vista abhidármicos mientras refutan otros". [100] Un ejemplo se puede ver en el Ratnavali de Nagarjuna que apoya el estudio de una lista de 57 faltas morales que Nagarjuna toma del Ksudravastuka (un texto abhidharma que forma parte del Sarvastivada Dharmaskandha ) . [102] El análisis abhidharmic ocupa un lugar destacado en los tratados madhyamaka, y comentaristas autorizados como Candrakīrti enfatizan que las categorías abhidharmic funcionan como un sistema viable (y favorecido) de verdades convencionales: son más refinadas que las categorías ordinarias y no dependen ni del extremo del eternalismo ni de la visión extrema de la discontinuidad del karma, como lo hacían las categorías no budistas de la época.
Walser también señala que las teorías de Nagarjuna tienen mucho en común con la visión de una subsecta de los Mahasamgikas llamada Prajñaptivadins , quienes sostenían que el sufrimiento era prajñapti (designación por nombre provisional) "basada en entidades condicionadas que son designadas recíprocamente" ( anyonya prajñapti ). [103] David Burton sostiene que para Nagarjuna, "las entidades surgidas de manera dependiente simplemente tienen existencia construida conceptualmente ( prajñaptisat )". [103] Al comentar esto, Walser escribe que "Nagarjuna está defendiendo una tesis que los Prajñaptivádins ya sostenían, usando un concepto de prajñapti que ya estaban usando". [57]
Según David Seyfort Ruegg , las principales fuentes canónicas del sutra Mahāyāna de la escuela Madhyamaka son la literatura Prajñāpāramitā , Ratnakūṭa y Avataṃsaka . [104] Otros sutras que fueron ampliamente citados por los Madhamikas incluyen el Vimalakīrtinirdeṣa , el Śuraṃgamasamādhi , el Saddharmapuṇḍarīka , el Daśabhūmika , el Akṣayamatinirdeśa , el Tathāgataguhyaka y el Kāśyapaparivarta . [104]
Ruegg señala que en Prasannapadā y Madhyamakāvatāra de Candrakīrti , además de la Prajñāpāramitā , "encontramos Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, ika, Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa , Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, Ratnākara, Laṅkāvatāra, Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śālistamba , Satyadvayāvatāra , Saddharmapuṇḍarīka , Samādhirāja ( Candrapradīpa ) y Hastikakṣya ." [104]
El pensamiento madhyamaka también está estrechamente relacionado con varias fuentes mahāyāna; tradicionalmente, los sūtras de la Prajñāpāramitā son la literatura más estrechamente asociada con el madhyamaka, entendidos, al menos en parte, como un complemento exegético de esos sūtras. Los relatos tradicionales también describen a Nāgārjuna recuperando algunos de los sūtras más grandes de la Prajñāpāramitā del mundo de los nāgas (lo que explica en parte la etimología de su nombre). Prajñā o 'cognición superior' es un término recurrente en los textos budistas, explicado como sinónimo de abhidharma, 'visión interior' (vipaśyanā) y 'análisis de los dharmas' ( dharmapravicaya ). Dentro de un contexto específicamente Mahāyāna, Prajñā figura como la más prominente en una lista de seis Pāramitās ('perfecciones' o 'maestrías perfectas') que un Bodhisattva necesita cultivar para finalmente alcanzar la Budeidad.
El Madhyamaka ofrece herramientas conceptuales para analizar todos los elementos posibles de la existencia, permitiendo al practicante obtener a través del razonamiento y la contemplación el tipo de visión que los Sūtras expresan con más autoridad (siendo considerados palabra del Buda) pero menos explícitamente (no ofreciendo argumentos corroborativos). La vasta literatura Prajñāpāramitā enfatiza el desarrollo de la cognición superior en el contexto del camino del Bodhisattva ; temáticamente, su enfoque en la vacuidad de todos los dharmas está estrechamente relacionado con el enfoque madhyamaka. Se pueden encontrar alusiones a los sutras prajñaparamita en la obra de Nagarjuna. Un ejemplo está en la estrofa inicial del MMK, que parece aludir a la siguiente declaración que se encuentra en dos textos prajñaparamita ( Pañcaviṃśatisāhasrikā y Aṣṭadaśasāhasrikā ):
¿Y cómo conoce sabiamente la coproducción condicionada? La conoce sabiamente como ni producción, ni detención, ni interrumpida, ni eterna, ni única ni múltiple, ni venida ni ida, como apaciguamiento de todos los discursos fútiles y como bienaventuranza. [105]
Mientras tanto, la primera estrofa del MMK de Nagarjuna dice:
Rindo homenaje al Plenamente Iluminado, cuyas palabras verdaderas y venerables enseñan que el origen dependiente es la pacificación dichosa de toda proliferación mental, ni producción ni detención, ni cortado ni eterno, ni único ni múltiple, ni viniendo ni yendo. [105]
Debido al alto grado de similitud entre el madhyamaka y el pirronismo , [106] Thomas McEvilley [107] y Matthew Neale [108] [109] sospechan que Nāgārjuna fue influenciado por los textos pirronistas griegos importados a la India. Pirrón de Elis ( c. 360 – c. 270 a. C. ), a quien se le atribuye la fundación de esta escuela de filosofía escéptica , fue influenciado por la filosofía budista [110] durante su estadía en la India con el ejército de Alejandro Magno .
Como señala Jan Westerhoff, si bien Nāgārjuna es "uno de los más grandes pensadores en la historia de la filosofía asiática... los académicos contemporáneos no coinciden en casi ningún detalle sobre él". Esto incluye exactamente cuándo vivió (se puede acotar que vivió en algún momento de los tres primeros siglos de nuestra era), dónde vivió (Joseph Walser sugiere Amarāvatī en el este del Decán ) y exactamente qué constituye su corpus escrito. [111]
Se le atribuyen numerosos textos, pero al menos algunos eruditos coinciden en que lo que se denomina el corpus "Yukti" (analítico) es el núcleo de su obra filosófica. Estos textos son los "Versos raíz sobre el camino medio" ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), las "Sesenta estrofas sobre el razonamiento" ( Yuktiṣāṣṭika ), el "Disipador de objeciones" ( Vigrahavyāvartanī ), el "Tratado sobre la pulverización" ( Vaidalyaprakaraṇa ) y la "Guirnalda preciosa" ( Ratnāvalī ). [112] Sin embargo, incluso la atribución de cada uno de ellos ha sido cuestionada por algunos eruditos modernos, a excepción del MMK, que por definición se considera su obra principal. [112]
Los estudiosos consideran a menudo que el objetivo principal de Nāgārjuna es refutar el esencialismo de ciertas escuelas budistas abhidharma (principalmente Vaibhasika ) que postulaban teorías de svabhava (naturaleza esencial) y también las escuelas hindúes Nyāya y Vaiśeṣika que postulaban una teoría de sustancias ontológicas ( dravyatas ). [113] En el MMK utilizó argumentos de reductio ad absurdum ( prasanga ) para mostrar que cualquier teoría de sustancia o esencia era insostenible y, por lo tanto, los fenómenos ( dharmas ) como el cambio, la causalidad y la percepción sensorial estaban vacíos ( sunya ) de cualquier existencia esencial. Nāgārjuna también equiparó famosamente la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente . [114] [115] [116] [nota 12]
Debido a su obra filosófica, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restauró el Camino Medio del Buda, que había sido cuestionado por las tendencias metafísicas absolutistas en ciertos sectores filosóficos. [117] [114]
Rāhulabhadra fue un madhyamika temprano, a veces se dice que fue maestro de Nagarjuna o su contemporáneo y seguidor. Es más famoso por sus versos en alabanza de la Prajñāpāramitā (Skt. Prajñāpāramitāstotra ) y las fuentes chinas sostienen que también compuso un comentario sobre el MMK que fue traducido por Paramartha. [118]
El discípulo de Nāgārjuna, Āryadeva (siglo III d. C.), escribió varias obras sobre el madhyamaka, de las cuales la más conocida es su obra "400 versos". Sus obras se consideran un complemento de las de Nāgārjuna, [119] sobre las que realizó comentarios. [120] Āryadeva también escribió refutaciones de las teorías de las escuelas filosóficas indias no budistas. [120]
También hay dos comentarios sobre el MMK que pueden ser de Āryadeva, el Akutobhaya (que también ha sido considerado como un autocomentario de Nagarjuna) así como un comentario que sobrevive solo en chino (como parte del Chung-Lun , "Tratado medio", Taisho 1564) atribuido a un tal "Ch'ing-mu" (también conocido como Pin-lo-chieh, que algunos eruditos también han identificado como posiblemente Aryadeva). [121] Sin embargo, Brian C. Bocking, un traductor del Chung-Lung , también afirma que es probable que el autor de este comentario fuera un tal Vimalāksa, quien era el antiguo maestro del Vinaya de Kumarajiva de Kucha . [122]
Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), a quien se ha interpretado como el desarrollo del enfoque prāsaṅgika de las obras de Nāgārjuna en su Madhyamakavṛtti (ahora solo existente en tibetano), que sigue el método ortodoxo Madhyamaka al criticar el esencialismo principalmente a través de argumentos de reductio ad absurdum . [123] Al igual que Nāgārjuna, el principal método filosófico de Buddhapālita es mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son en última instancia insostenibles y autocontradictorias, un estilo de argumentación llamado prasanga . [123]
El método de Buddhapālita se contrasta a menudo con el de Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien defendió en su Prajñāpadīpa (Lámpara de la sabiduría) el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . En lo que se convertiría en una fuente de mucho debate futuro, Bhāvaviveka criticó a Buddhapālita por no poner los argumentos madhyamaka en "silogismos autónomos" adecuados ( svatantra ). [124] Bhāvaviveka argumentó que los mādhyamika siempre deberían presentar argumentos silogísticos para probar la verdad de la tesis madhyamaka. En lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (ataque) que se consideraba de mala educación en los círculos filosóficos indios, Bhāvaviveka sostuvo que los madhyamikas deben demostrar positivamente su posición utilizando fuentes de conocimiento (pramanas) aceptables para todas las partes. [125] Argumentó que la posición de un madhyamaka era simplemente que los fenómenos están desprovistos de una naturaleza inherente. [123] Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.
Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600-650), trató de defender Buddhapālita y criticar la posición de Bhāvaviveka (y Dignāga ) de que uno debe construir argumentos independientes ( svatantra ) para probar positivamente la tesis madhyamaka, sobre la base de que esto contiene un sutil compromiso esencialista. [123] Argumentó que los madhyamikas no tienen que argumentar mediante svantantra , sino que simplemente pueden mostrar las consecuencias insostenibles ( prasaṅga ) de todas las posiciones filosóficas planteadas por su adversario. [126] Además, para Candrakīrti , existe un problema con asumir que el madhyamika y el oponente esencialista pueden comenzar con las mismas premisas compartidas que se requieren para este tipo de razonamiento silogístico porque el esencialista y el madhyamaka no comparten una comprensión básica de lo que significa que las cosas existan en primer lugar. [127]
Candrakīrti también criticó a la escuela budista yogācāra , a la que consideraba una forma de idealismo subjetivo debido a su doctrina de la "sólo apariencia" ( vijñaptimatra ). Candrakīrti critica a la escuela yogācāra por no darse cuenta de que la naturaleza de la conciencia es también un fenómeno condicionado, y por privilegiar la conciencia sobre sus objetos ontológicamente, en lugar de ver que todo está vacío. [126] Candrakīrti escribió el Prasannapadā (Palabras claras), un comentario muy influyente sobre el Mūlamadhyamakakārikā , así como el Madhyamakāvatāra, una introducción al madhyamaka. Sus obras son fundamentales para la comprensión del madhyamaka en el budismo tibetano .
Una figura svātantrika posterior es Avalokitavrata (siglo VII), quien compuso un tika (subcomentario) sobre Prajñāpadīpa de Bhāvaviveka y que menciona figuras importantes de la época como Dharmakirti y Candrakīrti. [128]
Otro comentarista sobre Nagarjuna es Bhikshu Vaśitva ( Zizai ), quien compuso un comentario sobre el Bodhisaṃbhāra de Nagarjuna que sobrevive en una traducción de Dharmagupta en el canon chino. [129]
Śāntideva (finales del siglo VII - primera mitad del siglo VIII) es muy conocido por su poema filosófico que analiza el camino del bodhisattva y las seis paramitas , el Bodhicaryāvatāra . Unió "una profunda religiosidad y alegría de la exposición junto con la incuestionable ortodoxia Madhyamaka". [130] Más tarde, en el siglo X, hubo comentaristas de las obras de autores prasangika como Prajñakaramati, que escribió un comentario sobre el Bodhicaryāvatāra , y Jayananda, que comentó sobre el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti. [131]
Un tratado menos conocido sobre las seis paramitas asociadas con la escuela madhyamaka es el Pāramitāsamāsa de Ārya Śūra, que es poco probable que sea del mismo autor que el de la Guirnalda de Jatakas. [132]
Otros madhyamikas menos conocidos son Devasarman (siglos V al VI) y Gunamati (siglos V al VI), quienes escribieron comentarios sobre el MMK que sólo existen en fragmentos tibetanos. [133]
Según Ruegg, posiblemente la primera figura que trabajó con las dos escuelas fue Vimuktisena (principios del siglo VI), un comentarista del Abhisamayalamkara y también se dice que fue alumno de Bhāvaviveka y de Vasubandhu . [134]
Los siglos VII y VIII vieron una síntesis de la tradición budista yogācāra con madhyamaka, comenzando con el trabajo de Śrigupta, Jñānagarbha (discípulo de Śrigupta) y su estudiante Śāntarakṣita (siglo VIII) quienes, como Bhāvaviveka, también adoptaron parte de la terminología de la tradición budista pramana, en su tiempo mejor representada por Dharmakīrti . [123] [128]
Al igual que el madhyamaka clásico, el yogācāra-madhyamaka se acerca a la verdad última a través del método prasaṅga de mostrar consecuencias absurdas. Sin embargo, cuando hablan de la realidad convencional también hacen afirmaciones positivas y argumentos autónomos como Bhāvaviveka y Dharmakīrti. Śāntarakṣita también subsumió el sistema yogācāra en su presentación de lo convencional, aceptando su idealismo en un nivel convencional como una preparación para la verdad última del madhyamaka. [123] [135]
En su Madhyamakālaṃkāra (versos 92–93), Śāntarakṣita dice:
Confiando únicamente en la Mente ( cittamatra ), se sabe que las entidades externas no existen. Y confiando en este sistema [madhyamaka], se sabe que no existe ningún yo en absoluto, ni siquiera en esa [mente]. Por lo tanto, debido a que uno sostiene las riendas de la lógica mientras uno viaja en los carros de los dos sistemas, uno alcanza [el camino del] verdadero Mahayanista. [136]
Śāntarakṣita y su estudiante Kamalaśīla (conocido por su texto sobre el desarrollo personal y la meditación, el Bhavanakrama ) fueron influyentes en la difusión inicial del budismo madhyamaka en el Tíbet. [nota 13] Haribhadra , otra figura importante de esta escuela, escribió un influyente comentario sobre el Abhisamayalamkara.
La filosofía madhyamaka siguió siendo de gran importancia durante el período del budismo indio, cuando el budismo tántrico Vajrayana adquirió importancia. Uno de los filósofos madhyamaka Vajrayana centrales fue Arya Nagarjuna (también conocido como el "Nagarjuna tántrico", siglos VII-VIII), quien puede ser el autor del Bodhicittavivarana , así como un comentarista del Guhyasamāja Tantra . [137] Otras figuras de su linaje incluyen a Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada y Candrakirti-pada.
Entre las figuras posteriores se incluye a Bodhibhadra ( c. 1000 ), un maestro de la Universidad de Nalanda que escribió sobre filosofía y yoga y que fue maestro de Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982-1054 d. C.), quien fue una figura influyente en la transmisión del budismo al Tíbet y escribió el influyente Bodhipathapradīpa (Lámpara para el camino al despertar). [138]
La filosofía Madhyamaka ha alcanzado una posición central en todas las principales escuelas budistas tibetanas , todas las cuales se consideran madhyamikas. El pensamiento Madhyamaka ha sido categorizado de diversas maneras en la India y el Tíbet. [nota 14]
Entre las primeras figuras influyentes que son importantes en la transmisión del madhyamaka al Tíbet se incluyen el yogacara-madhyamika Śāntarakṣita (725–788) y sus estudiantes Haribhadra y Kamalashila (740–795), así como las figuras Kadampa posteriores de Atisha (982–1054) y su alumno Dromtön (1005–1064), quienes enseñaron madhyamaka utilizando las obras de Bhāviveka y Candrakīrti. [139] [140]
En la transmisión temprana del budismo al Tíbet, estas dos corrientes filosóficas principales se debatieron entre sí. La primera era la que defendía la interpretación yogacara-madhyamaka (y, por lo tanto, svatantrika), centrada en las obras de los eruditos del monasterio Sangphu fundado por Ngog Loden Sherab (1059-1109) y que también incluye a Chapa Chokyi Senge (1109-1169). [141]
El segundo grupo estaba formado por aquellos que defendían la obra de Candrakirti por encima de la interpretación yogacara-madhyamaka, e incluía al monje Sangphu Patsab Nyima Drag (nacido en 1055) y a Jayananda (hacia el siglo XII). [141] Según John Dunne, fue la interpretación madhyamaka y las obras de Candrakirti las que se volvieron dominantes con el tiempo en el Tíbet. [141]
Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (fallecido en 1185), que escribió un importante comentario sobre la Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue alumno tanto del dharmakirtiano Chapa como del erudito candrakirti Patsab y su obra muestra un intento de establecer un camino intermedio entre sus puntos de vista. Mabja afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista , pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. [142] La erudición madhyamaka de Mabja fue muy influyente en los madhyamikas tibetanos posteriores, como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje . [142]
En la erudición budista tibetana , se empezó a hacer una distinción entre los enfoques autonomistas ( Svātantrika , rang rgyud pa ) y consecuencialistas ( Prāsaṅgika , Thal 'gyur pa ) del razonamiento madhyamaka. La distinción fue inventada por los tibetanos, y no hecha por los madhyamikas indios clásicos. [143] Los tibetanos usan principalmente los términos para referirse a los procedimientos lógicos utilizados por Bhavaviveka (quien defendía el uso de svatantra-anumana o silogismos autónomos) y Buddhapalita (quien sostenía que uno solo debería usar prasanga , o reductio ad absurdum ). [144] El budismo tibetano divide además svātantrika en sautrantika svātantrika madhyamaka (aplicado a Bhāviveka ) y yogācāra svātantrika madhyamaka ( śāntarakṣita y kamalaśīla ). [145]
Los svātantrika sostienen que los fenómenos convencionales tienen una existencia esencial convencional, pero sin una esencia existente en último término. De esta manera, creen que son capaces de hacer afirmaciones positivas o "autónomas" utilizando la lógica silogística porque son capaces de compartir un tema que se establece como común: el proponente y el oponente utilizan el mismo tipo de cognición válida para establecerlo. El nombre proviene de esta cualidad de poder utilizar argumentos autónomos en el debate. [144]
En cambio, la técnica central que defiende el prasaṅgika es mostrar mediante prasaṅga (o reductio ad absurdum ) que cualquier afirmación positiva (como "asti" o "nāsti", "es" o "no es") o visión sobre los fenómenos debe considerarse como meramente convencional ( saṃvṛti o lokavyavahāra ). El prāsaṅgika sostiene que no es necesario que el proponente y el oponente utilicen el mismo tipo de cognición válida ( pramana ) para establecer un tema común; de hecho, es posible cambiar la visión de un oponente mediante un argumento de reductio ad absurdum .
Aunque se presenta como una división en la doctrina, la principal diferencia entre svātantrika y prasangika puede estar entre dos estilos de razonamiento y argumentación, mientras que la división en sí es exclusivamente tibetana. Los eruditos tibetanos conocían subclasificaciones alternativas del madhyamaka, pero la doxografía tibetana posterior enfatiza la nomenclatura de prāsaṅgika versus svātantrika. Ninguna evidencia concluyente puede mostrar la existencia de un antecedente indio, y no es seguro hasta qué punto los escritores individuales en la discusión india y tibetana sostuvieron cada uno de estos puntos de vista y si sostuvieron un punto de vista en general o solo en casos particulares. Tanto los prāsaṅgikas como los svātantrikas citaron material de los āgamas en apoyo de sus argumentos. [146]
Longchen Rabjam señaló en el siglo XIV que Candrakirti favorecía el enfoque prasaṅga cuando discutía específicamente el análisis para la ultimidad, pero por lo demás hacía afirmaciones positivas, como cuando describía los caminos de la práctica budista en su Madhyamakavatāra . Por lo tanto, incluso los prāsaṅgikas hacen afirmaciones positivas cuando discuten la práctica convencional, simplemente se limitan a usar reductios específicamente cuando analizan para la verdad última. [144]
Los desarrollos filosóficos tibetanos posteriores comenzaron en respuesta a las obras del erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361) y condujeron a dos puntos de vista madhyamaka tibetanos claramente opuestos sobre la naturaleza de la realidad última. [147] [148] Un importante tratado tibetano sobre el Vacío y la Naturaleza de Buda se encuentra en el voluminoso estudio de Dolpopa , La Doctrina de la Montaña . [149]
Dolpopa , el fundador de la escuela Jonang , consideraba que Buda y la Naturaleza de Buda no eran intrínsecamente vacíos, sino verdaderamente reales, incondicionados y repletos de virtudes eternas e inmutables. [150] En la escuela Jonang, la realidad última, es decir, la Naturaleza de Buda ( tathagatagarbha ), solo está vacía de lo que es impermanente y condicionado (la realidad convencional), no de su propio ser, que es la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente . [151] En Jonang , esta realidad última es un "suelo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de originación dependiente". [152]
Basándose en los sutras indios Tathāgatagarbha como sus principales fuentes, Dolpopa describió la Naturaleza de Buda como:
[L]a vacuidad no material, la vacuidad que está lejos de ser una vacuidad aniquiladora, la gran vacuidad que es la sabiduría prístina última de los superiores... Buda anterior a todos los Budas,... Buda original sin causa. [153]
Se dice que este "gran vacío", es decir, el tathāgatagarbha, está lleno de poderes y virtudes eternas:
[P]ermanente, estable, eterno, perdurable. No compuesta por causas y condiciones, la matriz del que se ha ido así está intrínsecamente dotada de las cualidades búdicas últimas del cuerpo, el habla y la mente, como los diez poderes; no es algo que no existía antes y que se ha producido de nuevo; es auto-surgida. [154]
La postura Jonang llegó a conocerse como [[Rangtong y shentong|"vacío de otro" ( gzhan stong, shentong ) ]] , porque sostenía que la verdad última era la realidad positiva que no estaba vacía de su propia naturaleza, solo vacía de lo que era distinto de sí misma. [155] Dolpopa consideró su punto de vista una forma de madhyamaka, y llamó a su sistema "Gran Madhyamaka". [156] Dolpopa se opuso a lo que llamó rangtong (vacío de sí mismo), la visión de que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto, es decir, que está vacío de todo, incluido de sí mismo. Por lo tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico que incluya todas las cualidades eternas del Buda. Esta distinción rangtong – shentong se convirtió en un tema central de controversia entre los filósofos budistas tibetanos.
También se enseñan interpretaciones alternativas de la concepción del shentong fuera del Jonang. Algunas figuras Kagyu , como Jamgon Kongtrul (1813-1899) y el filósofo Sakya poco ortodoxo Sakya Chokden (1428-1507), defendieron sus propias formas de shentong.
La escuela Gelug fue fundada a principios del siglo XV por Je Tsongkhapa (1357-1419). [157] La concepción de Tsongkhapa sobre la vacuidad se basa principalmente en las obras de pensadores indios "prāsaṅgika" como Buddhapalita, Candrakirti y Shantideva y argumentó que solo su interpretación de Nagarjuna era en última instancia correcta. Según José I. Cabezón, Tsongkhapa también argumentó que la verdad última o vacuidad era "una negación absoluta ( med dgag ) -la negación de la existencia inherente- y que nada estaba exento de estar vacío, incluido el vacío mismo". [155]
Tsongkhapa también sostuvo que la verdad última podía ser entendida conceptualmente, una comprensión que luego podría transformarse en una no conceptual. Esta comprensión conceptual sólo podía hacerse mediante el uso del razonamiento madhyamika, que también trató de unificar con las teorías lógicas de Dharmakirti . [155] Debido a la visión de Tsongkhapa de la vacuidad como una negación absoluta, atacó fuertemente las otras visiones vacías de Dolpopa en sus obras. La obra principal de Tsongkhapa sobre madhyamaka es su comentario sobre el MMK llamado "Océano del razonamiento". [158]
Según Thupten Jinpa , la "doctrina del objeto de la negación" de Tsongkhapa es una de sus ideas más innovadoras, pero también controvertidas. Tsongkhapa señaló que si uno quiere encontrar un camino intermedio entre los extremos de la "sobrenegación" (desviándose hacia el nihilismo ) y la "subnegación" (y por lo tanto la reificación ), es importante tener un concepto claro de exactamente lo que se está negando en el análisis Madhyamaka (denominado "el objeto de la negación"). [159] [160]
Según Jay Garfield y Sonam Thakchoe, para Tsongkhapa, el objeto de la negación tiene dos aspectos: la “aprehensión errónea” ( phyin ci log gi 'dzin pa ) y la “existencia de la naturaleza intrínseca aprehendida por ello” ( des bzung ba'i rang bzhin yod pa ). El segundo aspecto es una ficción erróneamente cosificada que no existe ni siquiera convencionalmente. Éste es el objeto fundamental de la negación para Tsongkhapa “ya que el objeto cosificado debe ser negado primero para eliminar el estado subjetivo erróneo”. [161]
La comprensión que Tsongkhapa tiene del objeto de la negación (tibetano dgag bya ) es sutil, y describe un aspecto de ella como una "aprehensión innata de la autoexistencia". Thupten Jinpa lo describe como una creencia que tenemos que nos lleva a "percibir las cosas y los acontecimientos como si poseyeran algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". Por lo tanto, el madhyamaka de Tsongkhapa no niega la existencia convencional de las cosas per se , sino que simplemente rechaza nuestra forma de experimentar las cosas como existentes de una manera esencialista , que son proyecciones o imputaciones falsas. [159] Esta es la raíz de la ignorancia, que para Tsongkhapa es una "agencia de contaminación activa" (sk. kleśāvaraṇa ) que proyecta un falso sentido de realidad sobre los objetos. [159]
Como señalan Garfield y Thakchoe, la visión de Tsongkhapa le permite "preservar un sentido sólido de la realidad del mundo convencional en el contexto del vacío y proporcionar un análisis de la relación entre el vacío y la realidad convencional que da un sentido claro a la identidad de las dos verdades". [162] Debido a que la existencia convencional (o 'mera apariencia') como un fenómeno interdependiente desprovisto de existencia inherente no es negada (khegs pa) o "socavada racionalmente" en su análisis, el enfoque de Tsongkhapa fue criticado por otros madhyamikas tibetanos que preferían una interpretación antirrealista del madhyamaka. [163]
Siguiendo a Candrakirti, Tsongkhapa también rechazó la visión yogacara de la mente solamente, y en su lugar defendió la existencia convencional de objetos externos a pesar de que en última instancia son meras "construcciones de pensamiento" (Tib. rtog pas btags tsam ) de una mente engañada. [160] Tsongkhapa también siguió a Candrakirti al rechazar el razonamiento svātantra ("autónomo"), argumentando que era suficiente para mostrar las consecuencias no deseadas ( prasaṅga ) de las posiciones esencialistas. [160]
Los estudiosos Gelug han mantenido y defendido en general las posiciones de Tsongkhapa hasta el día de hoy, aunque existen intensos debates sobre cuestiones de interpretación. Jamyang Sheba , Changkya Rölpé Dorjé , Gendun Chopel y el 14º Dalai Lama son algunas de las figuras modernas más influyentes del madhyamaka Gelug.
La escuela Sakya ha mantenido en general una postura prāsaṅgika clásica siguiendo de cerca a Candrakirti , aunque con diferencias significativas con la Gelug. Los eruditos Sakya de Madhyamika, como Rendawa Shyönnu Lodrö (1349-1412) y Rongtön Sheja Kunrig (1367-1450) fueron los primeros críticos de la visión del "otro vacío". [164]
Gorampa Sonam Senge (1429-1489) fue un importante filósofo Sakya que defendió la postura ortodoxa Sakya madhyamika, criticando tanto las interpretaciones de Dolpopa como las de Tsongkhapa. Es ampliamente estudiado, no solo en las instituciones Sakya, sino también en las Nyingma y Kagyu. [165]
Según Cabezón, Gorampa llamó a su versión del madhyamaka "el camino medio en cuanto a la libertad de los extremos" ( mtha' bral dbu ma ) o "el camino medio en cuanto a la libertad de las proliferaciones" ( spros bral kyi dbu ma ) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. [166] Cabezón afirma que la interpretación de madhyamaka de Gorampa está "comprometida con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dolpopa o Tsongkhapa, lo que quiere decir que tiende a tomar los textos indios al pie de la letra". [167] Para Gorampa, el vacío no es solo la ausencia de existencia inherente, sino que es la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, no existencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ), sin ninguna calificación adicional . [168]
En otras palabras, las verdades convencionales también son objeto de negación, porque como afirma Gorampa “no se encuentran en absoluto cuando se las somete a un análisis racional último”. [169] Por lo tanto, el madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma o la existencia sin calificaciones, mientras que para Tsongkhapa, el objeto de negación es la “existencia inherente”, la “existencia intrínseca” o la “naturaleza intrínseca”. [168]
En su Eliminación de puntos de vista erróneos ( Lta ba ngan sel ), Gorampa sostiene que el madhyamaka niega en última instancia "todas las apariencias falsas", lo que significa cualquier cosa que aparezca a nuestra mente (es decir, todos los fenómenos convencionales). Dado que todas las apariencias son ilusiones producidas conceptualmente, deben cesar cuando la reificación conceptual llega a su fin mediante la intuición. Esta es la "libertad última de la fabricación conceptual" ( don dam spros bral ). Para alcanzar esto, los madhyamikas deben negar "la realidad de las apariencias". [162] En otras palabras, todas las realidades convencionales son fabricaciones y, dado que el despertar requiere trascender toda fabricación ( spros bral ), la realidad convencional debe ser negada. [170] Por lo tanto, para Gorampa, todo conocimiento convencional es dualista, al estar basado en una distinción falsa entre sujeto y objeto. [171] Por lo tanto, para Gorampa, el madhyamaka analiza todos los fenómenos supuestamente reales y concluye a través de ese análisis “que esas cosas no existen y que la llamada realidad convencional es completamente inexistente”. [169]
En cuanto a la verdad última, Gorampa la vio dividida en dos partes: [168]
A diferencia de la mayoría de los Sakyas ortodoxos, el filósofo Sakya Chokden , contemporáneo de Gorampa, también promovió una forma de shentong que complementaba al rangtong. Consideraba que el shentong era útil para la práctica meditativa, mientras que el rangtong era útil para dejar de lado las opiniones. [172]
Como señalan Garfield y Thakchoe, para Tsongkhapa la verdad convencional es “un tipo de verdad”, “una forma de ser real” y “un tipo de existencia”, mientras que para Gorampa lo convencional es “completamente falso”, “irreal”, “un tipo de inexistencia” y “la verdad sólo desde la perspectiva de los tontos”. [173]
Jay L. Garfield y Sonam Thakchoe describen los diferentes modelos en competencia de Gorampa y Tsongkhapa de la siguiente manera: [174]
[Gorampa's]: El objeto de la negación es el fenómeno convencional en sí. Veamos cómo se desarrolla esto en una explicación del estatus de la verdad convencional. Puesto que la verdad última —el vacío— es una negación externa, y puesto que una negación externa elimina su objeto sin dejar nada atrás, cuando decimos que una persona está vacía, eliminamos a la persona , sin dejar nada más atrás. Sin duda, como mādhyamikas, de acuerdo con las personas comunes, debemos admitir que la persona existe convencionalmente a pesar de no existir en última instancia . Pero, si el vacío elimina a la persona, esa existencia convencional es una ilusión completa: el vacío último de la persona muestra que la persona simplemente no existe. No es más real que Papá Noel , a pesar de las protestas de la gente común y de los niños pequeños en sentido contrario.
[Tsongkhapa]: El objeto de la negación no es el fenómeno convencional en sí, sino la naturaleza intrínseca o la existencia intrínseca del fenómeno convencional. Las consecuencias de tomar el objeto de la negación de esta manera son muy diferentes. Por esta razón, cuando decimos que la persona no existe en última instancia, lo que se elimina por su vacuidad última es su existencia intrínseca. No se proyecta ninguna otra identidad intrínseca en el lugar de aquello que fue socavado por la vacuidad, ni siquiera la vacuidad o la realidad convencional. Pero la persona no es eliminada por ello. Su existencia convencional es, por lo tanto, simplemente su existencia desprovista de identidad intrínseca como fenómeno interdependiente. Desde este punto de vista, la realidad convencional no es una ilusión; es el modo real de existencia de las cosas reales.
Según Garfield y Thakchoe, cada una de estas "visiones radicalmente distintas" sobre la naturaleza de las dos verdades "tiene respaldo bíblico, y de hecho cada visión puede ser apoyada por citas de diferentes pasajes del mismo texto o incluso por interpretaciones contextuales ligeramente diferentes del mismo pasaje". [175]
En la tradición Kagyu , existe un amplio campo de opinión sobre la naturaleza del vacío, con algunos que sostienen la visión del "otro vacío" ( shentong ) mientras que otros sostienen posiciones diferentes. Un influyente pensador Kagyu fue Rangjung Dorje, 3er Karmapa Lama . Su visión sintetizó las perspectivas madhyamaka y yogacara. Según Karl Brunnholzl, con respecto a su posición en el debate rangtong-shentong, "se puede decir que considera que estos dos no son mutuamente excluyentes y los combina en una síntesis creativa". [176] Sin embargo, Rangjung Dorje nunca usa estos términos en ninguna de sus obras y, por lo tanto, cualquier afirmación de que él sea un promotor del shentong o de lo contrario es una interpretación posterior. [177]
Varias figuras Kagyu no están de acuerdo con la idea de que el shentong es una forma de madhyamaka. Según Brunnholzl, Mikyö Dorje, octavo Karmapa Lama (1507-1554) y el segundo Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa consideran que el término "shentong madhyamaka" es un nombre inapropiado, ya que para ellos el yogacara de Asanga y Vasubandhu y el sistema de Nagarjuna son "dos sistemas claramente diferenciados". También refutan la idea de que exista "una naturaleza búdica permanente e intrínsecamente existente". [178]
Mikyö Dorje también sostiene que el lenguaje de la otra vacuidad no aparece en ninguno de los sutras o tratados de los maestros indios. Ataca la visión de Dolpopa por estar en contra de los sutras del significado último que afirman que todos los fenómenos son vacuidad, así como de los tratados de los maestros indios. [179] Mikyö Dorje rechaza ambas perspectivas de rangtong y shentong como descripciones verdaderas de la realidad última, que él ve como "la paz absoluta de toda discursividad con respecto a estar vacío y no estar vacío". [180]
Uno de los filósofos Kagyu más influyentes de los últimos tiempos fue Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813-1899), quien abogó por un sistema de shentong madhyamaka y sostuvo que la sabiduría primordial "nunca estaba vacía de su propia naturaleza y estaba allí todo el tiempo". [181] [182]
El maestro moderno Kagyu Khenpo Tsultrim (1934–), en su obra Etapas progresivas de meditación sobre la vacuidad , presenta cinco etapas de meditación, que relaciona con cinco sistemas de principios. [183] Considera que el "Shentong Madhyamaka" es la visión más elevada, por encima del prasangika. Lo ve como una meditación sobre Paramarthasatya ("Realidad Absoluta"), [184] [nota 15] Buddhajnana , [nota 16] que está más allá de los conceptos, y se describe mediante términos como "verdaderamente existente". [186] Este enfoque ayuda a "superar ciertos conceptos sutiles residuales", [186] y "el hábito -fomentado en las etapas anteriores del camino- de negar cualquier experiencia que surja en su mente". [187] Destruye los conceptos falsos, como lo hace el prasangika, pero también alerta al practicante "de la presencia de una Realidad dinámica y positiva que se debe experimentar una vez que la mente conceptual es derrotada". [187]
En la escuela nyingma , al igual que en la escuela kagyu, hay una variedad de puntos de vista. Algunos pensadores nyingma promovieron el shentong , como Katok Tsewang Norbu , pero los pensadores nyingma más influyentes, como Longchenpa y Ju Mipham, sostuvieron una interpretación prāsaṅgika más clásica , al mismo tiempo que buscaban armonizarla con la visión dzogchen que se encuentra en los tantras dzgochen , que tradicionalmente se consideran el pináculo de la visión nyingma.
Según Sonam Thakchoe, la verdad última en la tradición Nyingma, siguiendo a Longchenpa , es esa "realidad que trasciende cualquier modo de pensamiento y habla, una que aparece inequívocamente a los procesos cognitivos no erróneos de los seres exaltados y despiertos" y se dice que es "inexpresable más allá de las palabras y los pensamientos", así como la realidad que es la "trascendencia de todas las elaboraciones". [188]
El erudito moderno más influyente en Nyingma es Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Desarrolló una teoría única del madhyamaka, con dos modelos de las dos verdades. Si bien adopta el modelo madhyamaka tradicional de dos verdades, en el que la verdad última es la vacuidad, también desarrolló un segundo modelo, en el que la verdad última es "la realidad tal como es" ( de bzhin nyid ), que se "establece como últimamente real" ( bden par grub pa ). [188]
Esta verdad última está asociada con el concepto Dzogchen de Rigpa . Si bien podría parecer que este sistema entra en conflicto con la interpretación tradicional madhyamaka, para Mipham esto no es así. Porque mientras que el modelo tradicional que ve el vacío y la verdad última como una negación se refiere al análisis de la experiencia, el segundo modelo influenciado por el Dzogchen se refiere a la experiencia de unidad en la meditación. [189] Douglas Duckworth ve el trabajo de Mipham como un intento de unir los dos principales sistemas filosóficos Mahayana de yogacara y madhyamaka, así como shentong y rangtong en un sistema coherente en el que ambos son vistos como de significado definitivo. [190]
En relación con el debate svatantrika prasangika , Ju Mipham explicó que el uso de afirmaciones positivas en el debate lógico puede tener un propósito útil, ya sea al debatir con escuelas no budistas o para hacer que un estudiante pase de una visión más burda a una más sutil. De manera similar, discutir una verdad última aproximada ayuda a los estudiantes que tienen dificultades para usar solo métodos prasaṅga a acercarse a la comprensión de la verdad última verdadera. Ju Mipham sentía que la verdad última no enumerada del svatantrika no era diferente de la verdad última del Prāsaṅgika. Sentía que la única diferencia entre ellos era con respecto a cómo discutían la verdad convencional y su enfoque para presentar un camino. [144]
El madhyamaka chino (conocido como sānlùn, o la escuela de los tres tratados) comenzó con el trabajo de Kumārajīva (344-413 d. C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna (incluido el MMK, también conocido en China como Chung lun , " Madhyamakaśāstra "; Taishō 1564) al chino. Otro texto influyente en madhyamaka chino que se dice que fue traducido por Kumārajīva fue el Ta-chih-tu lun , o * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra ("Tratado que es una enseñanza sobre la Gran Perfección de la Sabiduría [Sūtra]"). Según Dan Arnold, este texto solo existe en la traducción de Kumārajīva y tiene material que difiere de la obra de Nāgārjuna. A pesar de esto, el Ta-chih-tu lun se convirtió en un texto central para las interpretaciones chinas de la vacuidad madhyamaka. [191]
Las figuras de Sānlùn , como Sengzhao (384-414), discípulo de Kumārajīva , y el posterior Jizang (549-623), influyeron en la restauración de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Yin Shun (1906-2005) es una figura moderna alineada con Sānlùn.
Sengzhao es considerado a menudo como el fundador de Sānlùn. No sólo estuvo influenciado por los sutras indios madhyamaka y Mahayana como el Vimalakirti , sino también por obras taoístas y cita ampliamente a Lao-tzu y a Chuang-tzu y utiliza la terminología de la tradición neodaoísta del "Aprendizaje de los Misterios" ( xuanxue玄学), manteniendo al mismo tiempo una visión filosófica exclusivamente budista. [192] [193] En su ensayo "La vacuidad de lo no absoluto" ( buzhenkong , 不眞空), Sengzhao señala que la naturaleza de los fenómenos no puede considerarse existente o inexistente:
Por lo tanto, hay razones por las que los innumerables fenómenos son inexistentes y no pueden ser considerados como existentes; hay razones por las que [los innumerables fenómenos] no son inexistentes y no pueden ser considerados como inexistentes. ¿Por qué? Si dijéramos que existen, su existencia no es real; si dijéramos que no existen, sus formas fenoménicas han tomado forma. Al tener formas y figuras, no son inexistentes. Al no ser reales, no son verdaderamente existentes. Por lo tanto, el significado de bu zhen kong [no realmente vacío, 不眞空] se hace manifiesto. [194]
Sengzhao consideró que el problema central de la comprensión de la vacuidad es la actividad discriminatoria de prapañca . Según Sengzhao, el engaño surge a través de una relación de dependencia entre las cosas fenoménicas, el nombre, el pensamiento y la reificación, y la comprensión correcta se encuentra fuera de las palabras y los conceptos. Por lo tanto, si bien la vacuidad es la falta de un yo intrínseco en todas las cosas, esta vacuidad no es en sí misma un absoluto y no puede ser captada por la mente conceptual, sino que solo puede ser comprendida a través de la sabiduría no conceptual ( prajña ). [195]
Jizang (549-623) fue otra figura central del madhyamaka chino, que escribió numerosos comentarios sobre Nagarjuna y Aryadeva y se lo considera el principal representante de la escuela. [196] Jizang llamó a su método "desconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe conformarse con ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar la reificación del pensamiento y la conducta. [196] En su comentario sobre el MMK, se puede ver el método de Jizang y su comprensión de la vacuidad:
Los pensadores del abhidharma consideran que las cuatro verdades sagradas son verdaderas. El Satyasiddhi considera que solo la verdad de la cesación del sufrimiento, es decir, el principio de vacuidad e igualdad, es verdadera. La tradición Mahāyāna del sur considera que el principio que refuta las verdades es verdadero, y la tradición [Mahāyāna] del norte considera que la talidad y la prajñā son verdaderas... Examinando todo esto en conjunto, si hay un solo principio [verdadero], es una visión eterna, lo cual es falso. Si no hay ningún principio en absoluto, es una visión malvada, lo cual también es falso. Ser a la vez existente y no existente consiste en las visiones eterna y nihilista en conjunto. No ser ni existente ni no existente es una visión tonta. Quien esté repleto de estas cuatro frases tiene todas las visiones [erróneas]. Quien no tenga estas cuatro frases tiene una visión nihilista severa. Ahora que [uno] no sabe cómo nombrar aquello en lo que una mente no tiene en qué apoyarse y está libre de construcciones conceptuales, [él] le impone "eso" [talidad], uno alcanza la santidad de los tres vehículos... Al estar engañado con respecto a eso [talidad], uno cae en los seis reinos de la vida y la muerte perturbadas. [197]
En uno de sus primeros tratados llamado "El significado de las dos verdades" ( Erdiyi ), Jizang expone los pasos para comprender la naturaleza de la verdad última de la vacuidad de la siguiente manera:
En el primer paso, uno reconoce la realidad de los fenómenos en el nivel convencional, pero supone su no realidad en el nivel último. En el segundo paso, uno se da cuenta del Ser o del No-Ser en el nivel convencional y niega ambos en el nivel último. En el tercer paso, uno afirma o niega el Ser y el No-Ser en el nivel convencional, sin confirmarlos ni rechazarlos en el nivel último. Por lo tanto, en última instancia ya no hay más afirmación ni negación; por lo tanto, en el nivel convencional, uno se vuelve libre de aceptar o rechazar cualquier cosa. [198]
En la era moderna, ha habido un resurgimiento del mādhyamaka en el budismo chino. Una figura importante en este resurgimiento es el monje erudito Yin Shun (1906-2005). [199] Yin Shun enfatizó el estudio de las fuentes budistas indias como primarias y sus libros sobre mādhyamaka tuvieron una profunda influencia en la erudición madhyamika china moderna. [200] Argumentó que las obras de Nagarjuna eran "la herencia de la conceptualización del surgimiento dependiente como se propone en los Agamas " y, por lo tanto, basó sus interpretaciones mādhyamaka en los Agamas en lugar de en las escrituras y comentarios chinos. [201] Consideró que los escritos de Nagarjuna eran el Buddhadharma correcto mientras que consideraba que los escritos de la escuela Sānlùn estaban corrompidos debido a que sintetizaban la doctrina Tathagata-garbha en madhyamaka. [202]
Muchos eruditos mādhyamaka chinos modernos como Li Zhifu, Yang Huinan y Lan Jifu han sido estudiantes de Yin Shun. [203]
La tradición Chán/Zen emuló el pensamiento madhyamaka a través de los budistas San-lun, influyendo en su forma supuestamente "ilógica" de comunicar la "verdad absoluta". [10] El madhyamika de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo del Chan, como se puede ver en su "Iluminando la doctrina esencial" ( Hsie Tsung Chi ). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no puede ser conocida a través del pensamiento ya que está libre del pensamiento ( wu-nien ): [204]
Así llegamos a comprender que tanto los seres como las cosas son, en su esencia, vacíos, y que tanto la existencia como la no existencia desaparecen.
La mente es fundamentalmente no-acción; el camino es verdaderamente no-pensamiento ( wu-nien ).
No hay pensamiento, no hay reflexión, no hay búsqueda, no hay logro, no hay esto, no hay aquello, no hay venir, no hay ir.
Shen Hui también afirma que el verdadero vacío no es nada, sino una “Existencia Sutil” ( miao-yu ), que es simplemente “Gran Prajña”. [204]
Thich Nhat Hanh explica el concepto madhyamaka de vacuidad a través del concepto budista chino de interdependencia . En esta analogía, no hay una causa primera o última para nada de lo que ocurre. En cambio, todas las cosas dependen de innumerables causas y condiciones que a su vez dependen de innumerables causas y condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos, incluido el yo, es una forma útil de socavar las opiniones erróneas sobre la inherencia, o que el yo de uno es inherentemente existente. También es una forma útil de discutir las enseñanzas Mahayana sobre la motivación, la compasión y la ética. La comparación con la interdependencia ha generado un debate reciente que compara la ética Mahayana con la ética ambiental. [205]
Madhyamaka constituye una alternativa a la comprensión perennialista y esencialista del no dualismo y la metafísica espiritual moderna (influenciada por visiones monistas idealistas como el Neo-Advaita ). [web 1] [web 2] [web 3]
En algunas obras modernas, las enseñanzas clásicas del madhyamaka se complementan a veces con la filosofía posmoderna , [web 4] la sociología crítica , [web 5] y el construccionismo social . [web 6] Estos enfoques enfatizan que no hay una realidad trascendental más allá de este mundo fenomenal, [web 7] y en algunos casos incluso se distinguen explícitamente de los enfoques neo-Advaita. [web 8]
La escuela yogacara fue la otra escuela filosófica Mahayana (darsana) más importante de la India y su compleja relación con el madhyamaka cambió con el tiempo. El sūtra Saṃdhinirmocana , quizás el texto Yogacara más antiguo, se proclama a sí mismo como superior a la doctrina de la vacuidad enseñada en otros sutras. Según Paul Williams, el Saṃdhinirmocana afirma que otros sutras que enseñan la vacuidad, así como las enseñanzas madhyamika sobre la vacuidad, son meramente medios hábiles y, por lo tanto, no son definitivos (a diferencia de las enseñanzas finales del Saṃdhinirmocana ). [206]
Como señala Mark Siderits, los autores de yogacara como Asanga fueron cuidadosos al señalar que la doctrina del vacío requería interpretación en lugar de su teoría de las tres naturalezas que postula un inefable último que es el objeto de la cognición de un Buda. [207] Asanga también argumentó que no se puede decir que todas las cosas están vacías a menos que haya cosas que se puedan ver como vacías o no vacías en primer lugar. [208]
En el capítulo Tattvartha del Bodhisattvabhumi , Asanga ataca la visión que afirma que "la verdad es que todo son sólo ficciones conceptuales" al afirmar:
En cuanto a su concepción, debido a la ausencia de la cosa misma que sirve de base al concepto, las ficciones conceptuales deben igualmente no existir en absoluto. ¿Cómo será entonces cierto que todo es sólo ficciones conceptuales? Mediante esta concepción de su parte, la realidad, la ficción conceptual y las dos juntas son todas negadas. Como niegan tanto la ficción conceptual como la realidad, deben ser considerados los nihilistas en jefe. [209]
Asanga también criticó el madhyamaka porque sostenía que podía llevar a una laxitud en el seguimiento de los preceptos éticos, además de ser "visiones construidas imaginativamente a las que se llega solo a través del razonamiento". [209] Afirma además:
¿Cómo, de nuevo, se conceptualiza erróneamente la vacuidad? Algunos ascetas y brahmanes no reconocen aquello de lo que algo está vacío [es decir, la naturaleza intrínseca]. Tampoco reconocen aquello que está vacío [es decir, las cosas y los fenómenos]. Es de esta manera que se dice que la vacuidad se concibe erróneamente. ¿Por qué razón? Porque aquello de lo que está vacío es inexistente, pero aquello que está vacío es existente; es así como la vacuidad es posible. ¿Qué estará vacío de qué, dónde, cuando todo es irreal? Que esta cosa esté desprovista de eso no es [entonces] posible. Por lo tanto, en este caso la vacuidad se conceptualiza erróneamente.
Asanga también escribió que:
Si nada es real, no puede haber ninguna idea ( prajñapti ). Alguien que sostiene esta opinión es un nihilista, con quien no se debe hablar ni compartir la vivienda. Esta persona cae en un mal renacimiento y se lleva a otros con él. [210]
Vasubandhu también afirma que el vacío no significa que las cosas no tengan naturaleza intrínseca, sino que esta naturaleza es "inexpresable y sólo puede ser aprehendida mediante un tipo de cognición que trasciende la dualidad sujeto-objeto". [207]
Así, los primeros yogacarins se embarcaron en un proyecto para reinterpretar la visión radical madhyamaka de la vacuidad. Yogacarins posteriores como Sthiramati y Dharmapala debatieron con sus contemporáneos madhyamika. [211] Según Xuanzang , Bhavaviveka , quien critica las opiniones yogacara en su Madhyamakahṛdayakārikāḥ , se sintió perturbado por las opiniones de los yogacarins y sus críticas al madhyamaka como nihilismo, y él mismo viajó a Nalanda para debatir con Dharmapala cara a cara, pero Dharmapala se negó. [212] Bhavaviveka cita los ataques de los yogacarins en sus textos, afirmando que mientras que el enfoque yogacara de la prajñaparamita es el "medio para alcanzar la omnisciencia", el enfoque madhyamaka que "se concentra en la negación del surgimiento y la cesación" no lo es. [213] Bhavaviveka responde a varios ataques y puntos de vista del yogacara en su Tarkajvālā (Resplandor de la razón), incluyendo la opinión de que no hay objetos externos ( idealismo ), la opinión de que no tiene sentido la argumentación lógica ( tarka ) y la opinión de que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) existe en un sentido absoluto. [214]
Sin embargo, los autores del yogacara también comentaron los textos del madhyamaka. Como señaló Garfield, "Asaṅga, Sthiramati y Guṇamati compusieron comentarios sobre el texto fundacional del madhyamaka, el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ". [215] Un comentario del MMK del filósofo indio del yogacara Sthiramati también sobrevive en traducción china, el Comentario sobre el Mahāyāna Madhyamaka ( Dasheng zhongguan shilun大乘中觀釋論) que comenta el texto desde un punto de vista del yogacara. [216] [217] Dharmapala también compuso un comentario sobre los cuatrocientos versos ( Catuḥśataka ) de Āryadeva , el Comentario sobre los cuatrocientos versos ( Dasheng guang bailun shilun大乘廣百論 釋論; T1571, en 10 fascículos). [218] Esto muestra que los autores de yogacara no necesariamente vieron su proyecto como un rechazo del Madhyamaka de Nagarjuna, sino como una expansión de sus ideas. [215]
Varios eruditos modernos han argumentado que el pensador temprano del Vedanta Advaita Gaudapada ( c. siglo VI d. C. ), fue influenciado por el pensamiento madhyamaka. Señalan que tomó prestado el concepto de " ajāta " (no nacido) de la filosofía madhyamaka, [219] [220] que también utiliza el término " anutpāda " (no surgimiento, no originado, no producción). [221] [web 9] La tradición budista generalmente utiliza el término "anutpāda" para la ausencia de un origen [219] [221] o shunyata . [222] [nota 17] "Ajātivāda" es la doctrina filosófica fundamental de Gaudapada. [226] Según Gaudapada, el Absoluto ( Brahman ) no está sujeto a nacimiento, cambio y muerte. Haciendo eco del uso que Nagarjuna hace del catuskoti , Gaudapada escribe que "nada en absoluto se origina ni de sí mismo ni de algo más; nada en absoluto existente, no existente, o existente y no existente a la vez se origina". [227]
Sin embargo, se ha observado que la perspectiva filosófica última de Gaudapada es bastante diferente de la de Nagarjuna, ya que Gaudapada postula un Absoluto metafísico (que es aja , lo no nacido y eterno) basado en el Mandukya Upanishad y, por lo tanto, sigue siendo principalmente un Vedantin . [228] [226] El mundo empírico de las apariencias se considera irreal y no absolutamente existente . [226] En este sentido, Gaudapada también comparte una doctrina de dos verdades o dos niveles de realidad con madhyamaka. Según Gaudapada, este absoluto, Brahman , no puede sufrir alteraciones, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo tiene que ser una apariencia irreal [nota 18] de Brahman. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā ), el mundo fenoménico es Maya (ilusión). [228]
Richard King señala que el cuarto prakarana del Gaudapadiyakarika promueve varias ideas budistas Mahayana, como un camino intermedio libre de extremos, sin apego a dharmas e incluso hace referencia a seres llamados "Budas". King señala que esto podría ser un intento de alcanzar un acercamiento con los budistas o de atraer a los budistas hacia el Vedanta. [229] Sin embargo, King agrega que "desde una perspectiva Madhyamaka, la aceptación del Gaudapadiyakarika de un Absoluto inmutable que sustenta el mundo de las apariencias es una forma equivocada de eternalismo, a pesar de las protestas Gaudapadianas en sentido contrario". [229]
Shankara (principios del siglo VIII), un advaitino posterior, descartó directamente el madhyamaka como irracional y nihilista, afirmando que era una especie de nihilismo que sostenía que "absolutamente nada existe" y que esta visión: [227] [230] [231]
Es contradicho por todos los medios del conocimiento correcto y no requiere ninguna refutación especial, pues este mundo aparente, cuya existencia está garantizada por todos los medios del conocimiento, no puede ser negado, a menos que alguien descubra alguna nueva verdad (basándose en la cual pueda impugnar su existencia), ya que un principio general se prueba por la ausencia de ejemplos contrarios.
Esta crítica fue sostenida por la mayoría de los Advaitines posteriores a Shankara. Sin embargo, esto no impidió que pensadores Vedanta posteriores como Bhaskara acusaran a Shankara de ser un criptobudista por su opinión de que la realidad cotidiana es Maya (ilusión) y que Brahman no tiene cualidades y es indiferenciado. Otro filósofo Vedantin, Ramanuja (1017-1137), comparó directamente las opiniones " mayavada " de Shankara con madhyamaka, argumentando que si Maya / Avidya es irreal, "eso implicaría la aceptación de la doctrina Madhyamika, es decir, de un vacío general". [231] Esta crítica por comparación también es repetida por filósofos posteriores como Madhva así como Vijñanabhiksu (siglos XV o XVI), quien llega tan lejos como para llamar a Shankara un nastika (poco ortodoxo). Los Advaitines posteriores también reconocieron la similitud de su doctrina con madhyamaka. Vimuktatma afirma que si por asat (no ser), el Madhyamaka quiere decir Maya y no mera negación, entonces está cerca del Vedanta. Sadananda también afirma que si por Sunya , lo que se quiere decir es la realidad más allá del intelecto, entonces el madhyamaka acepta el Vedanta. Sri Harsha señala que las dos escuelas son similares, pero difieren en que el Advaita sostiene que la conciencia es pura, real y eterna, mientras que el madhyamaka lo niega. [231]
Eruditos modernos como Jeffery Long también han señalado que el influyente filósofo jainista Kundakunda (siglo II d. C. o posterior) también adoptó una teoría de dos verdades , posiblemente bajo la influencia de Nagarjuna. [232] Según WJ Johnson, también adopta otros términos budistas como prajña bajo la influencia de Nagarjuna, aunque aplica el término al conocimiento del Ser (jiva), que es también la perspectiva última ( niścayanaya), que se distingue de la perspectiva mundana ( vyavahāranaya ). [233]
El filósofo jainista Haribhadra también menciona el madhyamaka. Tanto en el Yogabindu como en el Yogadrstisamuccaya , Haribhadra critica la afirmación de Nagarjuna de que el samsara y el nirvana no son diferentes, y califica esa visión de "fantasía". [234]
Es bien sabido que el taoísmo chino medieval estuvo influenciado por el budismo Mahayana. Una escuela en particular, la Chongxuan (重玄, "Doble Misterio") fundada por Cheng Xuanying (fl.632–650), se dedicó particularmente a tomar prestados y adaptar conceptos madhyamaka como el vacío, las dos verdades y el catuskoti en su sistema filosófico taoísta . [193]
Como señala Ruegg, la erudición occidental ha dado una amplia variedad de interpretaciones del madhyamaka, incluyendo: " nihilismo , monismo , irracionalismo , misología , agnosticismo , escepticismo , crítica, dialéctica, misticismo , acosmismo , absolutismo , relativismo , nominalismo y análisis lingüístico con valor terapéutico". [235] Jay L. Garfield también señala:
Los intérpretes modernos difieren entre sí sobre la manera correcta de leerlo, al menos tanto como los intérpretes canónicos. Nagarjuna ha sido leído como un idealista (Murti 1960), un nihilista (Wood 1994), un escéptico (Garfield 1995), un pragmático (Kalupahana 1986) y un místico (Streng 1967). Ha sido considerado un crítico de la lógica (Inada 1970), un defensor de la lógica clásica (Hayes 1994) y un pionero de la lógica paraconsistente (Garfield y Priest 2003). [236]
Estas interpretaciones “reflejan casi tanto los puntos de vista de los eruditos involucrados como el contenido de los conceptos de Nāgārjuna”. [237]
Según Andrew Tuck, el estudio occidental del madhyamaka de Nagarjuna se puede dividir en tres fases: [238]
El filósofo de Sri Lanka David Kalupahana , por su parte, vio el madhyamaka como una respuesta a ciertas tendencias filosóficas esencialistas que habían surgido después de la época del Buda y lo ve como una restauración de la posición pragmática del camino medio budista temprano . [239] [117] Entre las voces críticas, Richard P. Hayes (influenciado por la opinión de Richard Robinson de que la lógica de Nagarjuna no supera las pruebas modernas de validez) interpreta las obras de Nagarjuna como "primitivas" y culpables de "errores de razonamiento", como el de equívoco . Hayes afirma que Nagarjuna se basaba en los diferentes significados de la palabra svabhava para hacer declaraciones que no eran lógicas y que su obra se basa en varias "falacias y trucos". [240] [241] William Magee está en total desacuerdo con Hayes, y hace referencia a la interpretación de Tsonghkhapa de Nagarjuna para argumentar que Hayes identifica erróneamente la comprensión de Nagarjuna de los diferentes significados del término svabhava. [242]
Muchos estudiosos occidentales recientes (como Garfield, [243] Napper, [244] Hopkins, [245] ) han tendido a adoptar una interpretación del madhyamaka influenciada por el Gelug Prāsaṅgika. Sin embargo, el filósofo estadounidense Mark Siderits es una excepción, que ha intentado defender la posición Svātantrika como una interpretación coherente y racional del madhyamaka. [246]
Mientras tanto, CW Huntington ha sido particularmente crítico del intento occidental moderno de leer a Nagarjuna "a través de la lente de la lógica simbólica moderna " y verlo como compatible con el sistema lógico de la filosofía analítica . [241] Sostiene que al leer a Nagarjuna, un pensador al que ve como "profundamente desconfiado de la lógica", de una manera demasiado lógica, "prejuzgamos nuestra comprensión de la insistencia de Nagarjuna en que no tiene proposición ( pratijña )". [241] Propone una interpretación más literaria que se centra en el efecto que Nagarjuna estaba tratando de "conjurar" en sus lectores (es decir, una experiencia de no tener puntos de vista ) en lugar de preguntar cómo funciona (o no) de manera lógica. [241] En respuesta a esto, Jay Garfield defiende la lectura lógica de Nagarjuna a través del uso de la filosofía analítica angloamericana y argumenta que "Nagarjuna y Candrakirti despliegan argumentos, se proponen hacerlo, e incluso si no lo hicieran, sería prudente que lo hiciéramos al comentar sus textos". [69]
Por otra parte, Rafal Stepien critica el enfoque de estudiosos como Garfield que tratan la lógica como una lente neutral y objetiva a través de la cual entender a Nāgārjuna. Según Stepien, para Nāgārjuna, la lógica está tan impulsada y orientada kármicamente como cualquier otro fenómeno. Por lo tanto, tratar la lógica como algo universal y objetivo es postular un absoluto metafísico, lo cual es antitético al pensamiento de Nāgārjuna. [247]
Otro intérprete reciente, Jan Westerhoff , sostiene que el madhyamaka es una especie de antifundacionalismo , "que no sólo niega la existencia objetiva, intrínseca e independiente de la mente de alguna clase de objetos, sino que rechaza dicha existencia para cualquier tipo de objetos que podamos considerar como los bloques de construcción más fundamentales del mundo". [248]
