La doctrina budista de las dos verdades ( sánscrito : dvasatya, Wylie : bden pa gnyis ) diferencia entre dos niveles de satya (sánscrito; pali: sacca ; palabra que significa " verdad " o " realidad ") en las enseñanzas del Buda Śākyamuni : el la verdad "convencional" o "provisional" ( saṁvṛti ), y la verdad "última" ( paramārtha ). [1] [2]
El significado exacto varía entre las distintas escuelas y tradiciones budistas. La interpretación más conocida es la de la escuela Madhyamaka del budismo Mahāyāna , cuyo fundador fue el monje y filósofo budista indio Nāgārjuna . [1] Para Nāgārjuna, las dos verdades son verdades epistemológicas . [2] Al mundo fenoménico se le concede una existencia provisional. [2] Se declara que el carácter del mundo fenoménico no es ni real ni irreal, sino lógicamente indeterminable. [2] En última instancia, todos los fenómenos están vacíos ( śūnyatā ) de un yo o esencia inherente debido a la inexistencia del yo ( anattā ), pero existen dependiendo de otros fenómenos ( pratītyasamutpāda ). [1] [2]
En el budismo chino se acepta la posición Madhyamaka y las dos verdades hacen referencia a dos verdades ontológicas . La realidad existe en dos niveles, un nivel relativo y un nivel absoluto. [3] Basados en su comprensión del Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , los monjes y filósofos budistas chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como afirma ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de śūnyatā. y las dos verdades. [4] La doctrina de śūnyatā es un intento de mostrar que no es apropiado ni estrictamente justificable considerar cualquier sistema metafísico como absolutamente válido. No conduce al nihilismo , sino que busca un término medio entre la excesiva ingenuidad y el excesivo escepticismo . [1]
Generalmente se entiende que Satya significa "verdad", pero también se refiere a "una realidad", "un existente genuinamente real". [5] Satya ( Sat-yá ) [6] se deriva de Sat y ya . Sat significa ser, realidad, y es el participio presente de la raíz como , "ser" ( PIE *h₁es- ; cognado del inglés is ). [6] Ya y yam significan "avanzar, sostener, sostener, sostener, aquel que se mueve". [7] [8] Como palabra compuesta, Satya y Satyam implican aquello "que apoya, sostiene y promueve la realidad, el ser"; literalmente significa "aquello que es verdadero, actual, real, genuino, digno de confianza, válido". [6]
La doctrina de las dos verdades establece que existe:
Chandrakīrti sugiere tres posibles significados de saṁvṛti : [1]
Como resultado, la verdad convencional puede interpretarse como "verdad oscurante" o "aquello que oscurece la verdadera naturaleza". Está constituido por las apariencias de una conciencia equivocada. La verdad convencional sería la apariencia que incluye una dualidad de aprehensor y aprehendido, y los objetos percibidos dentro de eso. Las verdades últimas son fenómenos libres de la dualidad de aprehensor y aprehendido. [9]
La enseñanza del Dharma de Buda puede verse como un camino ( mārga ) de liberación del sufrimiento o Dukkha . La primera Noble Verdad equipara las experiencias de la vida con el dolor y el sufrimiento. El lenguaje de Buda era simple y coloquial. Naturalmente, varias declaraciones de Buda a veces parecen contradictorias entre sí. Los maestros budistas posteriores se enfrentaron al problema de resolver estas contradicciones. Nagarjuna y otros maestros introdujeron una técnica exegética para distinguir entre dos niveles de verdad, el convencional y el último. [1]
Un método similar se refleja en la exégesis brahmánica de las escrituras védicas, que combinan los mandatos rituales de los brahmanas y las cuestiones filosóficas especulativas de los Upanishads como un conjunto completo de obras "reveladas", contrastando así el jñāna kāņḍa con el karmakāņḍa . [1]
Si bien el concepto de las dos verdades está asociado a la escuela Madhyamaka , su historia se remonta a los primeros años del budismo .
En el canon Pali, la distinción no se hace entre una verdad inferior y una verdad superior , sino más bien entre dos tipos de expresiones de la misma verdad, que deben interpretarse de manera diferente. Así, una frase o un pasaje, o un sutta completo, podría clasificarse como neyyattha , samuti o vohāra , pero en esta etapa no se considera que exprese o transmita un nivel diferente de verdad.
Nītattha (Pāli; sánscrito: nītārtha ), "de significado simple o claro" [10] y neyyattha (Pāli; sánscrito: neyartha ), "[una palabra u oración] que tiene un sentido que sólo puede adivinarse". [10] Estos términos se utilizaron para identificar textos o declaraciones que requerían o no interpretación adicional. Un texto nītattha no requería explicación, mientras que un neyyattha podría engañar a algunas personas a menos que se explicara adecuadamente: [11]
Están estos dos que tergiversan al Tathagata . ¿Cuáles dos? El que representa un Sutta de significado indirecto como un Sutta de significado directo y el que representa un Sutta de significado directo como un Sutta de significado indirecto. [12]
Saṃmuti o samuti (Pāli; sánscrito: saṃvṛti ), que significa "consentimiento común, opinión general, convención",[13]yparamattha(Pāli; sánscrito:paramārtha), que significa "último", se utilizan para distinguir el lenguaje convencional o de sentido común. , como se usa en metáforas o por conveniencia, del lenguaje usado para expresar verdades superiores directamente. El términovohāra(pāli; sánscrito:vyavahāra, "práctica común, convención, costumbre" también se utiliza en más o menos el mismo sentido quesamuti.
Los comentaristas Theravādin ampliaron estas categorías y comenzaron a aplicarlas no sólo a las expresiones sino a la verdad entonces expresada:
El Despierto, el mejor de los maestros, habló de dos verdades, la convencional y la superior; no se determina ningún tercero; una afirmación convencional es verdadera debido a la convención y una afirmación superior es verdadera porque revela las verdaderas características de los acontecimientos. [14]
La escuela Prajñaptivāda retomó la distinción entre las verdades convencionales ( saṃvṛti ) y últimas ( paramārtha ), y extendió el concepto a los constituyentes metafísico-fenomenológicos ( dharma ), distinguiendo los que son reales ( tattva ) de los puramente conceptuales, es decir, en última instancia, inexistente ( prajñāpti ).
La distinción entre las dos verdades ( satyadvayavibhāga ) fue desarrollada plenamente por Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 EC) de la escuela Madhyamaka . [15] Los Madhyamikas distinguen entre loka-samvriti-satya , "verdad del habla mundial" cq "verdad relativa" [web 1] cq "verdad que mantiene oculta la verdad última", [16] y paramarthika satya , verdad última. [web 1]
Loka-samvriti-satya se puede dividir a su vez en tathya-samvrti o loka-samvrti , y mithya-samvrti o aloka-samvrti , [17] [18] [19] [20] "verdadero samvrti" y "falso samvrti". [20] [web 1] [nota 1] Tathya-samvrti o "verdadero samvrti" se refiere a "cosas" que existen concretamente y pueden ser percibidas como tales por los sentidos, mientras que mithya-samvrti o "falso samvrti" se refiere a cogniciones falsas de "cosas" que no existen tal como se perciben. [19] [20] [16] [nota 2] [nota 3]
Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna proporciona una defensa lógica para la afirmación de que todas las cosas están vacías ( sunyata ) de una naturaleza propia inherentemente existente. [15] Sin embargo, también se muestra que Sunyata está "vacío", y la afirmación de Nagarjuna de "la vacuidad del vacío" impide que sunyata constituya una realidad superior o última. [25] [26] [nota 4] [nota 5] La opinión de Nagarjuna es que "la verdad última es que no existe una verdad última". [26] Según Siderits, Nagarjuna es un "antidualista semántico" que postula que sólo existen verdades convencionales. [26] Jay L. Garfield explica:
Supongamos que tomamos una entidad convencional, como una mesa. Lo analizamos para demostrar su vacío, encontrando que no hay mesa aparte de sus partes [...] Entonces concluimos que está vacío. Pero analicemos ahora ese vacío […]. ¿Qué encontramos? Nada en absoluto más que la falta de existencia inherente de la mesa [...] Ver la mesa vacía [...] es ver la mesa como convencional, como dependiente. [25]
En Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna , la doctrina de las dos verdades se utiliza para defender la identificación del origen dependiente ( pratītyasamutpāda ) con la vacuidad ( śūnyatā ):
La enseñanza del Dharma del Buda se basa en dos verdades: una verdad de convención mundana y una verdad última. Aquellos que no comprenden la distinción trazada entre estas dos verdades no comprenden la profunda verdad del Buda. Sin un fundamento en la verdad convencional no se puede enseñar el significado de lo último. Sin comprender el significado de lo último, no se logra la liberación. [28]
En palabras del propio Nagarjuna:
8. La enseñanza de los Budas sobre el dharma recurre a dos verdades:
La verdad contenida en el mundo y la verdad que es el sentido más elevado.
9. Aquellos que no conocen la distribución (vibhagam) de los dos tipos de verdad,
no conocen el "punto" profundo (tattva) de las enseñanzas del Buda.
10. El sentido más elevado de la verdad no se enseña sin el comportamiento práctico,Y sin haber comprendido el sentido más elevado no se puede entender el nirvana. [29]
Nāgārjuna basó su declaración de las dos verdades en el Kaccāyanagotta Sutta. En el Kaccāyanagotta Sutta, el Buda , hablando con el monje Kaccayana Gotta sobre el tema de la visión correcta, describe el Camino medio entre el nihilismo y el eternismo:
En general, Kaccayana, este mundo está sostenido por una polaridad, la de la existencia y la no existencia. Pero cuando uno ve el origen del mundo tal como es en realidad con el debido discernimiento, no se le ocurre la "no existencia" con referencia al mundo. Cuando uno ve la cesación del mundo tal como es en realidad con el debido discernimiento, no se le ocurre la "existencia" con referencia al mundo. [30]
Según Chattopadhyaya, aunque Nagarjuna presenta su comprensión de las dos verdades como una aclaración de las enseñanzas del Buda, la doctrina de las dos verdades como tal no forma parte de la tradición budista más antigua. [31]
La escuela de budismo Yogacara distingue las Tres Naturalezas y el Trikaya . Las Tres Naturalezas son: [32] [33]
El Lankavatara Sutra dio un giro idealista al comprender la realidad. DT Suzuki escribe lo siguiente:
Lanka es bastante explícita al asumir dos formas de conocimiento: una para captar lo absoluto o entrar en el reino de la Mente únicamente, y la otra para comprender la existencia en su aspecto dual en el que prevalece la lógica y los Vijnanas están activos . Este último se denomina Discriminación ( vikalpa ) en Lanka y el primero sabiduría o conocimiento trascendental ( prajna ). Distinguir estas dos formas de conocimiento es sumamente esencial en la filosofía budista.
Cuando el budismo llegó a China desde Gandhara (ahora Afganistán) y la India en el siglo I/II d.C., inicialmente se adaptó a la cultura y la comprensión chinas. El budismo estuvo expuesto a influencias confucianistas [34] y taoístas [35] [36] [37] . Los conceptos neotaoístas fueron adoptados por el budismo chino. [38] Conceptos como "T'i -yung" (Esencia y función) y "Li-Shih" (Noúmeno y fenómeno) fueron adoptados por primera vez por el budismo Hua-yen, [38] que en consecuencia influyó profundamente en Chán. [39]
La doctrina de las dos verdades fue otro punto de confusión. El pensamiento chino tomó esto para referirse a dos verdades ontológicas : la realidad existe en dos niveles, un nivel relativo y un nivel absoluto. [3] Los taoístas al principio malinterpretaron que sunyata era similar al no ser taoísta. [40] En Madhyamaka las dos verdades son dos verdades epistemológicas : dos maneras diferentes de mirar la realidad. Basándose en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como se afirma en ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de sunyata y las dos verdades. [4]
La escuela Huayan o Guirnalda de Flores es una tradición de la filosofía budista Mahayana que floreció en China durante el periodo Tang . Se basa en el Sutra de la guirnalda de flores en sánscrito (S. Avataṃsaka Sūtra , C. Huayan Jing ) y en una extensa interpretación china del mismo, el Huayan Lun. El nombre Flower Garland pretende sugerir la gloria suprema de la comprensión profunda.
Los aportes filosóficos más importantes de la escuela Huayan se dieron en el ámbito de su metafísica. Enseñó la doctrina de la contención mutua y la interpenetración de todos los fenómenos, como se expresa en la red de Indra . Una cosa contiene todas las demás cosas existentes, y todas las cosas existentes contienen esa cosa.
Las características distintivas de este enfoque de la filosofía budista incluyen:
Huayan enseña los Cuatro Dharmadhatu , cuatro formas de ver la realidad:
Las enseñanzas del Zen se expresan mediante un conjunto de polaridades: naturaleza búdica - sunyata, [42] [43] absoluta-relativa, [44] iluminación repentina y gradual. [45]
Los Prajnaparamita Sutras y Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de la forma y la vacuidad: la forma es la vacuidad, la vacuidad es la forma, como dice el Sutra del Corazón . [44] La idea de que la realidad última está presente en el mundo cotidiano de realidad relativa encajaba en la cultura china que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no dice cómo está presente lo absoluto en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como Las cinco filas de Tozan [46] y los Cuadros de pastoreo de bueyes .
La polaridad de lo absoluto y lo relativo también se expresa como "esencia-función". Lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se compenetran entre sí. La distinción no "excluye ningún otro marco como el neng-so o las construcciones "sujeto-objeto", aunque los dos "son completamente diferentes entre sí en términos de su forma de pensar". [47]
En el budismo coreano, esencia-función también se expresa como "cuerpo" y "las funciones del cuerpo":
[Una] definición más precisa (y con la que la población coreana está más familiarizada) es "cuerpo" y "las funciones del cuerpo". Las implicaciones de "esencia/función" y "cuerpo/sus funciones" son similares, es decir, ambos paradigmas se utilizan para señalar una relación no dual entre los dos conceptos. [48]
Una metáfora de esencia-función es "Una lámpara y su luz", una frase del Sutra de la Plataforma , donde la Esencia es lámpara y la Función es luz. [49]
La tradición Nyingma es la más antigua de las cuatro escuelas principales del budismo tibetano . Se fundamenta en las primeras traducciones de escrituras budistas del sánscrito al tibetano , en el siglo VIII. Ju Mipham (1846–1912) en su comentario al Madhyamālaṃkāra de Śāntarakṣita (725–788) dice: [50]
Si uno se entrena durante mucho tiempo en la unión de las dos verdades, surgirá la etapa de aceptación (en el camino de la unión), que está en sintonía con la sabiduría primordial. Al adquirir así una cierta convicción en aquello que supera el conocimiento intelectual, y al entrenarse en ello, uno eventualmente lo actualizará. Así es precisamente como los Budas y los Bodhisattvas han dicho que se debe alcanzar la liberación. [51] [nota 6]
La siguiente frase de la exégesis de Mipham del Madhyamālaṃkāra de Śāntarakṣita destaca la relación entre la ausencia de los cuatro extremos ( mtha'-bzhi ) y las dos verdades no duales o indivisibles ( bden-pa dbyer-med ):
Los [maestros] eruditos y consumados de las Primeras Traducciones consideraban esta simplicidad más allá de los cuatro extremos, esta forma permanente en la que las dos verdades son indivisibles, como su propia manera inmaculada. [52] [nota 7]
Anekāntavāda (sánscrito: अनेकान्तवाद, "multilateralidad") se refiere a la doctrina jainista sobre verdades metafísicas que surgieron en la antigua India. Afirma que la verdad y la realidad última es compleja y tiene múltiples aspectos.[2] Anekantavada también se ha interpretado en el sentido de no absolutismo, "Ahimsa intelectual",[3] pluralismo religioso,[4] así como un rechazo del fanatismo que conduce a ataques terroristas y violencia masiva.
Los orígenes de anekāntavāda se remontan a las enseñanzas de Mahāvīra (599–527 a. C.), el 24º jainista Tīrthankara.[10] Los conceptos dialécticos de syādvāda "puntos de vista condicionados" y nayavāda "puntos de vista parciales" surgieron de anekāntavāda en la era medieval, proporcionando al jainismo una estructura y expresión lógica más detallada.
El filósofo jainista Kundakunda distingue entre dos perspectivas de la verdad:
Para Kundakunda, el reino mundano de la verdad es también la perspectiva relativa de la gente normal, donde opera el funcionamiento del karma y donde las cosas emergen, duran un tiempo determinado y perecen. Mientras tanto, la perspectiva última es la de la jiva liberada , que es "dichosa, enérgica, perceptiva y omnisciente". [55]
Advaita tomó del Madhyamika la idea de niveles de realidad. [56] Por lo general, se mencionan dos niveles, [57] pero Shankara usa la sublación como criterio para postular una jerarquía ontológica de tres niveles. [58] [web 3] [nota 8]
Chattopadhyaya señala que el filósofo Mīmāṃsā del siglo VIII, Kumārila Bhaṭṭa, rechazó la Doctrina de las Dos Verdades en su Shlokavartika . [60] Bhaṭṭa fue muy influyente con su defensa de los rituales védicos contra los rechazos budistas medievales de estos rituales. Algunos creen que su influencia contribuyó al declive del budismo en la India [61] ya que su vida coincide con el período en el que el budismo comenzó a declinar. [62] Según Kumarila, la doctrina de las dos verdades es una doctrina idealista, que oculta el hecho de que "la teoría de la nada del mundo objetivo" es absurda:
[U]no debería admitir que lo que no existe, no existe; y lo que existe, existe en el sentido pleno. Sólo esto último es verdadero y lo primero falso. Pero el idealista simplemente no puede permitirse el lujo de hacer esto. Por el contrario, se ve obligado a hablar de "dos verdades", por absurdo que sea. [60] [nota 9]
McEvilley señala una correspondencia entre el pirronismo griego y las doctrinas Madhyamaka :
Sexto dice [63] que existen dos criterios:
- [E]so por el cual juzgamos la realidad y la irrealidad, y
- [E]so que utilizamos como guía en la vida cotidiana.
Según el primer criterio, nada es verdadero o falso[.] [L]as declaraciones inductivas basadas en la observación directa de los fenómenos pueden ser tratadas como verdaderas o falsas con el fin de tomar decisiones prácticas cotidianas.
La distinción, como ha señalado Conze [64] , es equivalente a la distinción Madhyamaka entre "Verdad absoluta" ( paramārthasatya ), "el conocimiento de lo real tal como es sin ninguna distorsión" [65] y "La llamada verdad". ( saṃvṛti satya ), "la verdad como se cree convencionalmente en el lenguaje común. [65] [66]
Así, en el pirronismo la "verdad absoluta" corresponde a la acatalepsia y la "verdad convencional" a la phantasiai .
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