Mādhyamaka ("camino medio" o "centrismo"; chino :中觀見; pinyin : Zhōngguān Jìan ; tibetano : དབུ་མ་པ་ ; dbu ma pa ), también conocido como Śūnyavāda ("la doctrina del vacío ") y Niḥsvabhāvavāda ( "la doctrina no svabhāva "), se refiere a una tradición de filosofía y práctica budista fundada por el monje y filósofo budista indio Nāgārjuna ( c. 150 – c. 250 d.C. ). [1] [2] [3] El texto fundamental de la tradición Mādhyamaka es Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ("Versos fundamentales del Camino Medio"). Más ampliamente, Mādhyamaka también se refiere a la naturaleza última de los fenómenos, así como a la realización no conceptual de la realidad última que se experimenta en la meditación . [4]
Desde el siglo IV d.C. en adelante, la filosofía Mādhyamaka tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la tradición budista Mahāyāna , [5] especialmente después de la expansión del budismo por toda Asia . [5] [6] Es la interpretación dominante de la filosofía budista en el budismo tibetano y también ha sido influyente en el pensamiento budista de Asia oriental . [5] [7]
Según los pensadores clásicos indios Mādhyamika, todos los fenómenos ( dharmas ) están vacíos ( śūnya ) de "naturaleza", [8] de cualquier "sustancia" o "esencia" ( svabhāva ) que pueda darles "existencia sólida e independiente", porque son co-surgidos de manera dependiente . [9] Pero este "vacío" en sí mismo también es "vacío": no tiene existencia por sí solo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [10] [11] [12]
Madhya es una palabra sánscrita que significa "medio". Es similar al latín med-iu-s y al inglés mid . El sufijo -ma es un superlativo y le da a madhyama el significado de "medio" o "medio". El sufijo -ka se utiliza para formar adjetivos, por lo que madhyamaka significa "medio". El sufijo -ika se utiliza para formar posesivos, con un sentido colectivo, por lo que mādhyamika significa "perteneciente al medio" (el sufijo -ika provoca regularmente un alargamiento de la primera vocal y la elisión de la -a final ).
En un contexto budista, estos términos se refieren al "camino medio" ( madhyama pratipada ), que se refiere a la visión correcta ( samyagdṛṣṭi ) que se mantiene alejada de los extremos metafísicos del aniquilacionismo ( ucchedavāda ) y el eternismo ( śassatavāda ). Por ejemplo, el sánscrito Kātyāyanaḥsūtra afirma que aunque el mundo "se basa en una dualidad de existencia y no existencia", el Buda enseña una visión correcta que entiende que: [13]
Surgiendo en el mundo, Kātyayana, visto y comprendido correctamente tal como es, muestra que no existe la no existencia en el mundo. La cesación en el mundo, Kātyayana, vista y entendida correctamente tal como es, muestra que no hay existencia permanente en el mundo. Evitando así ambos extremos, el Tathāgata enseña un dharma por el camino medio ( madhyamayā pratipadā ) . Es decir: este ser, aquello deviene; con el surgimiento de esto, surge eso. Con la ignorancia como condición hay volición... [para ser ampliado con la fórmula estándar de los 12 eslabones de originación dependiente] [14]
Aunque todas las escuelas budistas se veían a sí mismas defendiendo un camino intermedio de acuerdo con las enseñanzas budistas, el nombre madhyamaka se refiere a una escuela de filosofía Mahayana asociada con Nāgārjuna y sus comentaristas. El término mādhyamika se refiere a los seguidores de la escuela madhyamaka.
Tenga en cuenta que en ambas palabras el acento está en la primera sílaba.
Un elemento central de la filosofía madhyamaka es śūnyatā , "vacío", y esto se refiere a la idea central de que los dharmas están vacíos de svabhāva . [15] Este término ha sido traducido de diversas formas como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, ser propio y sustancia. [16] [17] [15] Además, según Richard P. Hayes, svabhava puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal". [18] Asimismo, Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo que tiene aspectos ontológicos y cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia , como propiedad que hace de un objeto lo que es, así como svabhāva como sustancia , es decir, como lo define el pensador madhyamaka Candrakirti , algo que "no depende de nada más". [15]
Es la sustancia- svabhāva , la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, en lo que los argumentos madhyamaka se centran principalmente en refutar. [19] Una estructura común que madhyamaka utiliza para negar svabhāva es el catuṣkoṭi ("cuatro esquinas" o tetralema ), que consta aproximadamente de cuatro alternativas: una proposición es verdadera; una proposición es falsa; una proposición es a la vez verdadera y falsa; una proposición no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los temas principales discutidos por el madhyamaka clásico incluyen la causalidad , el cambio y la identidad personal . [20]
La negación de svabhāva por parte de Madhyamaka no significa una negación nihilista de todas las cosas, porque en un sentido cotidiano convencional, madhyamaka acepta que uno puede hablar de "cosas" y, sin embargo, en última instancia, estas cosas están vacías de existencia inherente. [21] Además, el "vacío" en sí mismo también es "vacío": no tiene existencia por sí solo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [10] [11] [12]
El aspecto cognitivo de Svabhāva es simplemente una superposición ( samāropa ) que los seres hacen cuando perciben y conciben las cosas. Entonces, en este sentido, la vacuidad no existe como una especie de realidad primordial, sino que es simplemente un correctivo a una concepción errónea de cómo existen las cosas. [17] Esta idea de svabhāva que madhyamaka niega no es entonces solo una teoría filosófica conceptual, sino que es una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados constituyen un solo yo . Candrakirti lo compara con alguien que sufre de moscas volantes que provocan la ilusión de que aparecen pelos en su campo visual. [22] Esta dimensión cognitiva de svabhāva significa que simplemente comprender y asentir al razonamiento madhyamaka no es suficiente para poner fin al sufrimiento causado por nuestra cosificación del mundo, al igual que comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es una especie de cambio cognitivo (denominado realización ) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica que conduzca a este cambio. [23] Como dice Candrakirti:
Para alguien en el camino de la existencia cíclica que persigue una visión invertida debido a la ignorancia , un objeto erróneo como la superposición ( samāropa ) sobre los agregados parece real, pero no le parece a alguien que está cerca de la visión de lo real. naturaleza de las cosas. [24]
Gran parte de la filosofía madhyamaka se centra en mostrar cómo varias ideas esencialistas tienen conclusiones absurdas a través de argumentos reductio ad absurdum (conocidos como prasanga en sánscrito). El capítulo 15 de Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna se centra en las palabras svabhava [nota 1] parabhava [nota 2] bhava [nota 3] y abhava . [nota 4] Según Peter Harvey:
La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia [nota 5] ( Mk. cap. 15) sostiene que cualquier cosa que surge según condiciones, como lo hacen todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, porque lo que es depende de lo que lo condiciona. Además, si no hay nada con la propia naturaleza, no puede haber nada con la 'otra naturaleza' ( para-bhava ), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de algo más que tiene naturaleza propia. Además, si no hay naturaleza propia ni naturaleza ajena, no puede haber nada con una naturaleza existente verdadera y sustancial ( bhava ). Si no existe un verdadero existente, entonces no puede haber un no existente ( abhava ). [30]
Un elemento importante de la refutación del madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que todo fenómeno depende de otros fenómenos) no puede conciliarse con "una concepción de la naturaleza propia o sustancia" y que, por lo tanto, las teorías de la esencia son contrarias no sólo a las escrituras budistas sino a las ideas mismas de causalidad y cambio. [31] Cualquier naturaleza esencial duradera impediría cualquier interacción causal o cualquier tipo de origen. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido y seguirán siendo siempre, sin ningún cambio. [32] [nota 6] Como escribe Nāgārjuna en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es la vacuidad. Es mera designación dependiendo de algo, y es el camino intermedio. (24.18) Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19) [33] [ se necesita una mejor fuente ]
Comenzando con Nāgārjuna , madhyamaka discierne dos niveles de verdad , la verdad convencional ( la realidad del sentido común cotidiano ) y la verdad última ( la vacuidad ). [10] [34] En última instancia, madhyamaka sostiene que todos los fenómenos están vacíos de svabhava y solo existen en dependencia de otras causas, condiciones y conceptos. Convencionalmente, madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente. [35] En madhyamaka, este mundo fenoménico es la verdad limitada: saṃvṛti satya, que significa "cubrir", "ocultar" u "oscurecer". (y por lo tanto es un tipo de ignorancia) [36] [37] También se dice que Saṃvṛti significa "convencional", como en una verdad consuetudinaria , basada en normas y acordada (como las convenciones lingüísticas) y también se glosa como vyavahāra- satya (verdad transaccional). [37] Finalmente, Chandrakirti también tiene una tercera explicación de saṃvṛti, que es "dependencia mutua" ( parasparasaṃbhavana ). [37]
Esta aparente realidad no existe realmente como la verdad más elevada realizada por la sabiduría que es paramartha satya ( parama es literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o actualidad") y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional. que tiene sus usos para alcanzar la liberación. [38] Esta verdad limitada lo incluye todo, incluido el propio Buda , las enseñanzas ( dharma ), la liberación e incluso los argumentos del propio Nāgārjuna. [39] [ se necesita mejor fuente ] Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención permitió a Nāgārjuna defenderse de las acusaciones de nihilismo ; comprender ambos correctamente significaba ver el camino intermedio :
"Sin confiar en las convenciones, no se enseña el fruto supremo. Sin comprender lo supremo, no se alcanza el nirvana". [nota 7]
La realidad limitada y percibida es una realidad experiencial o una realidad nominal que los seres imputan a la realidad última. No es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente. [35] [34] Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas; en cambio, según Karl Brunnholzl, "las dos realidades se refieren simplemente a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con diferentes tipos y alcances de percepción". [41] Como dice Candrakirti :
Es a través de la visión perfecta y falsa de todas las entidades.
Que las entidades así encontradas tienen dos naturalezas.
El objeto de la visión perfecta es la verdadera realidad,
Y la visión falsa es una realidad aparente.
Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y dependiente de la cognición del observador, no ontológica . [41] Como escribe Shantideva , hay "dos tipos de mundo", "el de los yoguis y el de la gente común". [42] La realidad aparente es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al apego y al sufrimiento. Como afirma Buddhapalita : "las personas no cualificadas cuyo ojo de la inteligencia está oscurecido por la oscuridad del engaño conciben una esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad con respecto a ellas". [43]
Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos diferentes en la vida: el objetivo superior del nirvana y el objetivo inferior del "bien comercial". El objetivo más elevado es la liberación del apego, tanto material como intelectual. [44]
Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última , pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto , sino más bien la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y eventos en el mundo. [45] Dado que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una "trascendencia del engaño" y, por tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia. [3]
Debido a que se dice que la naturaleza de la realidad última está vacía, vacía incluso de la "vacuidad" misma, tanto el concepto de "vacuidad" como el marco mismo de las dos verdades son también meras realidades convencionales, que no forman parte de lo último. Esto a menudo se llama "la vacuidad de la vacuidad" y se refiere al hecho de que aunque los madhyamikas hablan de la vacuidad como la naturaleza última e incondicionada de las cosas, esta vacuidad en sí misma está vacía de cualquier existencia real. [46]
Por lo tanto, las dos verdades en sí mismas son sólo una herramienta práctica utilizada para enseñar a otros, pero no existen dentro del equilibrio meditativo real que realiza lo último. [47] Como dice Candrakirti: "los nobles que han logrado lo que se debe lograr no ven nada que sea engañoso o no engañoso". [48] Desde dentro de la experiencia de los iluminados hay sólo una realidad que aparece no conceptualmente, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que han declarado los Vencedores". [49] Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de una negación de las cuatro posibilidades del catuskoti : [50]
Su carácter es ni existente, ni inexistente, / Ni existente e inexistente, ni ninguno de los dos. / Los centristas deberían conocer la verdadera realidad / Que está libre de estas cuatro posibilidades.
Atisha describe lo último como "aquí no hay visión ni vidente, ni principio ni fin, sólo paz... No es conceptual ni referencial... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionado". [51] Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, según Brunnholzl, las dos verdades son en última instancia inexpresables como "una" o "diferentes". [52]
Como señaló Roger Jackson, algunos escritores no budistas, como algunos escritores budistas tanto antiguos como modernos, han argumentado que la filosofía madhyamaka es nihilista . Esta afirmación ha sido cuestionada por otros que sostienen que se trata de un Camino Medio ( madhyamāpratipad ) entre el nihilismo y el eternismo. [53] [54] [55] Los propios filósofos Madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista desde el principio: Nāgārjuna escribe: "al explicar la verdadera realidad tal como es, el aparente samvrti no se perturba". [56] Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en sus Palabras lúcidas :
Por tanto, se enseña el vacío para pacificar por completo toda discursividad sin excepción. Entonces, si el propósito de la vacuidad es la paz completa de toda discursividad y simplemente aumentas la red de discursividad pensando que el significado de la vacuidad es la inexistencia, no te das cuenta del propósito de la vacuidad [en absoluto]. [57]
Esto, aunque algunos eruditos (por ejemplo, Murti) interpretan la vacuidad descrita por Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , otros eruditos (como David Kalupahana ) consideran esta afirmación un error, ya que entonces las enseñanzas de la vacuidad no podrían caracterizarse como un camino intermedio. [58] [59]
Los pensadores madhyamaka también sostienen que dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son sólo colecciones impermanentes de causas y condiciones. [60] Esto también se aplica al principio mismo de causalidad, ya que todo se origina de manera dependiente. [61] Por lo tanto, en madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes. [62] [63] [nota 8] Este principio se sostiene para mostrar que los puntos de vista de la existencia absoluta o eternaista (como las ideas hindúes de Brahman o sat-dravya ) y el nihilismo son ambos igualmente insostenibles. [62] [64] [21] Estos dos puntos de vista se consideran los dos extremos de los que madhyamaka se mantiene alejado. El primero es el esencialismo [65] o eternismo (sastavadava) [21] – una creencia de que las cosas existen inherente o sustancialmente y, por lo tanto, son objetos eficaces de anhelo y apego ; [65] Nagarjuna sostiene que percibimos de manera ingenua e innata las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la raíz del engaño que se encuentra en la base de todo sufrimiento. [65] El segundo extremo es el nihilismo [65] o aniquilacionismo (ucchedavada) [21] , que abarca puntos de vista que podrían llevar a uno a creer que no hay necesidad de ser responsable de sus acciones, como la idea de que uno es aniquilado al morir. o que nada tiene efectos causales – pero también la opinión de que no existe absolutamente nada.
En madhyamaka, la razón y el debate se entienden como un medio para alcanzar un fin (la liberación) y, por tanto, deben fundarse en el deseo de ayudarse a uno mismo y a los demás a poner fin al sufrimiento. [66] Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos (como los empleados por los filósofos clásicos indios , es decir, pramana ), también se consideran vacíos de cualquier validez o realidad verdadera. Sólo sirven como remedios convencionales para nuestros engaños. [67] Vigrahavyāvartanī de Nāgārjuna atacó la noción de que uno podría establecer una cognición válida o una prueba epistémica ( pramana ):
Si tus objetos están bien establecidos a través de cogniciones válidas, cuéntanos cómo estableces estas cogniciones válidas. Si piensas que se establecen a través de otras cogniciones válidas, hay una regresión infinita . Entonces, no se establece el primero, ni los del medio, ni los últimos. Si estas [cogniciones válidas] se establecen incluso sin una cognición válida, lo que dices se arruina. En ese caso, hay una inconsistencia y usted debería proporcionar un argumento para esta distinción. [68]
Candrakirti comenta esta afirmación afirmando que madhyamaka no niega completamente el uso de pramanas convencionalmente y, sin embargo, en última instancia, no tienen fundamento:
Por lo tanto, afirmamos que los objetos mundanos se conocen a través de los cuatro tipos de cognición autoritativa. Son mutuamente dependientes: cuando hay cognición autorizada, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay cognición autoritativa. Pero ni la cognición autorizada ni los objetos de conocimiento existen inherentemente. [69]
A la acusación de que si los argumentos y las palabras de Nāgārjuna también son vacíos, por lo tanto carecen del poder para refutar algo, Nāgārjuna responde que:
Mis palabras carecen de naturaleza. Por tanto, mi tesis no está arruinada. Como no hay inconsistencia, no tengo que exponer ningún argumento a favor de una distinción. [70]
Nagarjuna continúa:
Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, esta negación es la misma. [71]
Shantideva hace el mismo comentario: "así, cuando el hijo muere en un sueño, la idea de que "no existe" elimina la idea de que sí existe, pero también es engañosa". [72] En otras palabras, los pensadores madhyamaka aceptan que sus argumentos, como todas las cosas, no son en última instancia válidos en algún sentido fundamental . Pero todavía podemos utilizar el propio aparato de razonamiento del oponente en el campo convencional para refutar sus teorías y ayudarle a ver sus errores. Esta deconstrucción correctiva no reemplaza las teorías falsas de la existencia con otras, sino que simplemente disuelve todas las opiniones, incluido el sistema ficticio de garantías epistémicas ( pramanas ) utilizado para establecerlas. [73] El objetivo del razonamiento madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta o verdad universal, es simplemente un proyecto pragmático destinado a acabar con el engaño y el sufrimiento. [74]
Nāgārjuna también sostiene que madhyamaka sólo niega las cosas de manera convencional, ya que, en última instancia, no hay nada que negar: "No niego nada y tampoco hay nada que negar". [75] Por lo tanto, sólo desde la perspectiva de aquellos que se aferran a la existencia de las cosas parece como si algo estuviera siendo negado. En verdad, madhyamaka no es aniquilar algo, sino simplemente dilucidar que esta supuesta existencia nunca existió en primer lugar. [75]
Así, madhyamaka utiliza el lenguaje para dejar claros los límites de nuestros conceptos. En última instancia, la realidad no se puede representar mediante conceptos. [10] [76] Según Jay Garfield , esto crea una especie de tensión en la literatura madhyamaka, ya que utiliza algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas. [76]
Para madhyamaka, la realización de la vacuidad no es sólo una teoría satisfactoria sobre el mundo, sino una comprensión clave que permite alcanzar la liberación o el nirvana . Como dice Mūlamadhyamakakārikā ("Versos fundamentales del Camino Medio") de Nāgārjuna :
Con el cese de la ignorancia, no surgirán formaciones. Además, la cesación de la ignorancia se produce mediante la comprensión correcta. Mediante el cese de esto y aquello, esto y aquello no sucederá. De este modo cesa por completo toda la masa de sufrimiento. [77]
Las palabras "esto" y "aquello" aluden a la profunda adicción de la mente al dualismo, pero también y más específicamente a la mente que aún no ha captado la realidad del origen dependiente . La idea del origen dependiente: que nada surge ni sucede independientemente, que todo está arraigado o "hecho de" otra cosa y condicionado por otras cosas, cada una de las cuales también está hecha y condicionada por otras cosas de la misma manera, por lo que que nada en absoluto "es" independientemente – es central para el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y la liberación de él. Por lo tanto, según Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la inexistencia de svabhāva conduce al cese del primer eslabón de esta cadena de sufrimiento, lo que luego conduce al fin de toda la cadena de causas y, por tanto, de todo sufrimiento. [77] Nāgārjuna añade:
La liberación ( moksa ) resulta del cese de las acciones ( karman ) y de las impurezas ( klesa ). Las acciones y las impurezas resultan de representaciones ( vikalpa ). Estos [provienen] de imaginaciones falsas ( prapañca ). La imaginación falsa se detiene en el vacío ( sunyata ). (18.5) [78] [ se necesita una mejor fuente ]
Por lo tanto, el objetivo final de comprender la vacuidad no es la intuición filosófica como tal, sino la realización de una mente liberada que no se aferra a nada. Para fomentar este despertar, la meditación sobre la vacuidad puede proceder en etapas, comenzando con el vacío del yo , de los objetos y de los estados mentales, [79] , culminando en un "estado natural de libertad no referencial". [80] [nota 9]
Además, el camino para comprender la verdad última no es aquel que niega o invalida las verdades relativas (especialmente las verdades sobre el camino hacia el despertar ). Más bien, sólo mediante la comprensión y el uso apropiados de la verdad relativa se puede alcanzar lo último, como sostiene Bhāvaviveka :
Para guiar a los principiantes se enseña un método comparable a los escalones de una escalera que conduce a la Budeidad perfecta. Sólo se puede acceder a la realidad última una vez que hayamos comprendido la realidad aparente. [81]
Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era una visión, y que de hecho no tomó ninguna posición ( paksa ) o tesis ( pratijña ) en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia. [82] [69] En su Vigrahavyāvartanī , Nāgārjuna afirma:
Si tuviera alguna posición, sería culpable. Como no tengo puesto, no tengo ninguna culpa. Si hubiera algo que observar a través de la percepción directa y las otras instancias [de cognición válida], sería algo que debería establecerse o rechazarse. Sin embargo, como tal cosa no existe, no se me puede criticar. [83]
Asimismo, en sus Sesenta estrofas sobre el razonamiento , Nāgārjuna dice: "Por tomar cualquier punto de vista, serás arrebatado por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen ningún punto de vista no serán atrapados". [84]
Randall Collins sostiene que para Nāgārjuna, la realidad última es simplemente la idea de que "ningún concepto es inteligible", mientras que Ferrer enfatiza que Nāgārjuna criticó a aquellos cuya mente tenía "posiciones y creencias", incluida la visión de la vacuidad. Como dice Nāgārjuna: "Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las visiones. Se dice que aquellos que poseen la visión de la vacuidad son incorregibles". [85] [86] Aryadeva se hace eco de esta idea en sus Cuatrocientos versos:
"Primero se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio, se pone fin a la identidad. Después, se pone fin a todas las opiniones. Quienes entienden esto son hábiles." [87]
Otros escritores, sin embargo, parecen afirmar la vacuidad como una tesis o visión madhyamaka específica. Shantideva, por ejemplo, dice "no se puede admitir ninguna crítica a la tesis de la vacuidad" y Blaze of Reasoning de Bhavaviveka dice: "en cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque ésta es la naturaleza de los fenómenos". [88] Jay Garfield señala que Nāgārjuna y Candrakirti presentan argumentos positivos, y cita ambos Mūlamadhyamakakārikā ("Versos raíz del Camino Medio"): "No existe nada que no surja de manera dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no está vacío" – y el comentario de Candrakirti al respecto: "Afirmamos la afirmación: 'El vacío en sí es una designación ' . " [69]
Sin embargo, estas posiciones no están realmente en contradicción, ya que se puede decir que madhyamaka tiene la "tesis de la vacuidad" sólo de manera convencional, en el contexto de debatirla o explicarla. Según Karl Brunnholzl, aunque los pensadores madhyamaka pueden expresar pedagógicamente una tesis, lo que niegan es que "tengan alguna tesis que implique existencia real o puntos de referencia, o cualquier tesis que deba defenderse desde su propio punto de vista". [89]
Brunnholzl subraya que el análisis del madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio madhyamaka. Esto se debe a que la naturaleza del madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluido él mismo". [90] En los versos raíz del Camino Medio, Nāgārjuna ilustra este punto:
Por el defecto de tener puntos de vista sobre la vacuidad, aquellos de poca comprensión se arruinan, tal como cuando se agarra incorrectamente una serpiente o se practica por error un mantra de conciencia. [91]
Generalmente se considera que la escuela madhyamaka fue fundada por Nāgārjuna , aunque es posible que haya existido antes. [92] Varios eruditos han señalado que algunos de los temas de la obra de Nāgārjuna también se pueden encontrar en fuentes budistas anteriores.
Es bien sabido que el único sutra que Nāgārjuna cita explícitamente en su Mūlamadhyamakakārikā (Capítulo 15.7) es el "Consejo a Kātyāyana". Escribe: "de acuerdo con las Instrucciones a Kātyāyana , tanto la existencia como la inexistencia son criticadas por el Bendito que se opuso al ser y al no ser". [93] Esta parece haber sido una versión sánscrita del Kaccānagotta Sutta ( Saṃyutta Nikāya ii.16–17 / SN 12.15, con paralelo en el Saṃyuktāgama chino 301). [93] El propio Kaccānagotta Sutta dice:
Este mundo, Kaccāna, depende en su mayor parte de una dualidad: de la noción de existencia y la noción de inexistencia. Pero para aquel que ve el origen del mundo tal como es realmente con sabiduría correcta, no existe noción de inexistencia con respecto al mundo. Y para aquel que ve la cesación del mundo tal como es realmente con sabiduría correcta, no existe noción de existencia con respecto al mundo. [93]
Joseph Walser también señala que el versículo seis del capítulo 15 contiene una alusión al " Mahahatthipadopama sutta ", otro sutra temprano del Nidanavagga , la colección que también contiene el Kaccānagotta , y que contiene varios sutras que se centran en evitar puntos de vista extremos. todos los cuales se consideran asociados con el extremo de la eternidad ( sasvata ) o el extremo de la perturbación ( uccheda ). [93] Otra alusión a un texto budista temprano señalado por Walser ocurre en el capítulo 1 de Ratnavali de Nāgārjuna , donde hace referencia a una declaración en el Kevaddha sutta. [94]
Algunos eruditos, como Tillman Vetter y Luis Gómez, también han visto algunos pasajes del Aṭṭhakavagga (Pali, "Capítulo del Octeto") y del Pārāyanavagga (Pali, "Capítulo del Camino a la Orilla Lejana") , que se centran en dejar ir todo puntos de vista, como una enseñanza de una especie de "Proto-Mādhyamika". [nota 10] [95] [96] Otros estudiosos como Paul Fuller y Alexander Wynne han rechazado los argumentos de Gómez y Vetter. [97] [98] [nota 11]
Finalmente, el Dazhidulun , un texto atribuido a Nāgārjuna en la tradición china (aunque esta atribución ha sido cuestionada), cita el sánscrito Arthavargīya sūtra (que es paralelo al Aṭṭhakavagga ) en su discusión sobre la verdad última. [99]
La escuela madhyamaka ha sido considerada quizás de manera simplista como una reacción contra el desarrollo del abhidharma budista , sin embargo, según Joseph Walser, esto es problemático. [100] En abhidharma, los dharmas se caracterizan por rasgos definitorios ( lakṣaṇa ) o existencia propia ( svabhāva ). El Abhidharmakośabhāṣya afirma, por ejemplo: " dharma significa 'sostener' [es decir, sostener la naturaleza intrínseca ( svabhāva )", mientras que el Mahāvibhāṣā afirma que "la naturaleza intrínseca es capaz de mantener su propia identidad y no perderla". [101] Sin embargo, esto no significa que todos los sistemas de abhidharma sostengan que los dharmas existen independientemente en un sentido ontológico, ya que todas las escuelas budistas sostienen que (la mayoría de) los dharmas se originan de manera dependiente , siendo esta doctrina una visión budista central. Por lo tanto, en abhidharma, svabhāva es típicamente algo que surge dependiendo de otras condiciones y cualidades. [101]
Entonces, svabhāva en los primeros sistemas de abhidharma no es una especie de esencialismo ontológico, sino una forma de categorizar los dharmas de acuerdo con sus características distintivas. Según Noa Ronkin, la idea de svabhava evolucionó hacia una dimensión ontológica en lainterpretación de la escuela Sarvāstivādin Vaibhasika , que comenzó a utilizar también el término dravya que significa "existencia real". [101] Este entonces, puede haber sido el cambio que Nagarjuna buscó atacar cuando apunta a ciertos principios de Sarvastivada.
Sin embargo, la relación entre madhyamaka y abhidharma es compleja, como señala Joseph Walser: "La posición de Nagarjuna frente al abhidharma no es ni una negación ni una aceptación generales. Los argumentos de Nagarjuna mantienen ciertos puntos de vista abhidhármicos mientras refutan otros". [100] Un ejemplo se puede ver en Ratnavali de Nagarjuna , que apoya el estudio de una lista de 57 faltas morales que Nagarjuna toma del Ksudravastuka (un texto abhidharma que forma parte del Sarvastivada Dharmaskandha ) . [102] El análisis abhidhármico ocupa un lugar destacado en los tratados madhyamaka, y comentaristas autorizados como Candrakīrti enfatizan que las categorías abhidhármicas funcionan como un sistema viable (y favorecido) de verdades convencionales: son más refinadas que las categorías ordinarias y no dependen de ninguno de los extremos. del eternismo o en la visión extrema de la discontinuidad del karma, como lo hacían las categorías no budistas de la época.
Walser también señala que las teorías de Nagarjuna tienen mucho en común con la visión de una subsecta de los Mahasamgikas llamada Prajñaptivadins , quienes sostenían que el sufrimiento era prajñapti (designación por denominación provisional) "basado en entidades condicionadas que son designadas recíprocamente" ( anyonya) . prajñapti ). [103] David Burton sostiene que para Nagarjuna, "las entidades que surgen de forma dependiente tienen una existencia meramente construida conceptualmente ( prajñaptisat )". [103] Al comentar sobre esto, Walser escribe que "Nagarjuna está defendiendo una tesis que los Prajñaptivádins ya sostenían, utilizando un concepto de prajñapti que ya estaban usando". [57]
Según David Seyfort Ruegg , las principales fuentes canónicas del sutra Mahāyāna de la escuela Madhyamaka son la literatura Prajñāpāramitā , Ratnakūṭa y Avataṃsaka . [104] Otros sutras que fueron ampliamente citados por los Madhamikas incluyen el Vimalakīrtinirdeṣa , el Śuraṃgamasamādhi , el Saddharmapuṇḍarīka , el Daśabhūmika , el Akṣayamatinirdeśa , el Tathāgataguhyaka y el Kāśyapaparivarta . [104]
Ruegg señala que en Prasannapadā y Madhyamakāvatāra de Candrakīrti , además de la Prajñāpāramitā , "encontramos Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, Daśabhūmika , Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa , Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, Ratnākara, Laṅkāvatāra , Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śālistamba , Satyadvayāvatāra , Saddharmapuṇḍarīka , Samādhirāja ( Candrapradīpa ) y Hastikakṣya ." [104]
El pensamiento Madhyamaka también está estrechamente relacionado con varias fuentes Mahāyāna; Tradicionalmente, los Prajñāpāramitā sūtras son la literatura más estrechamente asociada con madhyamaka, entendida, al menos en parte, como un complemento exegético de esos Sūtras. Los relatos tradicionales también describen a Nāgārjuna recuperando algunos de los Prajñāpāramitā sūtras más importantes del mundo de los Nāgas (lo que explica en parte la etimología de su nombre). Prajñā o 'cognición superior' es un término recurrente en los textos budistas, explicado como sinónimo de abhidharma, 'insight' (vipaśyanā) y 'análisis de los dharmas' ( dharmapravicaya ). Dentro de un contexto específicamente Mahāyāna, Prajñā figura como el más destacado en una lista de Seis Pāramitās ('perfecciones' o 'maestrías perfectas') que un Bodhisattva necesita cultivar para eventualmente alcanzar la Budeidad.
Madhyamaka ofrece herramientas conceptuales para analizar todos los elementos posibles de la existencia, permitiendo al practicante obtener a través del razonamiento y la contemplación el tipo de visión que los Sūtras expresan con mayor autoridad (siendo considerados palabra del Buda) pero menos explícitamente (sin ofrecer argumentos corroborativos). La vasta literatura Prajñāpāramitā enfatiza el desarrollo de la cognición superior en el contexto del camino del Bodhisattva ; Temáticamente, su enfoque en la vacuidad de todos los dharmas está estrechamente relacionado con el enfoque madhyamaka. En la obra de Nagarjuna se pueden encontrar alusiones a los sutras prajñaparamita. Un ejemplo está en la estrofa inicial del MMK, que parece aludir a la siguiente afirmación que se encuentra en dos textos prajñaparamita:
¿Y cómo sabe sabiamente la coproducción condicionada? Él sabiamente lo conoce como ni producción ni parada, ni interrumpido ni eterno, ni único ni múltiple, ni venida ni ida, como el apaciguamiento de todos los discursos inútiles y como la bienaventuranza. [105]
Mientras tanto, la primera estrofa del MMK de Nagarjuna dice:
Rindo homenaje al Plenamente Iluminado cuyas verdaderas y venerables palabras enseñan que el origen dependiente es la pacificación dichosa de toda proliferación mental, ni producción ni parada, ni cortada ni eterna, ni única ni múltiple, ni venida ni ida. . [105]
Debido al alto grado de similitud entre madhyamaka y pirronismo , [106] Thomas McEvilley [107] y Matthew Neale [108] [109] sospechan que Nāgārjuna fue influenciado por textos pirronistas griegos importados a la India. Pirrón de Elis ( c. 360 – c. 270 a. C. ), a quien se le atribuye la fundación de esta escuela de filosofía escéptica , fue influenciado por la filosofía budista [110] durante su estancia en la India con el ejército de Alejandro Magno .
Como señala Jan Westerhoff, si bien Nāgārjuna es "uno de los más grandes pensadores de la historia de la filosofía asiática... los eruditos contemporáneos apenas coinciden en detalles sobre él". Esto incluye exactamente cuándo vivió (se puede reducir a algún momento de los primeros tres siglos d.C.), dónde vivió (Joseph Walser sugiere Amarāvatī en el este de Deccan ) y exactamente qué constituye su corpus escrito. [111]
Se le atribuyen numerosos textos, pero al menos algunos estudiosos coinciden en que lo que se llama el corpus "Yukti" (analítico) es el núcleo de su obra filosófica. Estos textos son los "Versos raíz del camino Medio" ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), las "Sesenta estrofas sobre el razonamiento" ( Yuktiṣāṣṭika ), el "Disipador de objeciones" ( Vigrahavyāvartanī ), el "Tratado sobre la pulverización" ( Vaidalyaprakaraṇa ) y el "Guirnalda preciosa" ( Ratnāvalī ). [112] Sin embargo, incluso la atribución de cada uno de ellos ha sido cuestionada por algunos estudiosos modernos, a excepción del MMK, que por definición se considera su obra principal. [112]
Los eruditos suelen considerar que el objetivo principal de Nāgārjuna es refutar el esencialismo de ciertas escuelas budistas de abhidharma (principalmente Vaibhasika ) que postulaban teorías de svabhava (naturaleza esencial) y también de las escuelas hindúes Nyāya y Vaiśeṣika que postulaban una teoría de sustancias ontológicas ( dravyatas ). [113] En el MMK utilizó argumentos de reductio ad absurdum ( prasanga ) para mostrar que cualquier teoría de sustancia o esencia era insostenible y, por lo tanto, fenómenos ( dharmas ) como el cambio, la causalidad y la percepción sensorial estaban vacíos ( sunya ) de cualquier elemento esencial. existencia. Nāgārjuna también equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente . [114] [115] [116] [nota 12]
Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restaura el Camino Medio del Buda, que había sido desafiado por tendencias metafísicas absolutistas en ciertos sectores filosóficos. [117] [114]
Rāhulabhadra fue uno de los primeros madhyamika, del que a veces se dice que fue un maestro de Nagarjuna o su contemporáneo y seguidor. Es más famoso por sus versos en alabanza de la Prajñāpāramitā (sct. Prajñāpāramitāstotra ) y fuentes chinas sostienen que también compuso un comentario sobre la MMK que fue traducido por Paramartha. [118]
El alumno de Nāgārjuna, Āryadeva (siglo III d.C.), escribió varias obras sobre madhyamaka, la más conocida de las cuales son sus "400 versos". Sus obras se consideran un complemento de las de Nāgārjuna, [119] sobre las que comentó. [120] Āryadeva también escribió refutaciones de las teorías de las escuelas filosóficas indias no budistas. [120]
También hay dos comentarios sobre el MMK que pueden ser de Āryadeva, el Akutobhaya (que también ha sido considerado como un autocomentario de Nagarjuna), así como un comentario que sobrevive sólo en chino (como parte del Chung-Lun , " Tratado Medio", Taisho 1564) atribuido a un tal "Ch'ing-mu" (también conocido como Pin-lo-chieh, que algunos eruditos también han identificado como posiblemente Aryadeva). [121] Sin embargo, Brian C. Bocking, un traductor del Chung-Lung , también afirma que es probable que el autor de este comentario fuera un tal Vimalāksa, que era el antiguo maestro Vinaya de Kumarajiva de Kucha . [122]
Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470–550), de quien se ha interpretado que desarrolló el enfoque prāsaṅgika de las obras de Nāgārjuna en su Madhyamakavṛtti (que ahora sólo existe en tibetano), que sigue el método ortodoxo Madhyamaka al criticar el esencialismo principalmente a través de argumentos de reductio ad absurdum . [123] Al igual que Nāgārjuna, el principal método filosófico de Buddhapālita es mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son, en última instancia, insostenibles y autocontradictorias, un estilo de argumentación llamado prasanga . [123]
El método de Buddhapālita a menudo se contrasta con el de Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien defendió en su Prajñāpadīpa (Lámpara de la Sabiduría) el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . En lo que se convertiría en fuente de muchos debates futuros, Bhāvaviveka criticó a Buddhapālita por no poner los argumentos madhyamaka en "silogismos autónomos" adecuados ( svatantra ). [124] Bhāvaviveka argumentó que los mādhyamika siempre deberían presentar argumentos silogísticos para probar la verdad de la tesis del madhyamaka. En lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (atacar) que se vio de mala forma en los círculos filosóficos indios, Bhāvaviveka sostuvo que los madhyamikas deben demostrar positivamente su posición utilizando fuentes de conocimiento (pramanas) agradables para todas las partes. [125] Argumentó que la posición de un madhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de una naturaleza inherente. [123] Este enfoque ha sido denominado estilo svātantrika de madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.
Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600-650), buscó defender a Buddhapālita y criticar la posición de Bhāvaviveka (y Dignāga ) de que uno debe construir argumentos independientes ( svatantra ) para probar positivamente la tesis madhyamaka, con el argumento de que esto contiene un sutil compromiso esencialista. . [123] Argumentó que los madhyamikas no tienen que argumentar mediante el svantantra , sino que pueden simplemente mostrar las consecuencias insostenibles ( prasaṅga ) de todas las posiciones filosóficas expuestas por su adversario. [126] Además, para Candrakīrti , existe un problema al suponer que el madhyamika y el oponente esencialista pueden comenzar con las mismas premisas compartidas que se requieren para este tipo de razonamiento silogístico porque el esencialista y el madhyamaka no comparten una comprensión básica de lo que significa que las cosas existan en primer lugar. [127]
Candrakīrti también criticó la escuela budista yogācāra , que consideraba que postulaba una forma de idealismo subjetivo debido a su doctrina de "sólo apariencia" ( vijñaptimatra ). Candrakīrti critica a la escuela yogācāra por no darse cuenta de que la naturaleza de la conciencia es también un fenómeno condicionado, y por privilegiar la conciencia sobre sus objetos ontológicamente, en lugar de ver que todo está vacío. [126] Candrakīrti escribió Prasannapadā (Palabras claras), un comentario muy influyente sobre el Mūlamadhyamakakārikā , así como el Madhyamakāvatāra, una introducción al madhyamaka. Sus obras son fundamentales para la comprensión del madhyamaka en el budismo tibetano .
Una figura svātantrika posterior es Avalokitavrata (siglo VII), quien compuso un tika (subcomentario) sobre Prajñāpadīpa de Bhāvaviveka y que menciona figuras importantes de la época como Dharmakirti y Candrakīrti. [128]
Otro comentarista de Nagarjuna es Bhikshu Vaśitva ( Zizai ), quien compuso un comentario sobre el Bodhisaṃbhāra de Nagarjuna que sobrevive en una traducción de Dharmagupta al canon chino. [129]
Śāntideva (finales del siglo VII - primera mitad del siglo VIII) es bien conocido por su poema filosófico que analiza el camino del bodhisattva y los seis paramitas , el Bodhicaryāvatāra . Unió "una profunda religiosidad y alegría de exponerse junto con la incuestionable ortodoxia Madhyamaka". [130] Más tarde, en el siglo X, hubo comentaristas de las obras de autores prasangika como Prajñakaramati, que escribió un comentario sobre el Bodhicaryāvatāra , y Jayananda, que comentó sobre el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti. [131]
Un tratado menos conocido sobre las seis paramitas asociadas con la escuela madhyamaka es Pāramitāsamāsa de Ārya Śūra, que probablemente no sea el mismo autor que el de la Guirnalda de Jatakas. [132]
Otros madhyamikas menos conocidos incluyen a Devasarman (siglos V al VI) y Gunamati (siglos V al VI), quienes escribieron comentarios sobre el MMK que existen sólo en fragmentos tibetanos. [133]
Según Ruegg, posiblemente la primera figura que trabajó con las dos escuelas fue Vimuktisena (principios del siglo VI), un comentarista del Abhisamayalamkara y también se dice que fue alumno de Bhāvaviveka y de Vasubandhu . [134]
Los siglos VII y VIII vieron una síntesis de la tradición budista yogācāra con madhyamaka, comenzando con el trabajo de Śrigupta, Jñānagarbha (discípulo de Śrigupta) y su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) quien, como Bhāvaviveka, también adoptó parte de la terminología del Tradición budista pramana, en su época mejor representada por Dharmakīrti . [123] [128]
Al igual que el madhyamaka clásico, el yogacāra-madhyamaka aborda la verdad última mediante el método prasaṅga de mostrar consecuencias absurdas. Sin embargo, cuando hablan de la realidad convencional también hacen afirmaciones positivas y argumentos autónomos como Bhāvaviveka y Dharmakīrti. Śāntarakṣita también subsumió el sistema yogācāra en su presentación de lo convencional, aceptando su idealismo en un nivel convencional como una preparación para la verdad última de madhyamaka. [123] [135]
En su Madhyamakālaṃkāra (versos 92–93), Śāntarakṣita dice:
Al confiar únicamente en la Mente ( cittamatra ), sepa que las entidades externas no existen. Y al confiar en este sistema [madhyamaka], sepa que no existe ningún yo, ni siquiera en esa [mente]. Por lo tanto, al sostener las riendas de la lógica mientras uno monta los carros de los dos sistemas, uno alcanza [el camino del] verdadero Mahayanista. [136]
Śāntarakṣita y su alumno Kamalaśīla (conocido por su texto sobre desarrollo personal y meditación, el Bhavanakrama ) fueron influyentes en la difusión inicial del budismo madhyamaka en el Tíbet. [nota 13] Haribhadra , otra figura importante de esta escuela, escribió un comentario influyente sobre el Abhisamayalamkara.
La filosofía madhyamaka siguió siendo de gran importancia durante el período del budismo indio, cuando el budismo tántrico Vajrayana saltó a la fama. Uno de los filósofos centrales del Vajrayana madhyamaka fue Arya Nagarjuna (también conocido como el "Nagarjuna tántrico", siglos VII-VIII), quien puede ser el autor del Bodhicittavivarana y comentarista del Guhyasamāja Tantra . [137] Otras figuras de su linaje incluyen a Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada y Candrakirti-pada.
Figuras posteriores incluyen a Bodhibhadra ( c. 1000 ), un maestro de la Universidad de Nalanda que escribió sobre filosofía y yoga y que fue profesor de Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982 – 1054 EC), quien fue una figura influyente en la transmisión del budismo al Tíbet y escribió el influyente Bodhipathapradīpa (Lámpara para el Camino hacia el Despertar). [138]
La filosofía madhyamaka obtuvo una posición central en todas las principales escuelas budistas tibetanas , todas las cuales se consideran madhyamikas. El pensamiento Madhyamaka ha sido categorizado de diversas maneras en la India y el Tíbet. [nota 14]
Entre las primeras figuras influyentes que son importantes en la transmisión del madhyamaka al Tíbet se incluyen el yogacara-madhyamika Śāntarakṣita (725–788) y sus alumnos Haribhadra y Kamalashila (740–795), así como las figuras kadampa posteriores de Atisha (982–1054). y su alumno Dromtön (1005-1064), quien enseñó madhyamaka utilizando las obras de Bhāviveka y Candrakīrti. [139] [140]
La transmisión temprana del budismo al Tíbet vio estas dos corrientes principales de puntos de vista filosóficos en debate entre sí. El primero fue el campo que defendía la interpretación yogacara-madhyamaka (y por tanto, svatantrika) centrada en las obras de los eruditos del monasterio Sangphu fundado por Ngog Loden Sherab (1059-1109) y que también incluye a Chapa Chokyi Senge (1109-1169). . [141]
El segundo grupo estaba formado por aquellos que defendieron el trabajo de Candrakirti sobre la interpretación yogacara-madhyamaka, e incluía al monje Sangphu Patsab Nyima Drag (n. 1055) y Jayananda (siglo XII). [141] Según John Dunne, fue la interpretación madhyamaka y las obras de Candrakirti las que se volvieron dominantes con el tiempo en el Tíbet. [141]
Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185), quien escribió un importante comentario sobre Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue alumno tanto del dharmakirtiano Chapa como del erudito candrakirti Patsab y su trabajo muestra un intento de tomar un camino intermedio entre sus puntos de vista. Mabja afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista , pero también acepta las opiniones prasangika de Candrakirti. [142] La erudición Madhyamaka de Mabja fue muy influyente en los Madhyamikas tibetanos posteriores como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje . [142]
En la erudición budista tibetana , comenzó a hacerse una distinción entre los enfoques autonomista ( Svātantrika , rang rgyud pa ) y consecuencialista ( Prāsaṅgika , Thal 'gyur pa ) del razonamiento madhyamaka. La distinción fue inventada por los tibetanos y no hecha por los madhyamikas indios clásicos. [143] Los tibetanos usan principalmente los términos para referirse a los procedimientos lógicos utilizados por Bhavaviveka (quien defendió el uso de svatantra-anumana o silogismos autónomos) y Buddhapalita (quien sostuvo que uno solo debería usar prasanga , o reductio ad absurdum ). [144] El budismo tibetano divide además svātantrika en sautrantika svātantrika madhyamaka (aplicado a Bhāviveka ) y yogācāra svātantrika madhyamaka ( śāntarakṣita y kamalaśīla ). [145]
La svātantrika afirma que se entiende que los fenómenos convencionales tienen una existencia esencial convencional, pero sin una esencia que exista en última instancia. De esta manera, creen que son capaces de hacer afirmaciones positivas o "autónomas" utilizando la lógica silogística porque pueden compartir un tema que se establece como común: el proponente y el oponente utilizan el mismo tipo de cognición válida para establecerlo. El nombre proviene de esta cualidad de poder utilizar argumentos autónomos en el debate. [144]
En contraste, la técnica central reconocida por el prasaṅgika es mostrar mediante prasaṅga (o reductio ad absurdum ) que cualquier afirmación positiva (como "asti" o "nāsti", "es", o "no es") o visión Las cosas relativas a los fenómenos deben considerarse meramente convencionales ( saṃvṛti o lokavyavahāra ). La prāsaṅgika sostiene que no es necesario que el proponente y el oponente utilicen el mismo tipo de cognición válida ( pramana ) para establecer un tema común; de hecho, es posible cambiar la opinión de un oponente mediante un argumento de reductio .
Aunque se presenta como una división doctrinal, la principal diferencia entre svātantrika y prasangika puede estar entre dos estilos de razonamiento y argumentación, mientras que la división en sí es exclusivamente tibetana. Los eruditos tibetanos conocían subclasificaciones alternativas de madhyamaka, pero la doxografía tibetana posterior enfatiza la nomenclatura de prāsaṅgika versus svātantrika. Ninguna evidencia concluyente puede mostrar la existencia de un antecedente indio, y no es seguro hasta qué punto los escritores individuales en las discusiones indias y tibetanas sostenían cada uno de estos puntos de vista y si sostenían un punto de vista en general o sólo en casos particulares. Tanto los Prāsaṅgikas como los Svātantrikas citaron material de los āgamas en apoyo de sus argumentos. [146]
Longchen Rabjam señaló en el siglo XIV que Candrakirti favorecía el enfoque prasaṅga cuando discutía específicamente el análisis de la ultimidad, pero por lo demás hacía afirmaciones positivas, como cuando describe los caminos de la práctica budista en su Madhyamakavatāra . Por lo tanto, incluso los prāsaṅgikas hacen afirmaciones positivas cuando discuten la práctica convencional, simplemente se apegan al uso de reductios específicamente cuando analizan la verdad última. [144]
Otros desarrollos filosóficos tibetanos comenzaron en respuesta a los trabajos del erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361) y condujeron a dos puntos de vista madhyamaka tibetanos claramente opuestos sobre la naturaleza de la realidad última. [147] [148] Un importante tratado tibetano sobre el Vacío y la Naturaleza Búdica se encuentra en el voluminoso estudio de Dolpopa , Mountain Doctrine . [149]
Dolpopa , el fundador de la escuela Jonang , consideraba que Buda y la Naturaleza Búdica no eran intrínsecamente vacíos, sino verdaderamente reales, incondicionados y repletos de virtudes eternas e inmutables. [150] En la escuela Jonang, la realidad última, es decir, la Naturaleza Búdica ( tathagatagarbha ), sólo está vacía de lo que es impermanente y condicionado (realidad convencional), no de sí mismo, que es la Budeidad suprema y la naturaleza luminosa de la mente . [151] En Jonang , esta realidad última es un "terreno o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de origen dependiente". [152]
Basándose en los sūtras indios Tathāgatagarbha como sus principales fuentes, Dolpopa describió la Naturaleza Búdica como:
[] Vacuidad no material, vacuidad que está lejos de ser una vacuidad aniquiladora, gran vacuidad que es la máxima sabiduría prístina de los superiores... Buda anterior a todos los Budas,... Buda original sin causa. [153]
Se dice que este "gran vacío", es decir, el tathāgatagarbha, está lleno de poderes y virtudes eternos:
[P]ermanente, estable, eterno, sempiterno. Al no estar compuesta por causas y condiciones, la matriz de uno que se ha ido así está intrínsecamente dotada de cualidades búdicas supremas de cuerpo, palabra y mente, como los diez poderes; no es algo que antes no existía y se produce recientemente; surge por sí mismo.' [154]
La posición de Jonang llegó a ser conocida como [[Rangtong y shentong|"vacío del otro" ( gzhan stong, shentong ) ]] , porque sostenía que la verdad última era la realidad positiva que no estaba vacía de su propia naturaleza, sólo vacía de lo que era aparte de sí mismo. [155] Dolpopa consideró su punto de vista como una forma de madhyamaka y llamó a su sistema "Gran Madhyamaka". [156] Dolpopa se opuso a lo que llamó rangtong (vacío de sí mismo), la visión de que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto, es decir, que está vacío de todo, incluido él mismo. Por tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico que incluya todas las cualidades eternas del Buda. Esta distinción rangtong-shentong se convirtió en un tema central de controversia entre los filósofos budistas tibetanos.
También se enseñan interpretaciones alternativas de la visión shentong fuera de Jonang. Algunas figuras kagyu , como Jamgon Kongtrul (1813-1899), así como el filósofo sakya poco ortodoxo Sakya Chokden (1428-1507), apoyaron sus propias formas de shentong.
La escuela Gelug fue fundada a principios del siglo XV por Yhe Tsongkhapa (1357-1419). [157] La concepción de la vacuidad de Tsongkhapa se basa principalmente en las obras de pensadores indios "prāsaṅgika" como Buddhapalita, Candrakirti y Shantideva, y argumentó que sólo su interpretación de Nagarjuna era en última instancia correcta. Según José I. Cabezón, Tsongkhapa también argumentó que la verdad última o el vacío era "una negación absoluta ( med dgag ) —la negación de la existencia inherente— y que nada estaba exento de estar vacío, incluido el vacío mismo". [155]
Tsongkhapa también sostuvo que la verdad última podía entenderse conceptualmente, una comprensión que luego podría transformarse en una comprensión no conceptual. Esta comprensión conceptual sólo podía lograrse mediante el uso del razonamiento madhyamika, que también buscó unificar con las teorías lógicas del Dharmakirti . [155] Debido a la visión de Tsongkhapa del vacío como una negación absoluta, atacó fuertemente las otras visiones vacías de Dolpopa en sus obras. La principal obra de Tsongkhapa sobre madhyamaka es su comentario sobre el MMK llamado "Océano del razonamiento". [158]
Según Thupten Jinpa , la "doctrina del objeto de negación" de Tsongkhapa es una de sus ideas más innovadoras pero también controvertidas. Tsongkhapa señaló que si uno quiere tomar un camino intermedio entre los extremos de "sobrenegación" (desviarse hacia el nihilismo ) y "subnegación" (y por lo tanto, cosificación ), es importante tener un concepto claro de exactamente qué es ser negado en el análisis Madhyamaka (denominado "el objeto de la negación"). [159] [160]
Según Jay Garfield y Sonam Thakchoe, para Tsongkhapa, hay dos aspectos del objeto de negación: "aprehensión errónea" ( phyin ci log gi 'dzin pa ) y "la existencia de la naturaleza intrínseca así aprehendida" ( des bzung ba'i sonó bzhin yod pa ). El segundo aspecto es una ficción erróneamente cosificada que no existe ni siquiera convencionalmente. Este es el objeto fundamental de la negación para Tsongkhapa "ya que el objeto cosificado primero debe ser negado para eliminar el estado subjetivo erróneo". [161]
La comprensión de Tsongkhapa del objeto de la negación (Tib. dgag bya ) es sutil, y describe un aspecto del mismo como una "captación innata de la autoexistencia". Thupten Jinpa glosa esto como una creencia que tenemos que nos lleva a "percibir que las cosas y los eventos poseen algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". El madhyamaka de Tsongkhapa, por lo tanto, no niega la existencia convencional de las cosas per se , sino que simplemente rechaza nuestra forma de experimentar las cosas como si existieran de manera esencialista , que son proyecciones o imputaciones falsas. [159] Ésta es la raíz de la ignorancia, que para Tsongkhapa es una "agencia activa y contaminante" (sk. kleśāvaraṇa ) que proyecta un falso sentido de la realidad sobre los objetos. [159]
Como señalan Garfield y Thakchoe, la visión de Tsongkhapa le permite "preservar un sentido sólido de la realidad del mundo convencional en el contexto de la vacuidad y proporcionar un análisis de la relación entre la vacuidad y la realidad convencional que da un sentido claro a la identidad del mundo". dos verdades". [162] Debido a que la existencia convencional (o 'mera apariencia') como un fenómeno interdependiente desprovisto de existencia inherente no se niega (khegs pa) ni se "socava racionalmente" en su análisis, el enfoque de Tsongkhapa fue criticado por otros madhyamikas tibetanos que preferían una postura anti- Interpretación realista del madhyamaka. [163]
Siguiendo a Candrakirti, Tsongkhapa también rechazó la visión yogacara de la mente únicamente y, en cambio, defendió la existencia convencional de objetos externos aunque, en última instancia, son meras "construcciones de pensamiento" (Tib. rtog pas btags tsam ) de una mente engañada. [160] Tsongkhapa también siguió a Candrakirti al rechazar el razonamiento svātantra ("autónomo"), argumentando que era suficiente para mostrar las consecuencias no deseadas ( prasaṅga ) de las posiciones esencialistas. [160]
Los estudiosos Gelug en general han mantenido y defendido las posiciones de Tsongkhapa hasta el día de hoy, incluso si hay animados debates que consideran cuestiones de interpretación. Jamyang Sheba , Changkya Rölpé Dorjé , Gendun Chopel y el decimocuarto Dalái Lama son algunas de las figuras modernas más influyentes del Gelug madhyamaka.
La escuela Sakya generalmente ha mantenido una posición prāsaṅgika clásica que sigue de cerca a Candrakirti , aunque con diferencias significativas con la Gelug. Los eruditos sakya de Madhyamika, como Rendawa Shyönnu Lodrö (1349-1412) y Rongtön Sheja Kunrig (1367-1450) fueron los primeros críticos de la visión de los "otros vacíos". [164]
Gorampa Sonam Senge (1429-1489) fue un importante filósofo Sakya que defendió la posición ortodoxa Sakya madhyamika, criticando las interpretaciones de Dolpopa y Tsongkhapa. Es ampliamente estudiado, no sólo en las instituciones Sakya, sino también en las instituciones Nyingma y Kagyu. [165]
Según Cabezón, Gorampa llamó a su versión del madhyamaka "el camino medio qua libertad de los extremos" ( mtha' bral dbu ma ) o "camino medio qua libertad de las proliferaciones" ( spros bral kyi dbu ma ) y afirmó que la verdad última era inefable , más allá de la predicación o el concepto. [166] Cabezón afirma que la interpretación de Gorampa de madhyamaka está "comprometida con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dolpopa o la de Tsongkhapa, es decir, que tiende a tomar los textos indios al pie de la letra". [167] Para Gorampa, la vacuidad no es sólo la ausencia de existencia inherente, sino que es la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, inexistencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ), sin ninguna calificación adicional . [168]
En otras palabras, las verdades convencionales también son objeto de negación, porque como afirma Gorampa "no se encuentran en absoluto cuando se someten a un análisis racional último". [169] Por lo tanto, el madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma o la existencia sin calificaciones, mientras que para Tsongkhapa, el objeto de la negación es la "existencia inherente", la "existencia intrínseca" o la "naturaleza intrínseca". [168]
En su Eliminación de opiniones erróneas ( Lta ba ngan sel ), Gorampa sostiene que madhyamaka, en última instancia, niega "todas las apariencias falsas", es decir, cualquier cosa que aparezca en nuestra mente (es decir, todos los fenómenos convencionales). Dado que todas las apariencias son ilusiones producidas conceptualmente, deben cesar cuando la cosificación conceptual llega a su fin mediante el insight. Esta es la "máxima libertad frente a la fabricación conceptual" ( don dam spros bral ). Para alcanzar esto, los madhyamikas deben negar "la realidad de las apariencias". [162] En otras palabras, todas las realidades convencionales son fabricaciones y dado que el despertar requiere trascender toda fabricación ( spros bral ), la realidad convencional debe ser negada. [170] Así, para Gorampa, todo conocimiento convencional es dualista y se basa en una distinción falsa entre sujeto y objeto. [171] Por lo tanto, para Gorampa, madhyamaka analiza todos los fenómenos supuestamente reales y concluye a través de ese análisis "que esas cosas no existen y que la llamada realidad convencional es completamente inexistente". [169]
Respecto a la verdad Última, Gorampa la vio dividida en dos partes: [168]
A diferencia de la mayoría de los Sakyas ortodoxos, el filósofo Sakya Chokden , contemporáneo de Gorampa, también promovió una forma de shentong como complementaria del rangtong. Consideró que el shentong era útil para la práctica de la meditación, mientras que el rangtong era útil para atravesar puntos de vista. [172]
Como señalan Garfield y Thakchoe, para Tsongkhapa, la verdad convencional es "una especie de verdad", "una forma de ser real" y "una especie de existencia", mientras que para Gorampa, lo convencional es "completamente falso", "irreal", " una especie de inexistencia" y "la verdad sólo desde la perspectiva de los tontos". [173]
Jay L. Garfield y Sonam Thakchoe describen los diferentes modelos en competencia de Gorampa y Tsongkhapa de la siguiente manera: [174]
[De Gorampa]: El objeto de la negación es el fenómeno convencional mismo. Veamos cómo se desarrolla esto en una explicación del estatus de la verdad convencional. Puesto que la verdad última –la vacuidad– es una negación externa, y puesto que una negación externa elimina su objeto sin dejar nada detrás, cuando decimos que una persona está vacía, la eliminamos sin dejar nada más detrás. Sin duda, como mādhyamikas, de acuerdo con las personas comunes, debemos admitir que la persona existe convencionalmente a pesar de no existir en última instancia . Pero, si el vacío elimina a la persona, esa existencia convencional es una completa ilusión: el vacío último de la persona muestra que la persona simplemente no existe. No es más real que Papá Noel , a pesar de las protestas de la gente corriente y de los niños pequeños en sentido contrario.
[Tsongkhapa]: El objeto de la negación no es el fenómeno convencional en sí, sino la naturaleza intrínseca o la existencia intrínseca del fenómeno convencional. Las consecuencias de tomar el objeto de la negación de esta manera son muy diferentes. Por esta razón, cuando decimos que la persona no existe en última instancia, lo que se elimina por su vacío último es su existencia intrínseca. No se proyecta ninguna otra identidad intrínseca en lugar de aquella que fue socavada por el vacío, incluso el vacío o la realidad convencional. Pero la persona no queda eliminada por ello. Su existencia convencional es, por lo tanto, simplemente su existencia desprovista de identidad intrínseca como fenómeno interdependiente. Desde este punto de vista, la realidad convencional no es una ilusión; es el modo real de existencia de las cosas reales.
Según Garfield y Thakchoe, cada uno de estos "puntos de vista radicalmente distintos" sobre la naturaleza de las dos verdades "tiene respaldo bíblico y, de hecho, cada punto de vista puede estar respaldado por citas de diferentes pasajes del mismo texto o incluso interpretaciones contextuales ligeramente diferentes del mismo". paso". [175]
En la tradición Kagyu , existe un amplio campo de opiniones sobre la naturaleza de la vacuidad, algunos sostienen la visión del "otro vacío" ( shentong ), mientras que otros mantienen posiciones diferentes. Un pensador Kagyu influyente fue Rangjung Dorje, tercer Karmapa Lama . Su visión sintetizaba las perspectivas madhyamaka y yogacara. Según Karl Brunnholzl, en cuanto a su posición en el debate rangtong-shentong, "se puede decir que no considera que ambos sean mutuamente excluyentes y que los combina en una síntesis creativa". [176] Sin embargo, Rangjung Dorje nunca usa estos términos en ninguna de sus obras y, por lo tanto, cualquier afirmación de que sea un promotor del shentong o de otra manera es una interpretación posterior. [177]
Varias figuras Kagyu no están de acuerdo con la opinión de que shentong es una forma de madhyamaka. Según Brunnholzl, Mikyö Dorje, octavo Karmapa Lama (1507-1554) y el segundo Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa ven el término "shentong madhyamaka" como un nombre inapropiado; para ellos, el yogacara de Asanga y Vasubandhu y el sistema de Nagarjuna son "dos claramente distinguidos". sistemas". También refutan la idea de que existe "una naturaleza búdica permanente e intrínsecamente existente". [178]
Mikyö Dorje también sostiene que el lenguaje de la otra vacuidad no aparece en ninguno de los sutras ni en los tratados de los maestros indios. Ataca la visión de Dolpopa por estar en contra de los sutras de significado último que afirman que todos los fenómenos son vacuidad, además de estar en contra de los tratados de los maestros indios. [179] Mikyö Dorje rechaza ambas perspectivas de rangtong y shentong como descripciones verdaderas de la realidad última, que considera "la paz absoluta de toda discursividad con respecto a estar vacío y no estar vacío". [180]
Uno de los filósofos Kagyu más influyentes de los últimos tiempos fue Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813-1899), quien defendió un sistema de shentong madhyamaka y sostuvo que la sabiduría primordial "nunca está vacía de su propia naturaleza y está ahí todo el tiempo". [181] [182]
El maestro kagyu moderno Khenpo Tsultrim (1934–), en sus Etapas progresivas de meditación sobre el vacío , presenta cinco etapas de la meditación, que relaciona con cinco sistemas de principios. [183] Sostiene el "Shentong Madhyamaka" como la visión más elevada, por encima de la prasangika. Él ve esto como una meditación sobre Paramarthasatya ("Realidad Absoluta"), [184] [nota 15] Buddhajnana , [nota 16] que está más allá de los conceptos y se describe mediante términos como "verdaderamente existente". [186] Este enfoque ayuda a "superar ciertos conceptos sutiles residuales", [186] y "el hábito – fomentado en las primeras etapas del camino – de negar cualquier experiencia que surja en su mente". [187] Destruye conceptos falsos, al igual que prasangika, pero también alerta al practicante "sobre la presencia de una Realidad dinámica y positiva que debe experimentarse una vez que la mente conceptual es derrotada". [187]
En la escuela nyingma , como en Kagyu, hay una variedad de puntos de vista. Algunos pensadores nyingma promovieron el shentong , como Katok Tsewang Norbu , pero los pensadores nyingma más influyentes como Longchenpa y Ju Mipham mantuvieron una interpretación prāsaṅgika más clásica y al mismo tiempo buscaron armonizarla con la visión dzogchen que se encuentra en los tantras dzgochen que se ven tradicionalmente. como el pináculo de la visión nyingma.
Según Sonam Thakchoe, la verdad última en la tradición Nyingma, siguiendo a Longchenpa , es esa "realidad que trasciende cualquier modo de pensamiento y habla, una que aparece inequívocamente a los procesos cognitivos no erróneos de los seres exaltados y despiertos" y se dice que esto ser "inexpresable más allá de las palabras y los pensamientos", así como la realidad que es la "trascendencia de todas las elaboraciones" .
El erudito nyingma moderno más influyente es Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Desarrolló una teoría única del madhyamaka, con dos modelos de las dos verdades. Si bien adopta el modelo tradicional madhyamaka de dos verdades, en el que la verdad última es la vacuidad, también desarrolló un segundo modelo, en el que la verdad última es la "realidad tal como es" ( de bzhin nyid ), que se "establece como en última instancia real". "( bden par grub pa ). [188]
Esta verdad última está asociada con el concepto Dzogchen de Rigpa . Si bien podría parecer que este sistema entra en conflicto con la interpretación tradicional madhyamaka, para Mipham no es así. Mientras que el modelo tradicional que ve la vacuidad y la verdad última como una negación se refiere al análisis de la experiencia, el segundo modelo influenciado por Dzogchen se refiere a la experiencia de unidad en la meditación. [189] Douglas Duckworth ve el trabajo de Mipham como un intento de reunir los dos principales sistemas filosóficos Mahayana de yogacara y madhyamaka, así como shentong y rangtong en un sistema coherente en el que ambos se consideran de significado definitivo. [190]
Con respecto al debate sobre svatantrika prasangika , Ju Mipham explicó que el uso de afirmaciones positivas en un debate lógico puede tener un propósito útil, ya sea al debatir con escuelas no budistas o para llevar a un estudiante de una visión más burda a una más sutil. De manera similar, discutir un máximo aproximado ayuda a los estudiantes que tienen dificultades para usar sólo métodos prasaṅga a acercarse a la comprensión del verdadero máximo. Ju Mipham sintió que la verdad última no enumerada de la svatántrika no era diferente de la verdad última de la Prāsaṅgika. Sintió que la única diferencia entre ellos era la forma en que discutían la verdad convencional y su enfoque para presentar un camino. [144]
El madhyamaka chino (conocido como sānlùn, o la escuela de los tres tratados) comenzó con el trabajo de Kumārajīva (344–413 d.C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna (incluido el MMK, también conocido en China como Chung lun , " Madhyamakaśāstra "; Taishō 1564) al chino. Otro texto influyente en madhyamaka chino que se decía que había sido traducido por Kumārajīva fue el Ta-chih-tu lun , o * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra ("Tratado que es una enseñanza sobre la gran perfección de la sabiduría [Sūtra]"). Según Dan Arnold, este texto sólo existe en la traducción de Kumārajīva y tiene material que difiere del trabajo de Nāgārjuna. A pesar de esto, el Ta-chih-tu lun se convirtió en un texto central para las interpretaciones chinas de la vacuidad madhyamaka. [191]
Figuras de Sānlùn como Sengzhao (384–414), alumno de Kumārajīva , y el posterior Jizang (549–623) influyeron en la restauración de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Yin Shun (1906-2005) es una figura moderna alineada con Sānlùn.
A Sengzhao se le considera a menudo como el fundador de Sānlùn. Fue influenciado no solo por los sutras indios madhyamaka y Mahayana como el Vimalakirti , sino también por obras taoístas y cita ampliamente a Lao-tzu y Chuang-tzu y utiliza terminología de la tradición neodaoísta del "aprendizaje misterioso" ( xuanxue玄学). manteniendo al mismo tiempo una visión filosófica exclusivamente budista. [192] [193] En su ensayo "El vacío de lo no absoluto" ( buzhenkong , 不眞空), Sengzhao señala que la naturaleza de los fenómenos no puede considerarse existente o inexistente:
Por lo tanto, existen ciertamente razones por las que innumerables fenómenos son inexistentes y no pueden considerarse existentes; Hay razones por las cuales [innumerables fenómenos] no son inexistentes y no pueden considerarse como inexistentes. ¿Por qué? Si dijéramos que existen, su existir no es real; si dijéramos que no existen, sus formas fenoménicas han tomado forma. Al tener formas y figuras, no son inexistentes. Al no ser reales, no existen verdaderamente. De ahí que se manifieste el significado de bu zhen kong [no realmente vacío, 不眞空]. [194]
Sengzhao vio el problema central al entender la vacuidad como la actividad discriminatoria de prapañca . Según Sengzhao, el engaño surge a través de una relación de dependencia entre cosas fenoménicas, denominación, pensamiento y cosificación, y la comprensión correcta se encuentra fuera de las palabras y los conceptos. Así, si bien la vacuidad es la falta del yo intrínseco en todas las cosas, esta vacuidad no es en sí misma un absoluto y no puede ser captada por la mente conceptual; sólo puede realizarse a través de la sabiduría no conceptual (prajña ) . [195]
Jizang (549-623) fue otra figura central del madhyamaka chino que escribió numerosos comentarios sobre Nagarjuna y Aryadeva y es considerado el principal representante de la escuela. [196] Jizang llamó a su método "deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe conformarse con ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar cosificaciones del pensamiento y la conducta. [196] En su comentario sobre el MMK, se puede ver el método de Jizang y su comprensión de la vacuidad:
Los pensadores del abhidharma consideran verdaderas las cuatro santas verdades. El Satyasiddhi considera verdadera simplemente la verdad de la cesación del sufrimiento, es decir, el principio de la vacuidad y la igualdad. La tradición Mahāyāna del sur considera verdadero el principio que refuta las verdades, y la [tradición Mahāyāna] del norte considera eso y prajñā como verdaderos... Al examinarlos todos juntos, si hay un solo principio [verdadero], es un visión eterna, que es falsa. Si no existe ningún principio, es una visión mala, que también es falsa. Ser tanto existente como inexistente consiste en las visiones eterna y nihilista por completo. No existir ni inexistente es una visión tonta. Alguien repleto de estas cuatro frases tiene todas las opiniones [incorrectas]. Quien no tenga estas cuatro frases tiene una visión nihilista severa. Ahora que [uno] no sabe cómo nombrar lo que una mente no tiene en qué confiar y está libre de construcción conceptual, [él] le impone "eso" [talidad], uno alcanza la santidad de los tres vehículos... engañado con respecto a eso [talidad], uno cae en los seis reinos de vida y muerte perturbadas. [197]
En uno de sus primeros tratados llamado "El significado de las dos verdades" ( Erdiyi ), Jizang expone los pasos para realizar la naturaleza de la verdad última de la vacuidad de la siguiente manera:
En el primer paso, se reconoce la realidad de los fenómenos en el nivel convencional, pero se asume su irrealidad en el nivel último. En el segundo paso, uno se vuelve consciente del Ser o del No Ser en el nivel convencional y niega ambos en el nivel último. En el tercer paso, uno afirma o niega el Ser y el No Ser en el nivel convencional, sin confirmarlos ni rechazarlos en el nivel último. Por lo tanto, en última instancia ya no hay afirmación ni negación; por lo tanto, en el nivel convencional, uno se vuelve libre de aceptar o rechazar cualquier cosa. [198]
En la era moderna, ha habido un resurgimiento del mādhyamaka en el budismo chino. Una figura importante en este renacimiento es el monje erudito Yin Shun (1906-2005). [199] Yin Shun enfatizó el estudio de las fuentes budistas indias como principal y sus libros sobre mādhyamaka tuvieron una profunda influencia en la erudición madhyamika china moderna. [200] Argumentó que las obras de Nagarjuna eran "la herencia de la conceptualización del surgimiento dependiente propuesto en los Agamas " y, por lo tanto, basó sus interpretaciones mādhyamaka en los Agamas en lugar de en las escrituras y comentarios chinos. [201] Vio los escritos de Nagarjuna como el Buddhadharma correcto mientras consideraba que los escritos de la escuela Sānlùn estaban corruptos debido a que sintetizaban la doctrina Tathagata-garbha en madhyamaka. [202]
Muchos eruditos chinos modernos de mādhyamaka, como Li Zhifu, Yang Huinan y Lan Jifu, han sido estudiantes de Yin Shun. [203]
La tradición Chán/Zen emuló el pensamiento madhyamaka a través de los budistas San-lun, influyendo en su forma supuestamente "ilógica" de comunicar la "verdad absoluta". [10] La madhyamika de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670–762), una figura crítica en el desarrollo del Chan, como puede verse en su "Iluminando la doctrina esencial" ( Hsie Tsung Chi). ). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no puede conocerse a través del pensamiento ya que está libre de pensamiento ( wu-nien ): [204]
Así llegamos a darnos cuenta de que tanto el yo como las cosas son, en esencia, vacíos, y que tanto la existencia como la no existencia desaparecen.
La mente es fundamentalmente no acción; el camino es verdaderamente sin pensamiento ( wu-nien ).
No hay pensamiento, ni reflexión, ni búsqueda, ni logro, ni esto, ni aquello, ni venida, ni ida.
Shen Hui también afirma que la verdadera vacuidad no es nada, sino que es una "Existencia Sutil" ( miao-yu ), que es simplemente "Gran Prajña". [204]
Thich Nhat Hanh explica el concepto madhyamaka de vacío a través del concepto budista chino de interdependencia . En esta analogía, no existe una causa primera ni última para nada de lo que ocurre. Más bien, todas las cosas dependen de innumerables causas y condiciones que, a su vez, dependen de innumerables causas y condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos, incluido el yo, es una forma útil de socavar puntos de vista erróneos sobre la inherencia, o de que el yo existe inherentemente. También es una forma útil de discutir las enseñanzas Mahayana sobre motivación, compasión y ética. La comparación con la interdependencia ha producido una discusión reciente que compara la ética Mahayana con la ética ambiental. [205]
Madhyamaka forma una alternativa a la comprensión perennialista y esencialista del no dualismo y la metafísica espiritual moderna (influenciada por puntos de vista del monismo idealista como el Neo-Advaita ). [web 1] [web 2] [web 3]
En algunas obras modernas, las enseñanzas clásicas del madhyamaka a veces se complementan con filosofía posmoderna , [web 4] sociología crítica , [web 5] y construccionismo social . [web 6] Estos enfoques enfatizan que no existe una realidad trascendental más allá de este mundo fenoménico, [web 7] y en algunos casos incluso se distinguen explícitamente de los enfoques neo-Advaita. [web 8]
La escuela yogacara fue la otra importante escuela filosófica Mahayana (darsana) en la India y su compleja relación con madhyamaka cambió con el tiempo. El sūtra Saṃdhinirmocana , quizás el texto más antiguo de Yogacara, se proclama por encima de la doctrina de la vacuidad enseñada en otros sutras. Según Paul Williams, el Saṃdhinirmocana afirma que otros sutras que enseñan la vacuidad, así como las enseñanzas madhyamika sobre la vacuidad, son meros medios hábiles y, por lo tanto, no son definitivos (a diferencia de las enseñanzas finales del Saṃdhinirmocana ). [206]
Como señala Mark Siderits, los autores de yogacara como Asanga tuvieron cuidado de señalar que la doctrina de la vacuidad requería interpretación en lugar de su teoría de las tres naturalezas, que postula un último inexpresable que es el objeto de la cognición de un Buda. [207] Asanga también argumentó que no se puede decir que todas las cosas están vacías a menos que haya cosas que puedan verse como vacías o no vacías en primer lugar. [208]
En el capítulo Tattvartha del Bodhisattvabhumi , Asanga ataca la visión que afirma que "la verdad es que todo son sólo ficciones conceptuales" al afirmar:
En cuanto a su opinión, debido a la ausencia de la cosa misma que sirve de base al concepto, tampoco deben existir ficciones conceptuales en absoluto. ¿Cómo será entonces cierto que todo son sólo ficciones conceptuales? A través de esta concepción por su parte, se niega la realidad, la ficción conceptual y ambas juntas. Debido a que niegan tanto la ficción conceptual como la realidad, deberían ser considerados el nihilista en jefe. [209]
Asanga también criticó al madhyamaka porque sostenía que podría conducir a una laxitud en el seguimiento de preceptos éticos, así como por ser "puntos de vista construidos imaginativamente a los que se llega sólo mediante el razonamiento". [209] Afirma además:
¿Cómo, una vez más, se conceptualiza erróneamente la vacuidad? Algunos ascetas y brahmanes no reconocen eso [a saber. naturaleza intrínseca] de la cual algo está vacío. Tampoco reconocen lo que está vacío [a saber. cosas y dharmas]. De esta manera se dice que el vacío está mal concebido. ¿Por qué razón? Porque aquello de lo que está vacío no existe, pero lo que está vacío existe; así es como la vacuidad es posible. ¿Qué estará vacío de qué, dónde, cuando todo sea irreal? Que esto esté desprovisto de eso no es [entonces] posible. Por tanto, en este caso la vacuidad está conceptualizada erróneamente.
Asanga también escribió que:
si nada es real, no puede haber ideas ( prajñapti ). Alguien que sostiene este punto de vista es un nihilista, con quien no se debe hablar ni compartir vivienda. Esta persona cae en un mal renacimiento y se lleva a otros consigo. [210]
Vasubandhu también afirma que la vacuidad no significa que las cosas no tengan una naturaleza intrínseca, sino que esta naturaleza es "inexpresable y sólo puede ser aprehendida mediante un tipo de cognición que trasciende la dualidad sujeto-objeto". [207]
Así, los primeros yogacarins estaban comprometidos en un proyecto para reinterpretar la visión radical madhyamaka de la vacuidad. Yogacarins posteriores como Sthiramati y Dharmapala debatieron con sus contemporáneos madhyamika. [211] Según Xuanzang , Bhavaviveka , que critica los puntos de vista del yogacara en su Madhyamakahṛdayakārikāḥ , estaba perturbado por los puntos de vista de los yogacarins y sus críticas al madhyamaka como nihilismo, y él mismo viajó a Nalanda para debatir sobre Dharmapala cara a cara, pero Dharmapala se negó. [212] Bhavaviveka cita los ataques de los yogacarins en sus textos afirmando que si bien el enfoque yogacara de prajñaparamita es el "medio para alcanzar la omnisciencia", el enfoque madhyamaka que "se concentra en la negación del surgimiento y la cesación" no lo es. [213] Bhavaviveka responde a varios ataques y puntos de vista de yogacara en su Tarkajvālā (El resplandor de la razón), incluida la opinión de que no hay objetos externos ( idealismo ), la opinión de que no tiene sentido la argumentación lógica ( tarka ) y la opinión de que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) existe en un sentido absoluto. [214]
Sin embargo, los autores de yogacara también comentaron los textos de madhyamaka. Como señaló Garfield, "Asaṅga, Sthiramati y Guṇamati compusieron comentarios sobre el texto fundamental de madhyamaka, el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ". [215] Un comentario MMK del filósofo indio Yogacara Sthiramati también sobrevive en traducción china, el Comentario sobre el Mahāyāna Madhyamaka ( Dasheng zhongguan shilun大乘中觀釋論), que comenta el texto desde el punto de vista de Yogacara. [216] [217] Dharmapala también compuso un comentario sobre los cuatrocientos versos ( Catuḥśataka ) de Āryadeva , el Comentario sobre los cuatrocientos versos ( Dasheng guang bailun shilun大乘廣百論 釋論; T1571, en 10 fascículos). [218] Esto muestra que los autores de yogacara no necesariamente vieron su proyecto como un rechazo del Madhyamaka de Nagarjuna, sino como una expansión de sus ideas. [215]
Varios eruditos modernos han argumentado que el primer pensador Advaita Vedanta, Gaudapada ( c. siglo VI d.C. ), fue influenciado por el pensamiento madhyamaka. Señalan que tomó prestado el concepto de " ajāta " (no nacido) de la filosofía madhyamaka, [219] [220] que también utiliza el término " anutpāda " (no surgido, no originado, no producido). [221] [web 9] La tradición budista suele utilizar el término "anutpāda" para la ausencia de un origen [219] [221] o shunyata . [222] [nota 17] "Ajātivāda" es la doctrina filosófica fundamental de Gaudapada. [226] Según Gaudapada, el Absoluto ( Brahman ) no está sujeto al nacimiento, cambio y muerte. Haciéndose eco del uso que hace Nagarjuna del catuskoti , Gaudapada escribe que "nada en absoluto se origina ni de sí mismo ni de otra cosa; nada en absoluto, existente, inexistente, o existente e inexistente, se origina". [227]
Sin embargo, se ha observado que la perspectiva filosófica fundamental de Gaudapada es bastante diferente de la de Nagarjuna, ya que Gaudapada postula un Absoluto metafísico (que es aja , lo no nacido y eterno) basado en el Mandukya Upanishad y, por lo tanto, sigue siendo principalmente un vedantino . [228] [226] El mundo empírico de las apariencias se considera irreal y no absolutamente existente . [226] En este sentido, Gaudapada también comparte una doctrina de dos verdades o dos niveles de realidad con madhyamaka. Según Gaudapada, este absoluto, Brahman , no puede sufrir alteración, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo tiene que ser una apariencia irreal [nota 18] de Brahman. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā ), el mundo fenoménico es Maya (ilusión). [228]
Richard King señala que el cuarto prakarana del Gaudapadiyakarika promueve varias ideas budistas mahayana, como un camino intermedio libre de extremos, no estar apegado a los dharmas e incluso hace referencia a seres llamados "Budas". King señala que esto podría ser un intento de alcanzar un acercamiento con los budistas o de atraer a los budistas hacia el Vedanta. [229] Sin embargo, King agrega que "desde una perspectiva Madhyamaka, la aceptación del Gaudapadiyakarika de un Absoluto inmutable que sostiene el mundo de las apariencias es una forma equivocada de eternismo, a pesar de las protestas gaudapadianas en sentido contrario". [229]
Shankara (principios del siglo VIII), un advaitin posterior, descartó directamente el madhyamaka como irracional y nihilista, afirmando que era una especie de nihilismo que sostenía que "absolutamente nada existe" y que este punto de vista: [ 227] [230] [231]
se contradice por todos los medios del conocimiento correcto y no requiere refutación especial. Porque este mundo aparente, cuya existencia está garantizada por todos los medios de conocimiento, no puede ser negado, a menos que alguien descubra alguna nueva verdad (basada en la cual pueda impugnar su existencia), pues un principio general se prueba por la ausencia de principios contrarios. instancias.
Esta crítica fue confirmada por la mayoría de los Advaitins posteriores a Shankara. Sin embargo, esto no impidió que pensadores vedanta posteriores como Bhaskara acusaran a Shankara de ser un criptobudista por su opinión de que la realidad cotidiana es maya (ilusión) y que Brahman no tiene cualidades y es indiferenciado. Otro filósofo vedantino, Ramanuja (1017-1137), comparó directamente las opiniones " mayavada " de Shankara con madhyamaka, argumentando que si Maya / Avidya es irreal, "eso implicaría la aceptación de la doctrina Madhyamika, es decir, de un vacío general". [231] Esta crítica, en comparación, también tiene eco en filósofos posteriores como Madhva y Vijñanabhiksu (siglo XV o XVI), quien llega incluso a llamar a Shankara nastika (poco ortodoxo). Los Advaitins posteriores también reconocieron la similitud de su doctrina con el madhyamaka. Vimuktatma afirma que si por asat (no ser), Madhyamaka significa Maya y no mera negación, entonces está cerca del Vedanta. Sadananda también afirma que si por Sunya lo que se entiende es la realidad más allá del intelecto, entonces el madhyamaka acepta el Vedanta. Sri Harsha señala que las dos escuelas son similares, pero difieren en que Advaita sostiene que la conciencia es pura, real y eterna, mientras que madhyamaka lo niega. [231]
Los eruditos modernos como Jeffery Long también han señalado que el influyente filósofo jainista Kundakunda (siglo II d.C. o posterior) también adoptó una teoría de las dos verdades , posiblemente bajo la influencia de Nagarjuna. [232] Según WJ Johnson, también adopta otros términos budistas como prajña bajo la influencia de Nagarjuna, aunque aplica el término al conocimiento del Ser (jiva), que es también la perspectiva última ( niścayanaya), que se distingue de la perspectiva mundana ( vyavahāranaya ). [233]
El filósofo jainista Haribhadra también menciona madhyamaka. Tanto en el Yogabindu como en el Yogadrstisamuccaya , Haribhadra destaca la afirmación de Nagarjuna de que el samsara y el nirvana no son diferentes para la crítica, calificando la visión de "fantasía". [234]
Es bien sabido que el taoísmo chino medieval estuvo influenciado por el budismo mahayana. Una escuela en particular, la Chongxuan (重玄, "Doble Misterio") fundada por Cheng Xuanying (fl.632-650), estuvo particularmente involucrada en tomar prestados y adaptar conceptos madhyamaka como el vacío, las dos verdades y el catuskoti en su sistema filosófico taoísta. . [193]
Como señaló Ruegg, la erudición occidental ha ofrecido una amplia variedad de interpretaciones del madhyamaka, que incluyen: " nihilismo , monismo , irracionalismo , misología , agnosticismo , escepticismo , crítica, dialéctica, misticismo , acosmismo , absolutismo , relativismo , nominalismo y análisis lingüístico con valor terapéutico". [235] Jay L. Garfield también señala:
Los intérpretes modernos difieren entre sí sobre la forma correcta de leerlo al menos tanto como los intérpretes canónicos. Nagarjuna ha sido leído como un idealista (Murti 1960), un nihilista (Wood 1994), un escéptico (Garfield 1995), un pragmático (Kalupahana 1986) y un místico (Streng 1967). Ha sido considerado un crítico de la lógica (Inada 1970), un defensor de la lógica clásica (Hayes 1994) y un pionero de la lógica paraconsistente (Garfield y Priest 2003). [236]
Estas interpretaciones "reflejan casi tanto los puntos de vista de los eruditos involucrados como el contenido de los conceptos de Nāgārjuna". [237]
Según Andrew Tuck, el estudio occidental del madhyamaka de Nagarjuna se puede dividir en tres fases: [238]
Mientras tanto , el filósofo de Sri Lanka David Kalupahana vio el madhyamaka como una respuesta a ciertas tendencias filosóficas esencialistas que habían surgido después de la época de Buda y lo ve como una restauración de la posición pragmatista del camino medio budista temprano . [239] [117] Entre las voces críticas, Richard P. Hayes (influenciado por la opinión de Richard Robinson de que la lógica de Nagarjuna no supera las pruebas modernas de validez) interpreta las obras de Nagarjuna como "errores de razonamiento" "primitivos" y culpables, como el de la equivocación . Hayes afirma que Nagarjuna se basaba en los diferentes significados de la palabra svabhava para hacer declaraciones que no eran lógicas y que su trabajo se basa en varias "falacias y trucos". [240] [241] William Magee no está de acuerdo con Hayes, refiriéndose a la interpretación de Tsonghkhapa de Nagarjuna para argumentar que Hayes identifica erróneamente la comprensión de Nagarjuna de los diferentes significados del término svabhava. [242]
Muchos eruditos occidentales recientes (como Garfield, [243] Napper, [244] Hopkins, [245] ) han tendido a adoptar una interpretación de madhyamaka influenciada por Gelug Prāsaṅgika. Sin embargo, el filósofo estadounidense Mark Siderits es una excepción, quien ha intentado defender la posición Svātantrika como una interpretación coherente y racional del madhyamaka. [246]
Mientras tanto, CW Huntington ha sido particularmente crítico con el intento occidental moderno de leer a Nagarjuna "a través de la lente de la lógica simbólica moderna " y verlo como compatible con el sistema lógico de la filosofía analítica . [241] Sostiene que al leer a Nagarjuna, un pensador a quien considera "profundamente desconfiado de la lógica", de una manera demasiado lógica, "perjudicamos nuestra comprensión de la insistencia de Nagarjuna en que no tiene ninguna proposición ( pratijña )". [241] Presenta una interpretación más literaria que se centra en el efecto que Nagarjuna intentaba "evocar" en sus lectores (es decir, una experiencia de no tener puntos de vista ) en lugar de preguntar cómo funciona (o no) de manera lógica. [241] En respuesta a esto, Jay Garfield defiende la lectura lógica de Nagarjuna mediante el uso de la filosofía analítica angloamericana, además de argumentar que "Nagarjuna y Candrakirti despliegan argumentos, se comprometen a hacerlo, e incluso si no lo hicieran, sería prudente hacerlo comentando sus textos". [69]
Otro intérprete reciente, Jan Westerhoff , sostiene que madhyamaka es una especie de antifundacionalismo , "que no sólo niega la existencia objetiva, intrínseca e independiente de la mente de alguna clase de objetos, sino que rechaza dicha existencia para cualquier tipo de objetos que podríamos considerar como los pilares más fundamentales del mundo". [247]
