La distinción Svātantrika-Prāsaṅgika es una distinción doctrinal hecha dentro del budismo tibetano entre dos posturas con respecto al uso de la lógica y el significado de la verdad convencional dentro de la presentación del Madhyamaka .
Svātantrika es una categoría de puntos de vista Madhyamaka atribuidos principalmente al erudito indio del siglo VI Bhāviveka . Bhāviveka criticó la abstinencia de Buddhapalita del razonamiento silogístico en su comentario sobre Nāgārjuna . [1] Siguiendo el ejemplo del influyente lógico Dignāga , Bhāviveka utilizó silogismos de razonamiento silogístico autónomo ( svātantra ) en la explicación de Madhyamaka. Para tener un terreno común con los oponentes esencialistas y hacer posible utilizar el razonamiento silogístico en la discusión con esos esencialistas, Bhāviveka argumentó que se puede decir que las cosas existen convencionalmente "según características". Esto permite tomar el mero objeto como punto de partida para la discusión sobre la existencia inherente. A partir de ahí, es posible explicar cómo estas cosas, en última instancia, están vacías de existencia inherente. [2]
Las opiniones de Prāsaṅgika se basan en la crítica de Candrakīrti a Bhāviveka, argumentando a favor de una confianza exclusiva en prasaṅga , "consecuencia lógica", un método de reductio ad absurdum que es usado por todos los Mādhyamikas, usando silogismos para señalar las consecuencias lógicas absurdas e imposibles de sosteniendo puntos de vista esencialistas. [3] Según Candrakīrti, el mero objeto sólo puede discutirse si ambas partes lo perciben de la misma manera. [4] [nota 1] Como consecuencia (según Candrakīrti), el razonamiento svātantrika es imposible en un debate, ya que los oponentes argumentan desde dos puntos de vista irreconciliables, a saber, una percepción esencialista errónea y una percepción no esencialista correcta. Esto no deja lugar para una discusión que parta de un objeto de discusión percibido de manera similar. Y también imposibilita el uso del razonamiento silogístico para convencer al oponente. [nota 2]
Las obras de Candrakīrti no tuvieron influencia en el Madhayamaka indio y tibetano temprano, pero comenzaron a alcanzar prominencia en el Tíbet en el siglo XII. Tsongkhapa (1357-1419), fundador de la escuela Gelugpa y el defensor más abierto de la distinción, siguió a Candrakīrti en su rechazo de los argumentos de Bhavaviveka. [5] Según Tsongkhapa, los Svātantrikas niegan en última instancia la naturaleza intrínseca, pero "aceptan que las cosas convencionalmente tienen carácter intrínseco o naturaleza intrínseca". [6] Tsongkhapa, comentando sobre Candrakīrti, dice que él "refuta la naturaleza esencial o intrínseca incluso de manera convencional". [7] Para Tsongkhapa, así como para la escuela Karma Kagyu , las diferencias con Bhavaviveka son de gran importancia. [8]
Establecida por Lama Tsongkhapa, la visión de Candrakīrti reemplazó el enfoque Yogācāra-Mādhyamaka de Śāntarakṣita (725–788), quien sintetizó Madhyamaka, Yogācāra y la lógica budista en una síntesis poderosa e influyente llamada Yogācāra-Mādhyamaka . Śāntarakṣita estableció el budismo en el Tíbet, y su Yogācāra-Mādhyamaka fue el principal punto de vista filosófico hasta el siglo XII, cuando las obras de Candrakīrti se tradujeron por primera vez al tibetano. [9] En esta síntesis, la verdad o realidad convencional se explica y analiza en términos del sistema Yogācāra, mientras que la verdad última se presenta en términos del sistema Madhyamaka. [10] Si bien la síntesis de Śāntarakṣita refleja el desarrollo final del Madhyamaka indio y el Candrakīrti posterior, los doxógrafos tibetanos ignoraron los matices de la síntesis de Śāntarakṣita, agrupando su enfoque junto con el de Bhāviveka, debido a su uso de razonamientos silogísticos para explicar y defender Madhyamaka. [9]
Después de la guerra civil en el Tíbet del siglo XVII y la intervención mongola que puso a la escuela Gelugpa en el centro del poder, las opiniones de Tsongkhapa dominaron el budismo tibetano hasta el siglo XX. [9] El movimiento Rimé revivió enseñanzas alternativas, proporcionando alternativas a la interpretación de Tsongkhapa y reintroduciendo los matices de Śāntarakṣita. Para las escuelas Sakya y Nyingma , que participaron en el movimiento Rimé, la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika generalmente se considera de menor importancia. [11] [12] [8] Para estas escuelas, la distinción clave entre estos puntos de vista es si uno trabaja con afirmaciones sobre la naturaleza última de la realidad, o si uno se abstiene por completo de hacerlo. Si uno trabaja con afirmaciones, entonces ese es un enfoque Svātantrika. Abstenerse de hacerlo es un enfoque prasangika. En este contexto dice Tenzin Gyatso , su santidad el Dalai Lama , en un prólogo del libro de Shantideva " Una guía para el modo de vida del Bodhisattva ", una obra basada en la idea de que las enseñanzas Mahayana se centran en cultivar una mente que desee beneficiar a otros seres sintientes, que la postura filosófica de Shantideva sigue el punto de vista Prāsangika-Madhyamaka de Chandrakīrti. [13]
Madhyamaka se originó con las obras de
El nombre Prāsaṅgika se deriva de Prasaṅga , un método de investigación lógica que deconstruye el argumento de los oponentes en el debate mediante el uso de consecuencias lógicas no deseadas. Surge de la crítica de Bhāvaviveka de que Buddhapālita no debería haberse basado únicamente en la argumentación reductio ad absurdum —de ahí el nombre "Prāsangika", de prāsanga ("consecuencia")—sino que debería haber expuesto silogismos "autónomos" ( svātantra ) de su propia. [16] [nota 3]
Bhāviveka (c. 500 - c. 578 d. C.) argumentó que se requería un razonamiento silogístico autónomo al explicar o comentar las enseñanzas de Nagarjuna sobre la vacuidad o la falta de esencia. [17] [nota 4] Para poder utilizar el razonamiento silogístico, ambas partes deben compartir un objeto común de discusión a nivel convencional. Si bien los distintos oponentes tienen opiniones diferentes sobre los detalles de sus enseñanzas, los meros objetos o meras formas comúnmente se les aparecen a ambas partes, "disfrutando de una cierta existencia 'de acuerdo con sus características'". [4] [nota 5]
Bhāviveka criticó a Buddhapalita por simplemente repetir el enfoque ad absurdum de Nāgārjuna en su comentario, en lugar de aclarar las enseñanzas de Nāgārjuna. Según Bhāviveka, el razonamiento silogístico podría utilizarse con fines de clarificación. [nota 6] Bhāviveka argumentó además que Buddhapalita solo mostró las consecuencias lógicas y la incoherencia de las opiniones del Samkhya sobre la causalidad y la existencia inherente, pero no abordó sus argumentos contra las críticas budistas. Además, simplemente negar el punto de vista del oponente, sin exponer la propia posición, "deja espacio para la duda en la mente del oponente" y no está justificado. [20]
Para facilitar la posibilidad de discutir Madhyamaka con sus oponentes, Bhāviveka hizo una división provisional de las dos verdades, aceptando que los fenómenos existen "según sus características". [21] Bhāviveka hizo una distinción adicional en su tratamiento de la verdad o realidad última. La verdad o realidad última trasciende el pensamiento discursivo y no puede expresarse con palabras. Para poder hablar de ello de todos modos y distinguirlo de la verdad o realidad relativa, Bhāviveka hace una distinción entre la "verdad que trasciende el mundo" o la "verdad última en sí misma", que es inefable y está más allá de las palabras; y la "pura sabiduría mundana" o "verdad aproximada", de la que se puede hablar y que apunta a la "verdad última en sí misma", que debe experimentarse personalmente. [22]
Dreyfus y McClintock observan que Bhāvaviveka fue más influyente en el Madhyamaka indio que Candrakīrti: "En este sentido, Bhāvaviveka probablemente debería considerarse bastante exitoso: aparte de Candrakīrti y Jayananda, casi todos los demás Mādhyamikas indios siguieron sus pasos y abrazaron la autonomía. argumentos como herramientas importantes en sus esfuerzos por establecer la supremacía de la visión Madhyamaka." [23]
Candrakīrti (c. 600 – c. 650 d. C.) tuvo poco impacto durante su vida. El primer comentario sobre su Madhyamakāvatāra fue escrito en la India en el siglo XI, más de 300 años después de su muerte. [24] En el siglo XII, sus obras fueron traducidas al tibetano y se volvieron muy influyentes. [24]
Candrakīrti rechazó la crítica de Bhāviveka a Buddhapālita y su uso de la lógica independiente. [24] Según Candrakīrti, el mero objeto sólo puede discutirse si ambas partes lo perciben de la misma manera. [4] [nota 1] Según Candrakīrti, esto es imposible, ya que los oponentes argumentan desde dos puntos de vista irreconciliables, a saber, una percepción esencialista errónea y una percepción no esencialista correcta. Esto no deja lugar para una discusión a partir de un objeto de discusión percibido de manera similar y también imposibilita el uso de razonamientos silogísticos para convencer al oponente. [nota 2] Según Candrakīrti, sin un conjunto de características que aparezcan convencionalmente para designar, el Svātantrika no sería capaz de establecer un silogismo. [nota 7]
Candrakīrti también rechazó el argumento de Bhāviveka de que se deberían utilizar argumentos autónomos en los comentarios para aclarar el texto original, señalando que el propio Nāgārjuna, en su autocomentario sobre el Vigrahavyavartani , tampoco utilizó argumentos autónomos. [24]
Candrakīrti rechazó "el uso de argumentos autónomos, por la misma razón de que implican la aceptación (aunque sea provisional) de entidades. [24] Según Candrakīrti, este modo de pensar es una forma sutil de aferrarse a la existencia inherente: la mente todavía está buscando alguna forma de aferrarse a una esencia, yo o identidad para los objetos percibidos convencionalmente.27 Para Candrakīrti , no tiene sentido explicar la verdad relativa en ningún sistema filosófico; "la verdad relativa consiste simplemente en fenómenos tal como nosotros observarlos, los constituyentes no analizados del consenso común". [24] El único objetivo de los argumentos consecuentes "es introducir la mente en el conocimiento directo de la vacuidad, no en una comprensión intelectual de la misma", [24] sin hacer "ninguna concesión a los espiritualmente no preparados." [24]
La crítica de Candrakīrti fue "parte de un rechazo más amplio de la tradición lógico-epistemológica de Dignāga, que consideraba un intento equivocado de encontrar una" integridad filosófica "y una sensación de seguridad intelectual que es la antítesis de la idea fundamental de Madhyamaka". [24] Candrakīrti no rechazó el uso de la lógica, pero sirvió para demarcar los límites del pensamiento discursivo. [24] En ausencia de cualquier acuerdo entre Mādhyamikas y sustancialistas, prasaṅga es el mejor enfoque "para indicar lo último sin hacer declaraciones que [...] comprometan u [...] oscurezcan su propia posición". [24] Dado que el uso de argumentos autónomos implica la aceptación de entidades reales, aunque sean provisionales, no deben utilizarse. [24]
Nacido y educado en la India, Śāntarakṣita (725–788) llegó al Imperio tibetano por instigación del rey Trisong Detsen después de que Nyang Tingdzin Zangpo alentara al rey a hacer la invitación. Śāntarakṣita llegó al Tíbet en algún momento antes del 767 EC. Supervisó la construcción del primer monasterio budista en Samye en 787 EC, ordenó a los primeros monjes allí, hizo traer textos budistas indios al Tíbet e inició el primer proyecto de traducción. También aconsejó al rey que invitara a Padmasambhava a venir al Tíbet. También jugó un papel decisivo en la llegada de Kamalaśīla al Tíbet, quien participó en el llamado "consejo de Lhasa", que, según la tradición tibetana, condujo a la derrota del monje chino chan Moheyan , y al establecimiento del budismo indio como la norma para el budismo tibetano. [28]
Śāntarakṣita sintetizó Madhyamaka, Yogācāra y la tradición lógico-epistemológica de Dignaga y Dharmakirti. En esta síntesis, la verdad o realidad convencional se explica y analiza en términos del sistema Yogācāra, mientras que la verdad última se presenta en términos del sistema Madhyamaka. [10]
Cuando se estableció el budismo en el Tíbet, el principal punto de vista filosófico establecido allí fue el de Śāntarakṣita (725–788), una síntesis de Madhyamaka, Yogācāra y la lógica budista llamada Yogācāra-Mādhyamaka . [29] Jñanasutra ( Wylie : ye shes sde , siglos VIII-IX), un estudiante de Śāntarakṣita, dio una distinción común de las enseñanzas Madhyamaka : [30]
La diferencia radica en su "aceptación o rechazo de los fenómenos extramentales en el nivel convencional". [29] Mientras Bhavaviveka consideraba que los fenómenos materiales en el nivel convencional existían fuera de la mente, aplicó la terminología Sautrāntika para describirlos y explicarlos. Śāntarakṣita rechazó este enfoque, negando "el estatus extramental de los fenómenos que aparecen dentro de la esfera de la verdad convencional". En cambio, vio los fenómenos convencionales como manifestaciones de la mente, en consonancia con el enfoque Yogācāra. [30]
Las obras de Candrakīrti eran conocidas en el Tíbet ya en el siglo VIII, pero "específicamente en conexión con la tradición lógica", cuando Yeshe De (Jñanasutra) y algunos otros tradujeron Yuktishashtika de Candrakīrti. [31] La distinción Prāsangika-Svātantrika posiblemente fue inventada por el traductor tibetano Pa tshab nyi ma grags (1055-1145), usando los términos Rang rgyud pa y Thal 'gyur ba , que fueron sánscritos por los eruditos modernos como Svātantrika y Prāsaṅgika . [32] Según Dreyfus y McClintock, los propios eruditos tibetanos afirman que la distinción "es una creación tibetana que se aplicó retroactivamente en un intento de aportar claridad y orden al estudio de las interpretaciones madhyamaka indias contemporáneas". [33] [nota 8] Los eruditos Gelugpa posteriores, así como los Nyingmapas, después de que las obras de Candrakīrti fueran traducidas al tibetano en el siglo XII, [29] consideraron que ambos de los anteriores constituían subdivisiones de Svātantrika, sin embargo, bajo los nombres de "Sautrāntika- Svātantrika-Madhyamaka y "Yogācāra-Svātantrika-Madhyamaka".
Esos diversos maestros y sus enfoques se agruparon debido a su uso de razonamientos silogísticos para explicar y defender Madhyamaka, sin tener en cuenta los matices filosóficos del enfoque de Śāntarakṣita. [29]
Un tema doctrinal relacionado de profundo desacuerdo es entre Rangtong-Shentong , que se refiere a la "naturaleza" de la verdad última como vacía de un yo o esencia, o como constituyente de una realidad absoluta que es "verdaderamente existente" y vacía de cualquier otro fenómeno transicional. . [nota 9]
Inicialmente, esta nueva distinción basada en el Prasannapada de Candrakīrti encontró una feroz resistencia en el Tíbet, pero ganó popularidad y fue fuertemente apoyada por Je Tsongkhapa [29] (1357 – 1419 EC). Se convirtió en el defensor más abierto de la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika, argumentando que "las dos subescuelas están separadas por diferencias filosóficas cruciales, incluida una comprensión diferente de la vacuidad y de la realidad convencional". [11] Tsongkhapa era una personalidad poderosa con un gran número de seguidores, pero él también encontró una fuerte resistencia, especialmente dentro de la escuela Sakya a la que originalmente pertenecía. Sus críticos rechazaron su interpretación como "inadecuada, novedosa y sin el respaldo de la tradición". [29] Según esos críticos, Tsongkhapa había "exagerado enormemente la divergencia de puntos de vista". [29]
La opinión de Tsongkhapa se convirtió en la opinión dominante a principios del siglo XVII, cuando Gusri Khan (1582-1655) puso fin a la guerra civil en el Tíbet central, poniendo al quinto Dalai Lama al mando de los templos del Tíbet. Esto dio a la escuela Gelugpa un fuerte poder político y los medios para prohibir efectivamente los escritos de los críticos de Tsongkhapa. [29]
Para Tsongkhapa, la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika se centra en el uso del razonamiento silogístico autónomo para convencer a los oponentes del punto de vista Madhyamaka y las implicaciones del establecimiento de una existencia convencional "según características".
Tsongkhapa se opuso al uso que hacía Bhaviveka del razonamiento silogístico autónomo para explicar la vacuidad o la falta de esencia. [5] Para poder utilizar el razonamiento silogístico, ambas partes necesitan tener un terreno común sobre el cual se puedan aplicar esos razonamientos silogísticos. Este terreno común es la percepción compartida del objeto cuyo vacío de existencia inherente debe establecerse. Según Bhaviveka, esta percepción compartida es posible porque los objetos percibidos son imputados (etiquetados) mentalmente en función de marcas características que los distinguen de otros objetos. [35] [web 1] [nota 10]
Los Prāsaṅgika rechazan esta idea, argumentando que "[lo] que establece que las cosas existen es sólo que son imputables, no que sean imputables con una característica que se pueda encontrar". [web 1] Según Tsongkhapa, no existe tal terreno común o percepción compartida, [nota 2] [nota 11] mientras que la dependencia de marcas características implica una existencia inherente en el nivel convencional, lo que no está de acuerdo con el punto Madhyamaka de vista. [2]
Tsongkhapa sostiene que la reducción al absurdo de los puntos de vista esencialistas es el método más válido para demostrar la vacuidad de la existencia inherente y para demostrar que las cosas convencionales no tienen una identidad convencional que ocurre naturalmente. [37] [web 2] [nota 12] Según Tsongkhapa, si ambas personas en un debate o discusión ya tienen una comprensión válida de la vacuidad, entonces los argumentos silogísticos autónomos podrían ser bastante efectivos. Sin embargo, en una circunstancia en la que una o ambas partes en un debate o discusión no tienen un entendimiento válido, "el debate [debe] fundarse en lo que las partes aceptan como válido. Por lo tanto, es apropiado refutar a los oponentes en términos de lo que Aceptan." [25] En otras palabras, es más apropiado establecer una posición de vacío mostrando las consecuencias lógicas de la posición incorrecta que el oponente ya acepta, que establecer el vacío a través de un razonamiento silogístico utilizando premisas que el oponente (y quizás incluso el proponente) no comprenden plena o profundamente. [38]
Si bien las opiniones de Tsongkhapa encontraron una fuerte resistencia después de su introducción, [39] sus opiniones llegaron a dominar el Tíbet en el siglo XVII, con el gobierno de Ganden Phodrang , después de la intervención militar del señor mongol Gusri Khan. Apoyó a los Gelugpa contra la familia Tsangpa y puso al quinto Dalai Lama a cargo del Tíbet. [40] Los textos fundamentales que criticaban las opiniones de Tsongkhapa, como la crítica de Gorampa , "dejaron de estar disponibles y casi se perdieron". [29]
Lama Tsongkhapa esboza ocho puntos clave que diferencian al Prāsaṅgika de sus oponentes que, según él, tienen una visión Svātantrika. Ellos son: [41]
Sin embargo, muchos eruditos afirmarán que la diferencia principal se condensa en el punto 3: el uso de silogismos autónomos por parte de los Svātantrikas y la reductio ad absurdum por parte de los Prāsaṅgikas, mientras que consideran los otros puntos planteados por Tsongkhapa como diferencias doctrinales menores en el Madhyamaka de Gelugpa. acercarse. Otras escuelas afirman que Tsongkhapa exageró la brecha entre Svātantrika y Prāsaṅgika al plantear otros 7 puntos.
Según Dreyfus y McClintock, "muchos otros comentaristas tibetanos han tendido a restar importancia a la importancia de cualquier diferencia". [11]
En el siglo XIX, las escuelas concurrentes Nyingma, Kagyu y Sakya unieron fuerzas en el movimiento Rimé , en un intento de preservar su legado religioso frente a la escuela dominante Gelugpa. [42] El comentario de Ju Mipham sobre Madhyamakālaṃkāra ("El adorno del Camino Medio") de Śāntarakṣita es un ejemplo de este nuevo impulso a corrientes más antiguas del budismo tibetano. [43] Mipham presenta una interpretación alternativa de la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika, en la que el énfasis no está en las "preferencias dialécticas" (razonamiento consecuente versus razonamiento silogístico), sino en la distinción entre la "verdad última aproximada" y la "verdad real". verdad última", tal como lo hizo Bhāviveka. [44] Según Mipham, "el auténtico Svatantrika es el enfoque que enfatiza lo último aproximado, mientras que el enfoque Prasangika enfatiza lo último en sí mismo, más allá de todas las afirmaciones". [43] El suyo es un enfoque gradual, comenzando con la experiencia sensorial y la "realidad" de las "cosas" percibidas a través de ellas, a las que "se les concede provisionalmente una cierta existencia". A partir de ahí se postula la verdad última aproximada, demostrando que "los fenómenos no pueden existir en la forma en que aparecen", invalidando la realidad convencional de las apariencias. A partir de ahí se alcanza "la verdad última en sí misma, completamente libre de toda afirmación". [43] Si bien los Svātantrikas hacen afirmaciones sobre la verdad o realidad convencional, permanecen en silencio sobre lo último en sí mismo, al igual que los Prāsaṅgikas. [45]
A la luz de los escritos de Mipham, los Prāsaṅgikas rechazan el enfoque de los Svātantrikas mediante el uso de "tres razonamientos soberanos", que son tres consecuencias absurdas que se derivan de la separación entre las dos verdades enfatizadas por los Svātantrikas. Son: (1) la meditación de los āryas sobre la vacuidad destruiría los fenómenos; (2) la producción según sus características no podía ser refutada en el nivel último; y (3) la verdad convencional resistiría un análisis absoluto. [46] Estos corresponden respectivamente a las estrofas 34, 36 y 35 del sexto capítulo del Madhyamakāvatāra de Candrakīrti presentado en el esquema del comentario de Mipham.
Según Ju Mipham, el enfoque de Tsongkhapa adolecía de graves errores. [47] El enfoque de Tsongkhapa lleva a los estudiantes en la dirección correcta, pero no los conducirá a lo último hasta que vayan más allá. [48] Mipham sostiene además que el enfoque de Tsongkhapa es un excelente enfoque Svātantrika, debido a la forma en que refuta el verdadero establecimiento en lugar de los objetos mismos. [48] Según el Padmakara Translation Group, "su presentación de la existencia "convencional", como distinta de la "verdadera", parece muy cercana a la "existencia según características" que Bhavya había atribuido a los fenómenos en el nivel relativo. [ 49 ]
El maestro Sakya Gorampa criticó a Tsongkhapa y sus puntos de vista. Una de las obras más importantes y populares de Gorampa es Distinguir las vistas ( tibetano : ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད , Wylie : lta ba'i shan 'byed ), en la que defiende su visión de Madhyamaka . Él y otros maestros Sakya se clasifican a sí mismos como presentadores de la "Libertad frente a la proliferación" ( tibetano : སྤྲོས་བྲལ་ , Wylie : spros bral ) Madhyamaka. [50] Gorampa no está de acuerdo con Tsonghkapa en que los métodos Prāsaṅgika y Svātantrika producen resultados diferentes, ni que el Prāsaṅgika sea una visión "superior". También critica el enfoque Svātantrika por depender demasiado de la lógica, porque en su opinión las partes componentes de la lógica silogística no son aplicables en el ámbito de lo último. Pero esta crítica se limita a la metodología, y creía que ambos enfoques alcanzan el mismo resultado final. [51]
Los Sakyas tradicionales (siguiendo a Rongtön y Gorampa ) también sostienen la posición de que la distinción entre estas dos escuelas es meramente de naturaleza pedagógica. Con respecto a la visión de la verdad última no hay diferencia entre ellos. [12]
Los eruditos Kagyu y Sakya han argumentado en contra de la afirmación de que los estudiantes que usan Svātantrika no logran la misma realización que aquellos que usan el enfoque Prāsaṅgika. [48] Según esos críticos, no hay diferencia en la realización de quienes usan los enfoques Svātantrika y Prāsaṅgika. También argumentan que el enfoque Svātantrika es mejor para los estudiantes que no son capaces de comprender el enfoque más directo de Prāsaṅgika, pero de todos modos da como resultado la misma realización final. [48]
El debate tampoco se centra estrictamente en líneas de linaje, ya que hay algunos no Gelugpa que prefieren los puntos de Yhe Tsongkhapa, mientras que un gelugpa notable, Gendün Chöphel , prefirió y escribió sobre la interpretación de Ju Mipham. [ cita necesaria ]
Si bien el enfoque de Lama Tsongkhapa hacia Madhyamaka todavía se considera autoritativo en la escuela Gelug del budismo tibetano, el 14º Dalai integra Gelugpa Madhyamaka con las opiniones Dzogchen, al igual que el 5º Dalai Lama . El decimocuarto Dalai Lama ha publicado obras como La tradición Gelug/Kagyu de Mahamudra que parecen estar influenciadas por las opiniones de Śāntarakṣita y Padmasambhava , y contienen una mezcla de teoría tántrica , Chittamātra y Madyamaka-Prāsaṅgika. [52]
El decimocuarto Dalai Lama, haciéndose eco de los sentimientos de autoridades clásicas como Lobsang Chökyi Gyaltsen (cuarto Panchen Lama) , afirma que todos los maestros creíbles de los diversos sistemas de filosofía budista "llegan al mismo punto de realización previsto". [53] Sin embargo, también se afirma que esta posición aconfesional es muy difícil de establecer mediante la razón. [53]
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