Lógico-epistemología budista es un término utilizado en la erudición occidental para describir los sistemas budistas de pramāṇa -vāda (doctrina de la prueba) y hetu-vidya (ciencia de las causas). Pramāṇa-vāda es un estudio epistemológico de la naturaleza del conocimiento ; Hetu-vidya es un sistema de lógica . [1] Estos modelos se desarrollaron en la India durante los siglos V al VII.
Los primeros textos budistas muestran que el Buda histórico estaba familiarizado con ciertas reglas de razonamiento utilizadas en los debates y las utilizó contra sus oponentes. También parece haber sostenido ciertas ideas sobre epistemología y razonamiento, aunque no propuso un sistema lógico-epistemológico. La estructura de las reglas y procesos de debate se puede ver en el texto Theravada temprano, el Kathāvatthu .
El primer pensador budista que discutió sistemáticamente cuestiones lógicas y epistémicas fue Vasubandhu en su Vāda-vidhi ("Un método de argumentación"), quien fue influenciado por el trabajo hindú sobre razonamiento, el Nyāya-sūtra . [2]
El erudito budista Dignāga ( c. 480 –540 d.C.) fundó un sistema maduro de lógica y epistemología budista en su obra maestra , el Pramāṇa-samuccaya . [3] [4] Dharmakirti desarrolló aún más este sistema con varias innovaciones. El Pramanavarttika ("Comentario sobre la cognición válida") de Dharmakirti se convirtió en la principal fuente de epistemología y razonamiento en el budismo tibetano . [5]
Académicos como HN Randle y Fyodor Shcherbatskoy (década de 1930) emplearon inicialmente términos como “lógica india” y “lógica budista” para referirse a la tradición india de inferencia ( anumāna ), epistemología ( pramana ) y “ciencia de las causas” ( hetu) . -vidyā ). Esta tradición se desarrolló en la tradición hindú ortodoxa conocida como Nyaya así como en la filosofía budista . La lógica en la India clásica, escribe Bimal Krishna Matilal , es "el estudio sistemático de patrones de inferencia informales, las reglas del debate, la identificación de inferencias sólidas frente a argumentos sofísticos y temas similares". [6] : 12 Como señala Matilal, esta tradición se desarrolló a partir de la teoría del debate sistemático ( vadavidyā ):
La lógica como estudio de la forma de los argumentos correctos y los patrones de inferencia, desarrollada en la India a partir de la metodología del debate filosófico. El arte de conducir un debate filosófico prevaleció probablemente ya en la época de Buda y Mahavira ( Jina), pero se volvió más sistemático y metódico unos cientos de años después. [7]
La "lógica india" es un sistema diferente a los derivados modernos de la lógica clásica (como el cálculo de predicados moderno ): anumāna -teoría, un sistema por derecho propio. [8] La "lógica india" también fue influenciada por el estudio de la gramática, mientras que la lógica clásica, que informó principalmente la lógica occidental moderna, fue influenciada por el estudio de las matemáticas. [6] : 14
Una diferencia clave entre la lógica occidental y la lógica india es que ciertas cuestiones epistemológicas se incluyen dentro de la lógica india, mientras que en la lógica occidental moderna se excluyen deliberadamente. La lógica india incluye cuestiones generales relativas a la "naturaleza de la derivación del conocimiento", epistemología , a partir de información proporcionada por la evidencia, evidencia que a su vez puede ser otro elemento de conocimiento. [6] : 14 Por esta razón, otros estudiosos utilizan el término "lógico-epistemología" para referirse a esta tradición, enfatizando la centralidad del proyecto epistémico para el razonamiento lógico indio. [9] [10] : 12 Según Georges Dreyfus, mientras que la lógica occidental tiende a centrarse en la validez formal y la deducción:
La preocupación de los "lógicos" indios es bastante diferente. Pretenden proporcionar un análisis crítico y sistemático de los diversos medios de cognición correcta que utilizamos prácticamente en nuestra búsqueda de conocimiento. En esta tarea, discuten la naturaleza y los tipos de pramana. Aunque los filósofos indios no están de acuerdo sobre los tipos de cognición que pueden considerarse válidos, la mayoría reconoce la percepción y la inferencia como válidas. Dentro de este contexto, que es principalmente epistemológico y de orientación práctica, se discuten temas como la naturaleza y los tipos de razonamiento correcto que pertenecen a la lógica en el sentido amplio de la palabra. [10] : 17
Pramāṇa (Tib. tshad ma ) a menudo se traduce como "cognición válida" o "instrumento de conocimiento" y se refiere a formas epistémicas de conocimiento.epistemológicadistinguebudistade la filosofía hindú ortodoxa. Todas las escuelas delógica indiareconocen varios conjuntos de "justificaciones válidas del conocimiento" opramana. La lógica-epistemología budista fue influenciada por laNyāya, pero mientras que Nyaya reconocía un conjunto de cuatro pramanas (percepción, inferencia, comparación y testimonio), los budistas (es decir, la escuela de Dignaga) sólo reconocían dos: percepción e inferencia. Para Dignaga, la comparación y el testimonio son sólo formas especiales de inferencia.[11]
La mayoría de los pramanavada índicos [ definición necesaria ] aceptan " percepción " (sánscrito: pratyakṣa ) e "inferencia" (sánscrito: anumāna ), pero para algunas escuelas de hinduismo ortodoxo la "tradición textual recibida" (sánscrito: āgamāḥ ) es una categoría epistemológica igual a percepción e inferencia. La tradición lógica budista de Dignaga y Dharmakirti acepta la tradición escritural sólo si concuerda con pratyakṣa y anumāna . Por tanto, este punto de vista está en consonancia con el mandato del Buda en el Kalama Sutta de no aceptar nada basado en la mera tradición o escritura. [12]
La época del Buda Gautama era una cultura intelectual vivaz con muchas teorías filosóficas diferentes. KN Jayatilleke , en su "Teoría del conocimiento budista temprano", utiliza los Pali Nikayas para recoger las posibles opiniones epistemológicas del Buda histórico y las de sus contemporáneos. Según su análisis del Saṅgārava-sutta ( AN 3.60), durante la época del Buda, las opiniones indias se dividieron en tres campos principales con respecto al conocimiento: [13] : 170
El Buda rechazó el primer punto de vista en varios textos como el Kalama sutta , argumentando que un reclamo de autoridad escritural ( sadda ) no era una fuente de conocimiento, como afirmó la posterior escuela hindú Mimamsa . [13] : 173 El Buda también parece haber criticado a quienes usaban la razón ( takka ). Según Jayatilleke, en los Pali Nikayas , este término se refiere "principalmente a denotar el razonamiento que se empleó para construir y defender teorías metafísicas y tal vez significó el razonamiento de sofistas y dialécticos sólo en un sentido secundario". [13] : 206 El Buda rechazó las especulaciones metafísicas y dejó de lado ciertas preguntas que llamó las sin respuesta ( avyakatas ), incluidas preguntas sobre el alma y si el universo es eterno o no.
La visión epistemológica de Buda ha sido tema de debate entre los eruditos modernos. Algunos, como David Kalupahana , lo han visto ante todo como un empirista debido a su enseñanza de que el conocimiento requería verificación a través de los seis campos sensoriales ( ayatanas ). [14] El Kalama sutta afirma que la verificación a través de la propia experiencia personal (y las experiencias de los sabios) es un medio importante de conocimiento. [13] : 177, 206
Sin embargo, la visión de la verdad del Buda también se basó en la preocupación soteriológica y terapéutica de poner fin al sufrimiento. En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda afirma que una creencia sólo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. [15] Esto ha llevado a eruditos como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin a ver la visión de Buda como una forma de pragmatismo . [13] : 356 [16] Este sentido de la verdad como algo útil también se muestra en la parábola de la flecha del Buda .
KN Jayatilleke ve la visión epistemológica de Buda como una especie de empirismo que también incluye una visión particular de la causalidad ( originación dependiente ): " las inferencias inductivas en el budismo se basan en una teoría de la causalidad. Estas inferencias se hacen sobre los datos de la percepción . Lo que se considera Para constituir conocimiento son inferencias directas hechas sobre la base de tales percepciones". [13] : 457 Jayatilleke sostiene que las declaraciones del Buda en los Nikayas implican tácitamente una adhesión a alguna forma de teoría de la correspondencia ; esto es más explícito en el Apannaka Sutta ( MN 60). También señala que el coherentismo también se toma como criterio de verdad en los Nikayas, que contienen muchos casos en los que Buda debate con sus oponentes mostrando cómo se han contradicho. [13] : 352–353 También señala que el Buda parece haber sostenido que la utilidad y la verdad van de la mano y, por lo tanto, algo que es verdadero también es útil (y viceversa, algo falso no es útil para poner fin al sufrimiento). [13] : 359
Haciéndose eco de esta opinión, Christian Coseru escribe:
Las fuentes canónicas dejan bastante claro que varios factores distintos desempeñan un papel crucial en la adquisición del conocimiento. Estos se identifican de diversas maneras con el testimonio de la experiencia sensorial, la experiencia introspectiva o intuitiva, las inferencias extraídas de estos dos tipos de experiencia y alguna forma de coherentismo, que exige que las afirmaciones de verdad permanezcan consistentes en todo el corpus de doctrina. Así, en la medida en que los budistas emplean la razón, lo hacen principalmente para seguir avanzando en la investigación empírica de los fenómenos. [17]
Los primeros textos budistas muestran que durante este período muchos tipos diferentes de filósofos a menudo participaban en debates públicos ( vivada ). Los primeros textos también mencionan que había un procedimiento establecido ( patipada ) para estos debates y que si alguien no lo respeta no es apto para ser debatido. [13] : 232-233 También parece haber existido al menos una concepción básica del razonamiento válido e inválido, incluyendo, según Jayatilleke, falacias ( hetvabhasah ) como la petitio principii . [13] : 236 Varias falacias se cubrieron aún más bajo lo que se llamó nigrahasthana o "razones de censura" por las cuales uno podría perder el debate. Otros nigrahasthanas incluyeron arthantaram o "cambiar de tema" y no dar una respuesta coherente. [13] : 238
Según Jayatilleke, el Buda rechaza el " razonamiento puro " o el razonamiento " a priori " como fuente de conocimiento. [13] : 273 Si bien la razón podría ser útil en la deliberación, no podría establecer la verdad por sí sola.
A diferencia de sus oponentes, Buda se autodenominó defensor del "análisis" o " vibhajjavada ". Sostuvo que después de un análisis racional adecuado, las afirmaciones podrían clasificarse de la siguiente manera: [13] : 279–80
Esta visión del análisis difería de la de los jainistas , que sostenían que todas las opiniones eran anekamsika y también relativas, es decir, eran verdaderas o falsas dependiendo del punto de vista desde el que se las viera ( anekantavada ).
Los primeros textos también mencionan que el Buda sostenía que había "cuatro tipos de explicaciones de preguntas". [13] : 282
El Buda también utilizó varios términos que revelan algunas de sus opiniones sobre el significado y el lenguaje. Por ejemplo, sostuvo que muchos conceptos o designaciones ( paññatti ) podrían usarse en el habla cotidiana convencional sin referirse a nada que exista en última instancia (como los pronombres como "yo" y "mí"). [13] : 321 Richard Hayes también señala el sutta Potthapada como un ejemplo de la tendencia budista temprana hacia una perspectiva nominalista sobre el lenguaje y el significado en contraste con la visión brahmánica que tendía a ver el lenguaje como un reflejo de los existentes reales. [18] : 85–86
El Buda también dividió las declaraciones ( bhasitam ) en dos tipos con respecto a su significado: las que eran inteligibles, significativas ( sappatihirakatam ) y aquellas sin sentido o incomprensibles ( appatihirakatam ). [13] : 325 Según Jayatilleke, "en los Nikayas se considera sin sentido hacer una declaración a menos que el hablante pueda adjuntar un contenido verificable a cada uno de sus términos". [13] : 327 Esta es la razón por la que el Buda sostuvo que las declaraciones sobre la existencia de un yo o alma ( atman ) carecían de sentido en última instancia, porque no podían verificarse.
El Buda, al igual que sus contemporáneos, también hizo uso de la estructura lógica de las "cuatro esquinas" ( catuṣkoṭi ) como herramienta en la argumentación. Según Jayatilleke, estas "cuatro formas de predicación" pueden traducirse así: [13] : 335
El Buda en los Nikayas parece considerarlas como "'las cuatro posiciones posibles o alternativas lógicas que puede adoptar una proposición". [13] : 339 Jayatilleke señala que los dos últimos son claramente de naturaleza no aristotélica . Los budistas de los Nikayas utilizan esta estructura lógica para analizar la verdad de las afirmaciones y clasificarlas. Cuando se negaron los cuatro con respecto a una afirmación o pregunta, se consideró que no tenía sentido y, por lo tanto, se dejó de lado o se rechazó (pero no se negó ). [13] : 347
Los primeros textos mencionan dos modos de discurso utilizados por el Buda. Jayatilleke escribe:
cuando habla de cosas o personas no debemos suponer que habla de entidades o sustancias; en esta medida se debe inferir su significado ( neyyattha- ). Pero cuando señala las implicaciones engañosas del habla o del uso del lenguaje sin estas implicaciones, su significado es claro y directo y no se debe inferir nada ( nitattha- ). Esta es una distinción válida que ciertamente es válida al menos para los Nikäyas, a la luz de la afirmación anterior. [13] : 363
Los comentarios posteriores y la literatura sobre el Abhidharma comenzaron a utilizar esta distinción como epistémica. Hablaron de dos niveles de verdad , el convencional ( samutti) y el absoluto ( paramattha ). [13] : 364 Esta teoría de la doble verdad se volvió muy influyente en el discurso epistémico budista posterior.
El Theravada Kathāvatthu ( Puntos de controversia ) es un texto budista pali que analiza el método adecuado para las discusiones críticas sobre la doctrina. Los eruditos debaten su fecha, pero podría datar de la época de Ashoka (C. 240 a. C.). [19] Los estudiosos occidentales de St. Schayer y, tras él, AK Warder , han argumentado que hay "anticipaciones de lógica proposicional" en el texto. [6] : 37 Sin embargo, según Jonardon Ganeri "la principal preocupación del texto son las cuestiones de equilibrio y justicia en la conducción de un diálogo y recomienda una estrategia de argumentación que garantice que ambas partes en un punto de controversia tengan sus propias opiniones". argumentos debidamente sopesados y considerados." [20]
En el Kathāvatthu , un diálogo razonado adecuado ( vadayutti ) se estructura de la siguiente manera: hay un punto de discordia: si A es B; esto se divide en varias 'aberturas' ( atthamukha ): [20]
Estos ayudan a aclarar la actitud de alguien hacia su tesis en el proceso argumentativo procesal. Jonardon Ganeri describe el proceso así:
Cada una de estas "aperturas" procede ahora como un diálogo independiente, y cada una se divide en cinco etapas: el camino hacia adelante (anuloma), el camino hacia atrás (patikamma), la refutación (niggaha), la aplicación (upanayana) y la conclusión (niggamana). ). En el camino a seguir, el proponente solicita al demandado el respaldo de una tesis y luego intenta argumentar en contra de ella. En el camino de regreso, el encuestado le da la vuelta a la situación, solicitando al proponente el respaldo de la contratesis y luego tratando de argumentar en contra de ella. En la refutación, el demandado, continuando, busca refutar el argumento que el proponente había adelantado contra la tesis. La solicitud y la conclusión repiten y reafirman que el argumento del proponente contra la tesis del demandado es erróneo, mientras que el argumento del demandado contra la contratesis del proponente es sólido. [20]
Otro texto budista que describe los estándares para el debate racional entre budistas es Milindapanha ( "Cuestiones de Menandro " , siglo I a. C.), que es un diálogo entre el monje budista Nagasena y un rey indogriego. Al describir el arte del debate y el diálogo, Nagasena afirma:
Cuando los eruditos hablan de un asunto entre sí, entonces hay un cierre, un desmoronamiento, uno u otro es condenado por error, y luego reconoce su error; se establecen distinciones y contradistinciones; y, sin embargo, no se enojan por ello. [21] : 310
Los diversos elementos aquí esbozados constituyen el procedimiento estándar de la teoría del debate budista. Hay un "desentrañamiento" o explicación ( nibbethanam ) de las tesis y posturas propias y luego hay también un "cierre" que termina en la censura ( niggaho ) de una de las partes basándose en premisas que ha aceptado y las réplicas de su oponente. [21] : 310
Las escuelas budistas Abhidharma desarrollaron una clasificación de cuatro tipos de razonamiento que llegó a ser ampliamente utilizada en el pensamiento budista. El filósofo mahayana Asanga en su Abhidharma-samuccaya , describe estas cuatro razones ( yukti ) que uno puede utilizar para indagar sobre la naturaleza de las cosas. Según Cristian Coseru estos son: [17]
Según Coseru "lo que tenemos aquí son ejemplos de razonamiento natural o de razonamiento a partir de la experiencia, en lugar de intentos de utilizar modos deliberativos de razonamiento con el fin de justificar una tesis determinada o defender sus condiciones de satisfacción". [17]
Los Nyāya Sūtras de Gotama (siglo VI a. C. – siglo II d. C.) [22] son el texto fundacional de la escuela Nyaya. El texto establece sistemáticamente reglas lógicas para la argumentación en forma de un esquema de cinco pasos y también expone una teoría de la epistemología. [21] : 321 Según Jonardon Ganeri, el sutra Nyaya provocó una transformación en el pensamiento indio sobre la lógica. En primer lugar, comenzó a alejarse del interés por la argumentación y el debate hacia las propiedades formales de la inferencia sólida . En segundo lugar, el sutra Nyaya provocó un cambio hacia formas de pensamiento lógico regidas por reglas. [21] : 321
BK Matilal describe los cinco pasos o ramas del método de razonamiento Nyaya de la siguiente manera: [6] : 4
Pensadores budistas posteriores como Vasubandhu verían varios de estos pasos como redundantes y afirmarían que sólo los dos o tres primeros eran necesarios. [6] : 4
Los Naiyayikas (los eruditos Nyaya) también aceptaron cuatro medios válidos ( pramaṇa ) para obtener conocimiento válido ( pramana ): percepción ( pratyakṣa ), inferencia ( anumāna ), comparación ( upamāna ) y palabra/testimonio de fuentes confiables ( śabda ).
Las discusiones sistemáticas de la escuela Nyaya influyeron en los filósofos budistas medievales que desarrollaron sus propias teorías de razonamiento inferencial y garantía epistémica (pramana). Los Nyaya se convirtieron en uno de los principales oponentes de los budistas.
Nagarjuna (c. 150 – c. 250 d.C.), uno de los pensadores budistas más influyentes, defendió la teoría del vacío ( shunyata ) de los fenómenos y atacó las teorías que postulaban una esencia o existencia verdadera ( svabhava ) a los fenómenos en su obra maestra. Los Versos Fundamentales del Camino Medio . [23] Utilizó el catuṣkoṭi budista ("cuatro esquinas" o "cuatro posiciones") para construir argumentos reductio ad absurdum contra numerosas teorías que postulaban esencias para ciertos fenómenos, como la causalidad y el movimiento. En las obras de Nagarjuna y las de sus seguidores, las cuatro posiciones sobre una tesis particular son negadas o descartadas ( pratiṣedha ), como lo ejemplifica el primer verso de los Versos del Camino Medio de Nagarjuna, que se centra en una crítica de la causalidad: [24]
Nunca se encuentran entidades de ningún tipo en ninguna parte producidas por sí mismas, por otro, por ambos [ellos mismos y por otro], y tampoco sin causa alguna.
Nagarjuna también se basó en la argumentación basada en la refutación ( vitanda ), extrayendo las consecuencias ( prasaṅga ) y las presuposiciones de las propias teorías de sus oponentes y mostrándolas como auto refutadoras. [21] : 330 Debido a que el vaitandika sólo busca refutar los argumentos de sus oponentes sin presentar una tesis propia, los filósofos de la escuela hindú Nyaya como Vatsyayana lo vieron como injusto y también irracional (porque si argumentas contra P, debes tener una tesis, principalmente no-P). [6] : 52 Según Matilal, la posición de Nagarjuna de no presentar ninguna tesis implícita a través de sus refutaciones sería racional si se la viera como una forma de acto ilocucionario . [6] : 52
Las reducciones de Nagarjuna y la estructura del catuṣkoṭi se volvieron muy influyentes en la escuela de filosofía budista Madhyamaka , que se ve a sí misma como una continuación del pensamiento de Nagarjuna. Nagarjuna también analiza los cuatro modos de conocimiento de la escuela Nyaya, pero no está dispuesto a aceptar que tales medios epistémicos nos brinden el conocimiento último. [17]
La postura epistémica de Nagarjuna continúa siendo debatida entre los eruditos modernos; su escepticismo sobre la capacidad de la razón y el lenguaje para capturar la naturaleza de la realidad y su visión de la realidad como vacía de existencia verdadera han llevado a algunos a verlo como un escéptico, místico y nihilista. o agnóstico, mientras que otros lo interpretan como un analista wittgensteiniano , antirrealista o deconstruccionista. [17]
También se dice que Nagarjuna es el autor del Upāyaśṛdaya, uno de los primeros textos budistas sobre razonamiento y argumentación adecuados. [25] También desarrolló la teoría budista de las dos verdades, defendiendo la verdad última como la verdad del vacío.
Vasubandhu fue uno de los primeros pensadores budistas en escribir varias obras sobre razonamiento y debate sólidos, incluidos Vādavidhi (Métodos de debate) y Vādavidhāna (Reglas de debate). [25]
Vasubandhu fue influenciado por el sistema de la escuela Nyaya. Vasubandhu introdujo el concepto de "penetración lógica" ( vyapti ). [2] También introdujo el trairūpya (triple signo inferencial).
El trairūpya es un argumento lógico que contiene tres constituyentes que un 'signo' o 'marca' lógica ( linga ) debe cumplir para ser una 'fuente válida de conocimiento' ( pramana ): [6] : 7–8
Dignāga (c. 480 – 540 d.C.) es el fundador de una tradición epónima de lógica y epistemología budista que tuvo una gran influencia en la filosofía india debido a la introducción de cuestiones epistemológicas únicas. [26] Según BK Matilal, Dignāga "fue quizás el lógico más creativo de la India medieval (400-1100)". [6] : 88
La tradición de lógica budista de Dignāga a veces se llama la "Escuela de Dignāga" o "La Escuela de Dinnāga y Dharmakīrti". [27] En tibetano, a menudo se les llama “aquellos que siguen el razonamiento” (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna, a veces se la conoce con el nombre sánscrito "pramāṇavāda", a menudo traducida como "la escuela epistemológica" [28] o "la escuela lógico-epistemológica".
Dignāga defendió la validez de sólo dos pramāṇas (instrumentos de conocimiento), la percepción y la inferencia, en su obra maestra, el Pramāṇa-samuccaya .
Su teoría no "hace una distinción radical entre epistemología y los procesos psicológicos de cognición". [17] Como señaló Cristian Coseru, la teoría del conocimiento de Dignāga está fuertemente basada en la percepción "como una modalidad epistémica para establecer un evento cognitivo como conocimiento". [17]
Dado que la percepción es información que se adquiere a través de los sentidos, no es susceptible de error. Sin embargo, existe susceptibilidad al error en los procesos de interpretación, incluida la construcción mental y el pensamiento inferencial. [18] : 139
Dignāga también escribió sobre el lenguaje y el significado. Su teoría del significado " apoha " (exclusión) fue muy influyente. Para Dignāga, una palabra sólo puede expresar su propio significado repudiando otros significados. La palabra "vaca" da su propio significado sólo mediante la exclusión de todas aquellas cosas que no son vaca. [18] : 5
Después de Dignāga, Dharmakīrti (c. siglo VII) contribuyó significativamente al desarrollo y aplicación de la teoría budista pramana. El Pramāṇavārttika de Dharmakīrti permanece en el Tíbet como un texto central sobre pramana y fue ampliamente comentado por varios eruditos indios y tibetanos. [29]
La teoría epistemológica de Dharmakīrti se diferenciaba de la de Dignāga al introducir la idea de que para que algo sea una cognición válida debe "confirmar la eficacia causal" ( arthakriyāsthiti ) que "consiste en el cumplimiento [de esta cognición] con [la capacidad del objeto para] realizar una función" ( Pramāṇavārttika 2.1ac). [30]
También fue uno de los principales teóricos del atomismo budista, según el cual los únicos elementos que se consideran existentes o reales en última instancia son los detalles momentáneos ( svalakṣaṇa ), incluidos los átomos materiales y los estados momentáneos de conciencia (dharmas). [31] Todo lo demás se considera sólo convencional ( saṃvṛtisat ) y por eso se le ha visto como un nominalista, como Dignāga. [28]
Vincent Eltschinger ha argumentado que la epistemología budista, especialmente la de Dharmakīrti, fue una respuesta de disculpa a los ataques de oponentes hindúes hostiles y, por lo tanto, los budistas la veían como "aquello que, al derrotar a los forasteros, elimina los obstáculos en el camino hacia la liberación". [32] Mientras tanto, Coseru simplemente señala la inseparabilidad de las preocupaciones epistémicas de la praxis espiritual para epistemólogos budistas como Dharmakīrti:
Es esta praxis la que lleva a un pensador representativo como Dharmakīrti a afirmar que el Buda, cuya visión él y sus sucesores afirman proponer, es una verdadera encarnación de las fuentes del conocimiento. Así, lejos de ver una tensión entre el escrutinio empírico y el ejercicio de la razón, la empresa epistemológica budista se posiciona no simplemente como un método de disputa dialógico para evitar creencias injustificadas, sino como una práctica dirigida a lograr fines concretos y pragmáticos. Como Dharmakīrti recuerda a sus compañeros budistas, el logro exitoso de cualquier objetivo humano depende totalmente de tener el conocimiento correcto. [17]
Los filósofos budistas que forman parte de esta tradición pramāṇavāda incluyen muchas otras figuras que siguieron a Dignāga y Dharmakīrti. Desarrollaron aún más sus teorías, comentaron sus trabajos y defendieron sus teorías contra oponentes hindúes y budistas.
Fyodor Stcherbatsky dividió a los seguidores y comentaristas de Dharmakirti en tres grupos principales: [33] : 39–43
Algunas de las otras figuras de la escuela epistemológica incluyen: [34] [27] [25] [35] [36]
Dignāga también influyó en pensadores sánscritos no budistas. Según Lawrence J. McCrea y Parimal G. Patil, Dignāga puso en marcha un "giro epistémico" en la filosofía india:
En los siglos que siguieron al trabajo de Dignāga, prácticamente todas las cuestiones filosóficas se reconfiguraron como epistemológicas. Es decir, cuando se hacía cualquier afirmación, se consideraba que correspondía al filósofo situar esa afirmación dentro de una teoría del conocimiento plenamente desarrollada. La articulación sistemática y el interrogatorio de las presuposiciones subyacentes de todas las afirmaciones de conocimiento se convirtieron así en la preocupación central de la mayoría de los filósofos sánscritos. [37]
Los filósofos hindúes, especialmente los de las escuelas Nyāya, Vaiseshika y Vedanta , estuvieron en constante debate con los epistemólogos budistas, desarrollando argumentos para defender su posición realista frente al nominalismo de los budistas. Pensadores Nyāya-Vaiseshika como Uddyotakara y Prashastapada criticaron las opiniones de Dignaga mientras desarrollaban su propia filosofía. [33] : 49
Nyāya-vārtika-tātparya-tikā de Vācaspati Miśra se centra casi por completo en delinear y derrotar los argumentos de los epistemólogos budistas. Mientras tanto, Prabhākara (activo c. Siglo VI) puede haber sido influenciado por el razonamiento budista para alejarse de algunas de las opiniones realistas del pensamiento Mīmāṃsā más antiguo . [33] : 51 El erudito del Vedanta Śrīharṣa que atacó el realismo de Nyāya puede haber sido influenciado también por los budistas. [33] : 52 Incluso el erudito de la "Nueva Razón" ( Navya Nyāya ) Gaṅgeśa Upādhyāya muestra una influencia de la escuela epistemológica budista, en la disposición de su Tattvacintāmaṇi. [33] : 50
Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578) parece ser el primer lógico budista en emplear el "silogismo formal" (Wylie: sbyor ba'i tshig ; sánscrito: Prayoga-vākya ) al exponer la visión Mādhyamaka , que empleó con considerable efecto en su comentario al Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna titulado Prajñāpradīpa . [39] Para desarrollar sus argumentos a favor de la vacuidad, Bhāvaviveka se basó en el trabajo de Dignāga, que presentó una nueva forma de presentar argumentos lógicos. [40]
Bhāvaviveka fue posteriormente criticado por Chandrakirti (540-600) por el uso de estos argumentos lógicos positivos. Para Chandrakirti , un verdadero Mādhyamika sólo utiliza argumentos de reducción al absurdo y no presenta argumentos positivos. Chandrakirti vio en la tradición lógico-epistémica un compromiso con una epistemología fundacionalista y una ontología esencialista. Para Chandrakirti, el trabajo de un Mādhyamika debería consistir simplemente en deconstruir conceptos que presuponen una esencia. [10] : 19
A pesar de la crítica de Chandrakirti, los filósofos budistas posteriores continuaron explicando la filosofía Madhyamaka mediante el uso de silogismos formales y adoptando los esquemas conceptuales de la escuela Dignaga-Dharmakirti (y la escuela Yogacara , estrechamente relacionada ). Estas figuras incluyen a Jñanagarbha (700–760), Śāntarakṣita (725–788), Kamalaśīla , Haribhadra y Ratnākaraśānti (c.1000). [10] : 19 Otro pensador que trabajó tanto en pramana como en Madhyamaka fue el pandita de Cachemira Parahitabhadra. [41]
Esta tendencia dentro de Madhyamaka se denomina Svātantrika , mientras que la postura de Chandrakirti se denomina Prasangika . La distinción Svatantrika-Prasaṅgika es un tema central de debate en la filosofía budista tibetana.
Probablemente la figura más influyente de esta tradición sea Śāntarakṣita. Según James Blumenthal
Śāntarakṣita intentó integrar el antiesencialismo de Nāgārjuna con el pensamiento lógico-epistemológico de Dignāga ( ca. siglo VI) y Dharmakīrti ( ca. siglo VII) junto con facetas del pensamiento Yogācāra/Cittamātra en uno internamente consistente, pero fundamentalmente Madhyamaka. sistema. [42]
Esta síntesis es uno de los últimos avances importantes en el pensamiento budista indio y ha influido en la filosofía budista tibetana. [42]
Tom Tillemans , al analizar la traducción tibetana y la asimilación de la tradición lógico-epistemológica, identifica dos corrientes y corrientes de transmisión:
La primera es la tradición del erudito kadampa Ngok Lodzawa Loden Shayrap (1059-1109) y Chapa Chögyi Sengge (1109-1169) y sus discípulos, ubicados principalmente en Sangpu Neutok. [43] Tshad ma'i bsdus pa (inglés: "Resúmenes de epistemología y lógica") de Chapa se convirtió en la base de la literatura de "Temas recopilados" (tibetano: Düra ; Wylie: bsdus grwa), que en gran parte proporcionó la literatura Gelugpa . arquitectura lógica basada y epistemología. [43] Estos dos eruditos (cuyas obras ahora se han perdido) fortalecieron la influencia del Dharmakirti en la erudición budista tibetana. [10] : 22
También existe otra tradición de interpretación fundada por Sakya Pandita (1182-1251), quien escribió el Tshad-ma rigs-gter (en inglés: "Tesoro de la lógica sobre la cognición válida"). [44] [45] [43] Sakya pandita aseguró el lugar del pramanavarttika de Dharmakirti como el texto fundamental sobre epistemología en el Tíbet. Pensadores posteriores de la escuela Gelug , como Gyeltsap y Kaydrup, intentaron una síntesis de las dos tradiciones, con resultados variables. Esto se debe a que las opiniones de Chapa eran principalmente de realismo filosófico , mientras que Sakya pandita era un antirrealista . [10] : 24-25
Un tratado sobre lógica budista (pramana) de Sakya Pandita, que es probablemente la obra más importante de su tipo en el Tíbet, excepto las obras principales de Dignaga y Dharmakirti.
Mipham
es el autor de un comentario sobre este texto titulado Tshad ma rig pa'i gter mchan gyis 'grel pa, escrito en el monasterio Sakya de rDzong gsar bkra shis lha rtse)
arthasya bahudharmasca sarve lingannakalpitam. yo'nubandho'nyasmat vyatireka'dhigamyate.