Guifeng Zongmi ( chino :圭峰宗密; pinyin : Guīfēng Zōngmì ; pronunciación japonesa : Keihō Shūmitsu ) (780–1 de febrero de 841) fue un monje budista y erudito chino de la dinastía Tang que es considerado un patriarca tanto de la escuela Huayan como del budismo Chan . [1] Zongmi escribió varias obras sobre varios sutras Mahayana , Chan y Huayan, y también analizó el taoísmo y el confucianismo . Sus obras son una fuente importante para estudiar las diversas escuelas Chan de la dinastía Tang. [2]
Zongmi estaba profundamente interesado tanto en los aspectos prácticos como doctrinales del budismo Mahayana, especialmente las enseñanzas del Sutra de la Iluminación Perfecta y el Despertar de la Fe Mahayana . El trabajo de Zongmi se ocupa de armonizar las diversas enseñanzas Chan (especialmente las doctrinas del despertar repentino y la iluminación original ) con otras tradiciones budistas chinas, especialmente Huayan, aunque también se basó en el trabajo de Tiantai Zhiyi en sus obras rituales. Su filosofía intenta crear una cosmovisión integral que incluya y sublime todas las enseñanzas budistas y no budistas de su tiempo en una única visión espiritual armoniosa.
Zongmi nació en el año 780 en el seno de la poderosa e influyente familia He ( chino :何) en lo que hoy es el centro de Sichuan. En sus primeros años, estudió los clásicos chinos , con la esperanza de hacer carrera en el gobierno provincial. Cuando tenía diecisiete o dieciocho años, Zongmi perdió a su padre y se dedicó a los estudios budistas. En una carta de 811 a Chengguan, escribió que durante tres años "dejó de comer carne, examinó las escrituras y tratados [budistas], se familiarizó con las virtudes de la meditación y buscó la amistad de monjes célebres". [3]
A los veintidós años, volvió a los clásicos confucianos y profundizó su comprensión, estudiando en la Academia Confuciana Yixueyuan (義學院) en Suizhou. Sus escritos posteriores revelan una familiaridad detallada con las Analectas , el Clásico de la piedad filial y el Libro de los Ritos , así como con textos históricos y clásicos taoístas como las obras de Laozi . Finalmente se convirtió al budismo, pero los valores morales confucianos de Zongmi nunca lo abandonaron y pasó gran parte de su carrera intentando integrar la ética confuciana con el budismo. [4]
A la edad de veinticuatro años, Zongmi conoció al maestro Chan Suizhou Daoyuan ( chino :遂州道圓; pinyin : Suìzhōu Dàoyuán [a] ) y se entrenó en Chan durante dos o tres años. Recibió el sello de Daoyuan en 807, el año en que fue ordenado completamente como monje budista. Daoyuan era parte de una tradición Chan del sur llamada la escuela Jingzhong, que tenía su sede en Chengdu , Sichuan . Este linaje se remonta al príncipe coreano y maestro Chan Kim Hwasang (c. 684-762, también conocido como Jingzhong Wuxiang, 浄衆無相), y a su estudiante Shenhui (que no debe confundirse con el anterior Heze Shenhui ). [5] Según Broughton, el maestro de Daoyuan, Yizhou Nanyin, abad del monasterio de Shengshou, probablemente se entrenó con Heze Shenhui y este otro Shenhui de Sichuan. [6]
En su resumen autobiográfico, Zongmi relata cómo, después de un servicio de canto de sutras, encontró una copia del Sutra de la Iluminación Perfecta . Según Gregory, "después de leer sólo dos o tres páginas, tuvo un despertar, una experiencia cuya intensidad lo abrumó tanto que se encontró bailando espontáneamente de alegría". [7] Zongmi escribiría más tarde: "con una palabra [de Daoyuan] mi mente se abrió completamente, y con un rollo [de la Escritura de la Iluminación Perfecta] su significado era tan claro y brillante como los cielos". [8]
El repentino despertar de Zongmi durante este período tuvo un profundo impacto en su posterior carrera académica. Pasó los siguientes años estudiando extensamente el Sutra de la Iluminación Perfecta y sus comentarios. [7] Propuso la necesidad de estudios de las escrituras en Chan y fue muy crítico de lo que veía como el antinomianismo del linaje Hongzhou derivado de Mazu Daoyi (709-788), que practicaba "encomendarse a uno mismo para actuar libremente de acuerdo con la naturaleza de los propios sentimientos". [9]
En 810, a la edad de treinta años, Zongmi conoció a Lingfeng ( chino :靈峯), un discípulo del eminente erudito budista y exégeta de Huayan, Chengguan ( chino :澄觀, 738-839). Lingfeng le dio a Zongmi una copia del comentario y subcomentario de Chengguan sobre el Sutra Avatamsaka . Los dos textos tendrían un profundo impacto en Zongmi. Estudió estos textos y el sutra con gran intensidad, declarando más tarde que debido a sus asiduos esfuerzos, finalmente "todas las dudas restantes fueron completamente eliminadas". [10] En 812 Zongmi viajó a la capital occidental, Chang'an , donde pasó dos años estudiando con Chengguan, quien no solo era la autoridad indiscutible sobre Huayan, sino que también tenía un gran conocimiento de Chan, Tiantai , el vinaya y Mādhyamaka del este de Asia . [11]
En 816, Zongmi se retiró a las montañas Zhongnan al suroeste de Chang'an y comenzó su carrera como escritor, componiendo un esquema anotado del Sutra de la Iluminación Perfecta y una compilación de pasajes de cuatro comentarios sobre el sūtra. [12] Durante los siguientes tres años, Zongmi continuó su investigación académica, leyendo el canon budista, el Tripiṭaka , y viajando a varios templos en Zhongnan. Regresó a Chang'an en 819 y continuó sus estudios utilizando las extensas bibliotecas de varios monasterios en la ciudad capital. A fines de 819 completó un comentario ( chino :疏; pinyin : shū ) y un subcomentario ( chino :鈔; pinyin : chāo ) sobre el Sutra del Diamante . A principios de 821 regresó al Templo de la Cabaña ( chino :草堂寺; pinyin : Cǎotáng sì ) debajo del pico Gui y por eso se lo conoció como "Guifeng Zongmi". [13] A mediados de 823, finalmente terminó su propio comentario sobre el texto que lo había llevado a su primer despertar, el Sutra de la Iluminación Perfecta , y la culminación de un voto que había hecho unos quince años antes. [14] Durante los siguientes cinco años, Zongmi continuó escribiendo y estudiando en las montañas Zhongnan mientras su fama crecía.
En 828, el emperador Wenzong (r. 826-840) convocó a Zongmi a la capital y le concedió la túnica púrpura y el título honorífico de "Gran Digno" (大德; dade ; bhadanta). Los dos años que pasó en la capital fueron importantes para Zongmi. Ahora era un maestro budista honrado a nivel nacional con amplios contactos entre los literatos de la época, como el devoto budista laico y funcionario erudito Pei Xiu y el famoso poeta Bai Juyi (772-846). [15]
Durante este tiempo, Zongmi dedicó su considerable conocimiento e intelecto a escribir para un público más amplio, en lugar de las obras exegéticas técnicas que había producido para un número limitado de lectores especialistas en budismo. Sus esfuerzos académicos se dirigieron hacia los problemas intelectuales de la época y gran parte de su obra posterior se produjo a instancias de diversos literatos de la época. [16] Una de esas obras dirigidas a los literatos laicos fue Investigación sobre el origen de la humanidad . [17]
Durante este período, Zongmi también comenzó a recopilar todos los textos Chan existentes en circulación con el objetivo de producir un canon Chan para crear una nueva sección del canon budista. Esta obra se perdió, pero el título, Escritos recopilados sobre la fuente del Chan (禪源諸詮集; Chanyuan zhuquanji ) permanece. [18]
Fue la asociación de Zongmi con los grandes y poderosos lo que llevó a su caída en 835 en un evento conocido como el Incidente del Rocío Dulce . Un alto funcionario y amigo de Zongmi, Li Xun , en connivencia con el emperador Wenzong de Tang y su general Zheng Zhu , intentó frenar el poder de los eunucos de la corte matándolos a todos. El complot fracasó y Li Xun huyó a las montañas Zhongnan, buscando refugio con Zongmi. Li Xun fue rápidamente capturado y ejecutado y Zongmi fue arrestado y juzgado por traición. Impresionados por la valentía y honestidad de Zongmi frente a la ejecución, los generales eunucos perdonaron a Zongmi. [19] [20]
Poco se sabe sobre las actividades de Zongmi después de este evento, aunque ciertamente no habría sido bienvenido en la corte y la evidencia de su comentario tardío sobre el sutra Yulanpen indica que regresó a su hogar en Sichuan. [21] Zongmi murió en la postura de zazen el 1 de febrero de 841 en Chang'an. Según sus deseos, su cuerpo fue dejado como alimento para los carroñeros y luego fue incinerado. [22] Doce años después se le concedió el título póstumo de " Maestro Samādhi - Prajñā Dhyāna " y sus restos fueron enterrados en una estupa llamada Loto Azul. [b]
La obra de Zongmi siguió siendo estudiada por los budistas chinos posteriores. Su visión ecuménica de los Chan como una familia única con muchas ramas y su relato de los linajes de los Tang Chan fueron fuentes influyentes para las obras posteriores de la dinastía Song sobre el Chan. [23] Su obra también fue muy influyente en las tradiciones "Huayan-Chan" del Imperio Khitan Liao (916-1125) y el reino Tangut (1038-1227) de la dinastía Xia occidental . [24]
Las opiniones de Zongmi sobre el despertar repentino, el cultivo gradual y la importancia de las escrituras para la práctica Chan también influyeron en la figura posterior Chan Yongming Yanshou , cuyo Espejo de la Mente ( Zongjinglu ) se hace eco de las opiniones de Zongmi sobre estos temas. [25] El Espejo de la Mente se imprimió ampliamente durante la dinastía Song y circuló ampliamente. Según Broughton, el Espejo de la Mente "transmitió a Song Chan los elementos más fundamentales del Prolegómeno Chan de Zongmi , a veces en la redacción de Zongmi o paráfrasis cercanas". [26] Las ideas de Zongmi también siguieron siendo influyentes durante las dinastías Song y Ming posteriores. El paradigma del "despertar repentino, el cultivo gradual" fue promovido y defendido por figuras posteriores Chan como Dahui Zonggao (1089-1163) y Hanshan Deqing (1546-1623). [27]
Según Albert Welter, durante la era Song, había dos estilos principales de Chan contrastantes, el Chan basado en sutras "moderado" (wenzi chan) de Zongmi y Yanshou, y el Chan "retórico" de la escuela Linji que se basa en la literatura de dichos registrados (como el Linji yulu ). [28] El Chan retórico sostenía que el Chan era una "transmisión separada fuera de las enseñanzas" (jiaowai biechuan) y por lo tanto veía al Chan basado en sutras como un método confuso e inútil y a los sutras como "papel higiénico viejo que limpia la suciedad" ( Extensive Record of Yunmen ). [29]
Además, el pensamiento de Zongmi también influyó en el neoconfucianismo posterior . Por ejemplo, la crítica de Zhu Xi (1130-1200) al budismo Chan no es más que una recapitulación, en términos confucianos, de la crítica de Zongmi a la escuela de Hongzhou. [30] [31]
El Chan de Zongmi y Yanshou también influyó en el budismo coreano , debido a su impacto en el sistema de Jinul (1158-1210), quien también defendió la unidad del Chan y las enseñanzas. Según Broughton, los influyentes Extractos del Registro de la Colección del Dharma que circula por separado con notas personales insertadas de Jinul "son una expresión de la práctica gradual del despertar repentino basada en el sutra Guifeng Chan". [32] La práctica gradual se centra en el Kanhua Chan de Dahui , lo que hace que el sistema de Jinul sea una mezcla del Chan de Zongmi y el Chan de Linji de Dahui. [33] El Prefacio del Chan de Zongmi siguió siendo uno de los textos más impresos a lo largo de la historia budista coreana, con una gran cantidad de ediciones en xilografía . [34] El pensamiento de Zongmi sigue siendo influyente en el Seon coreano moderno (donde el Prefacio sigue siendo parte del plan de estudios de la orden Chogye ), y sus ideas siguen siendo un tema importante de discusión en la actualidad. [23]
Gracias a la influencia del Espejo de la Mente, el Zongmi-Yanshou Chan también llegó a Japón, donde ejerció influencia sobre la escuela Daruma del Zen y sobre el pensamiento de las primeras figuras de Rinzai , como Myoan Yosai (1141-1215) y Enni Ben'en (1202-1280). [35] Las obras de Zongmi y Yanshou también fueron impresas por los monasterios de las Cinco Montañas de Rinzai (alrededor de Kioto y Kamakura). [35] Esta tradición valoraba el estudio textual, y la influencia de Zongmi se puede ver en las obras de algunas de sus figuras literarias importantes, como Kiyō Hōshū (1361-1424), quien promovió las enseñanzas de Zongmi con el aforismo: "No hay Zen separado de las enseñanzas; no hay enseñanzas separadas del Zen". [36]
El trabajo de toda la vida de Zongmi fue el intento de incorporar sistemas diferentes y a veces conflictivos en un marco integrado que armonizara varias enseñanzas y tradiciones budistas, especialmente las de la práctica Chan y la doctrina Huayan. [37] Más específicamente, según Peter Gregory, uno de los principales proyectos filosóficos de Zongmi fue reformular el pensamiento Huayan para "ofrecer una base ontológica y una lógica filosófica para la práctica Chan". [9] Esta base filosófica también proporcionó una teoría ética básica para Chan que pudiera resistir las críticas confucianas. También proporcionó los fundamentos morales necesarios para criticar las formas más antinómicas del budismo Chan que se habían desarrollado en la era Tang. [38]
En términos metafísicos, Zongmi va más allá del pensamiento de los primeros pensadores de Huayan, como Fazang , que enfatizaban la doctrina de la interfusión perfecta o interpenetración sin obstáculos. En cambio, Zongmi enfatiza las enseñanzas del Despertar de la Fe Mahayana sobre la "mente única" (一心) y las enseñanzas del Sutra de la Iluminación Perfecta sobre la enseñanza de la iluminación repentina (頓教) seguida de un cultivo gradual, que se basa en la mente originalmente iluminada que todos los seres tienen. [39]
Al igual que en el caso de muchos eruditos budistas chinos, la clasificación doctrinal (en chino: p'an chiao) era una parte integral del trabajo de Zongmi. [40] Estos esquemas taxonómicos (prefigurados por ideas indias como los tres giros de la rueda ) eran importantes en el budismo chino, ya que proporcionaban un sentido de orden y una estructura hermenéutica a la masa de enseñanzas budistas que contenían numerosas ideas aparentemente conflictivas y que habían sido transmitidas a China en diferentes momentos. [41]
El sistema de clasificación de Zongmi, influenciado por esquemas Huayan anteriores como los de Fazang y Chengguan , proporcionó un análisis esquemático de varias enseñanzas y prácticas que explicaban y armonizaban sus diferencias. [42] Zongmi organizó todas las enseñanzas en un esquema jerárquico que integra y valida todas las tradiciones y enseñanzas, considerando cada categoría inferior como parcialmente verdadera. Según Gregory, "la lógica por la que funcionaba un enfoque tan sintético era dialéctica. Cada enseñanza superaba la deficiencia particular de la que la precedía, y a la enseñanza más alta se le otorgaba esa posición tan alardeada precisamente porque lograba superar todas las demás enseñanzas dentro de sí misma". [42]
El panchiao maduro de Zongmi (que se encuentra en fuentes como Investigación sobre el origen de la humanidad y Prefacio Chan ) organizó las enseñanzas budistas en cinco categorías: [43]
En la enseñanza de Zongmi, la "naturaleza" de cada persona es idéntica a la naturaleza búdica , que se enfatiza en el Chan. Él afirmó: "Para designarla, inicialmente solo hay una naturaleza espiritual verdadera, que no nace, no muere, no aumenta, no disminuye, no se convierte y no cambia". [46] Al darle a esta enseñanza la posición más alta, el esquema de Zongmi es bastante diferente del sistema Huayan de Fazang , quien consideraba que la enseñanza "perfecta" de Huayan de la interpenetración de todos los dharmas (Ch: shih-shih wu-ai), como se ilustra por la metáfora de la red de Indra , era la enseñanza suprema. [47] [48]
El pensamiento de Zongmi se centra en cambio en la naturaleza de la mente y en cómo todos los fenómenos surgen de esa naturaleza última y están profundamente interconectados con ella. Como tal, Zongmi sigue un cambio doctrinal iniciado por Chengguan , quien también vio la idea de la "interpenetración sin obstáculos de lo absoluto y lo fenoménico" (li-shih wu-ai) y el "origen de la naturaleza" (cómo todos los fenómenos surgen de una naturaleza última) como una doctrina más fundamental que la interpenetración de todos los fenómenos (shih-shih wu-ai). [49] Zongmi identifica esta naturaleza última, el único dharmadhatu verdadero, con la "mente única" enseñada en el Despertar de la Fe y con la naturaleza búdica. [50] Como tal, para Zongmi, la enseñanza más alta del "Vehículo Único" ( Ekayāna ), la culminación de Chan y Huayan, se basa en esta enseñanza de la base ontológica de toda la realidad, que es la mente originalmente despierta, la "naturaleza" o principio último (li). [48] [50]
Según Gregory, el esquema de clasificación de Zongmi proporciona una progresión dialéctica, desde una visión ingenua, a posiciones cada vez más apofáticas (que culminan en la apofasia completa del Madhyamaka que deja ir todos los puntos de vista y palabras), hasta una catafasis avanzada que recupera el uso del lenguaje religioso positivo como un método para revelar directamente (hsien-shih) la verdadera naturaleza. [51] La defensa de Zongmi del discurso religioso afirmativo (Ch: piao-ch'uan), contra aquellos que sostenían que solo un discurso apofático negativo (che-ch'uan, como Madhyamaka o algunas formas de Chan), es un elemento importante de su Prefacio Chan . Zongmi sostuvo que la tradición que "toma la naturaleza como su principio cardinal" hizo uso de ambos tipos de discurso para revelar la verdadera naturaleza de la realidad. [52] De este modo, Zongmi afirma afirmaciones positivas que describen la realidad última como “conciencia tranquila y vacía” (k’ung chi chih), “la iluminación iluminada de la conciencia y la visión”, “el resplandor del espíritu como un espejo”, “refulgencia brillante”, “tranquilidad clara”, “conciencia clara y brillante, despejada, siempre presente”, etc. [53] Según Zongmi, sin los elementos positivos, las descripciones negativas de lo último no pueden aplicarse a nada más que a una nada completa . [54]
La doctrina central de la enseñanza más elevada que está en el núcleo del pensamiento de Zongmi es la idea de que todos los seres están dotados de una "mente perfectamente iluminada", que no es otra que la naturaleza búdica (tathāgatagarbha), el Dharmadhātu (法界, realidad absoluta) y la "mente única" del Despertar de la Fe . [55] Según Zongmi:
La enseñanza del único vehículo que revela la naturaleza sostiene que todos los seres sintientes sin excepción poseen la mente verdadera intrínsecamente iluminada. Desde tiempo sin principio, es permanente e inmaculada. Es una conciencia brillante, sin oscurecimientos, clara y brillante, siempre presente. También se la llama naturaleza búdica y también se la llama tathagatagarbha. Desde tiempo sin principio, los pensamientos engañosos la cubren, y [los seres sintientes] por sí mismos no son conscientes de ella. Debido a que solo reconocen sus cualidades inferiores, se apegan indulgentemente, se enredan en el karma y experimentan el sufrimiento del nacimiento y la muerte. El Gran Iluminado tuvo compasión de ellos y enseñó que todo sin excepción es vacío. Además, reveló que la pureza de la mente verdadera iluminada y numinosa es completamente idéntica a la de todos los budas. [50]
Zongmi consideró que el término "conciencia tranquila y vacía" expresa los aspectos positivos y negativos de la realidad última:
“Vacío” significa vacío de todas las apariencias fenoménicas y sigue siendo un término negativo. “Tranquilo” sólo indica el principio de la inmutabilidad de la naturaleza verdadera y no es lo mismo que la nada. “Conciencia” indica la revelación de la esencia misma y no es lo mismo que la discriminación. Sólo ella constituye la esencia intrínseca de la mente verdadera. [54]
Zongmi describió la verdad última con el término “conciencia” (chih), a la que también llama a veces “conciencia numinosa” (ling-chih), “conciencia numinosa sin oscurecimiento” (ling-chih pu-mei), “conciencia siempre presente” (ch’ang-chih), y “conciencia tranquila y vacía” (k’ung chi [chih] chih). [56] Esta conciencia no es la mente contaminada, la discriminación mental, ni es un objeto de la mente. [57] Según Gregory, para Zongmi, esta conciencia es “la base subyacente de la conciencia que siempre está presente en toda vida sensible ”, es “la base noética tanto del engaño como de la iluminación, la ignorancia y la sabiduría, o, como él lo llama acertadamente, la base de la mente (hsin-li)”. [58]
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En la Carta Chan , Zongmi explica la base mental a través del símil de la joya que concede los deseos ( cintamani ), que es como una bola de cristal que refleja muchos colores. Debido a que su sustancia es el brillo, la joya tiene la capacidad de reflejar. En términos de analogía, el brillo representa la conciencia, mientras que las características del color representan los soportes objetivos. Sin embargo, si bien tiene el potencial de reflejarlos en toda su variedad, la joya en sí no tiene ninguna diferenciación en términos de colores. [59] Zongmi dice: "La variedad es inherente a las características del color en sí mismas; la joya brillante nunca cambia". [60]
Según Zongmi:
Sólo el brillo perfecto de la pureza semejante al jade [yingjing yuanming] es la sustancia de la joya [zhuti]. [...] El color negro, incluyendo todos los demás colores, como el azul y el amarillo, etc., son irreales. [...] Cuando uno ve verdaderamente el color negro, el negro desde el principio no es negro. Es sólo el brillo. El azul desde el principio no es azul. Es sólo el brillo, hasta e incluyendo, todos los [demás colores], como el rojo, el blanco, el amarillo, etc., son así. Son sólo el brillo. Si, en el lugar de las características del color, uno tras otro sólo ves el brillo perfecto de la pureza resplandeciente semejante al jade, entonces no estás confundido acerca de la joya. [...] Si estás simplemente libre de confusión acerca de la joya, entonces el negro no es negro; el negro es la joya brillante, y así sucesivamente con todos los colores. Esta es la libertad [de los dos extremos de] la existencia y la no existencia. El brillo y la negrura están en fusión. ¿Cómo podría haber algún obstáculo más? [61]
Zongmi sigue el sutra Śrīmālādevī y el Despertar de la Fe al ver esta base mental última como vacía y no vacía en el sentido de que está vacía de impureza y discriminación, pero no vacía de cualidades positivas como las cuatro cualidades perfectas (Skt: guṇapāramitā, que son: permanencia, pureza, dicha y yo), así como todas las cualidades de Buda. [62]
Para Zongmi, cualquier práctica gradual del camino budista debe estar basada en la fe en la mente originalmente iluminada. Esto es lo que hace posible alcanzar un despertar repentino a nuestro propio estado originalmente iluminado. [55] Esta verdadera mente despierta es lo que se revela durante la experiencia del despertar repentino. Es un reconocimiento de lo que ya es el caso, la naturaleza innata originalmente despierta de uno. Esto es como el oro que ya está presente en el mineral.
Antes de despertar, la mente verdadera tiene dos principios: estar en concordancia con el pensamiento irreal y no estar en concordancia con él. En la medida en que está en concordancia con el pensamiento irreal, puede contener tanto pureza como impureza y se la conoce como la conciencia-almacén . Pero en su principio de no estar en concordancia con el pensamiento irreal, su sustancia es inmutable y se la conoce como talidad . [63] La metafísica de Zongmi sigue el modelo de "una mente, dos puertas" del Despertar de la Fe , que considera que la mente tiene un aspecto absoluto inmutable y un aspecto de apariencia fenoménica. [64] Como tal, Zongmi vio la iluminación y el engaño como dos lados paralelos de la misma realidad no dual . [65]
Zongmi cita el sutra Avatamsaka que afirma que "no hay un solo ser sintiente que no esté completamente dotado con la sabiduría del Tathagata" como una fuente principal para esta enseñanza. [66] También ve esta enseñanza ejemplificada por numerosas fuentes, como el Sutra de la Iluminación Perfecta , el Śūraṅgama Sūtra , Ghanavyuha , Śrīmālādevī , el sutra Tathagatagarbha , el sutra del Nirvana , el Despertar de la Fe , el tratado de la naturaleza búdica (Foxing lun) y Ratnagotravibhāga . [67]
Este fundamento último de la realidad, el “dharmadhatu de la talidad” (chen-ju fa-chieh), es, según Zongmi, “la mente pura que es la fuente de los budas y los seres sensibles”. [68] Es la naturaleza o la esencia de la mente la que da origen a todos los dharmas (fenómenos). Así, “el origen de la naturaleza” (hsing-ch’i) se refiere a la manifestación de todos los fenómenos del universo a partir de la naturaleza última. [69]
El origen de la naturaleza también se identifica con el concepto de la interpenetración de los reinos absoluto y fenoménico (li-shih wu-ai). Al igual que el oro (es decir, la naturaleza) y los diversos objetos que pueden producirse a partir del oro (dharmas), no son exactamente lo mismo ni son diferentes en esencia. [70]
Según Zongmi, esta enseñanza del origen de la naturaleza es una de las diferencias clave entre el pensamiento Huayan y el Yogacara, ya que para el Yogacara, la talidad pura es inerte e inmutable, mientras que en Huayan y en el Despertar de la Fe, la talidad también tiene un aspecto condicionado que da lugar a todos los dharmas. [70]
Además, es precisamente debido al hecho de que todos los fenómenos se originan completamente de la talidad que todos los fenómenos también se interpenetran. Como escribe Zongmi, el origen de la naturaleza "es la razón por la que los budas y los seres sensibles están inextricablemente interconectados y las tierras puras y contaminadas se interpenetran armoniosamente". [71] Como tal, para Zongmi, la idea de Huayan de la interfusión e interpenetración de todos los fenómenos entre sí (shih shih wu-ai) está subordinada a y se deriva de la interpenetración del principio último y los fenómenos que surgen de él (li-shih wu-ai). [71]
Zongmi también hace uso del discurso del este de Asia sobre la esencia y la función (ti yong) para explicar la naturaleza última. En este análisis, la naturaleza de Buda (es decir, la talidad ) se describe como la esencia (ti), que es el aspecto puro y absoluto (pu-pien) de la mente. Mientras tanto, las capacidades y manifestaciones innatas de la naturaleza de Buda son su funcionamiento, que incluye una conciencia intrínseca inmutable, y también los aspectos impermanentes y condicionados (sui-yuan) de la mente que responden a varias causas y condiciones. [72] Según Zongmi, todos estos son aspectos de una realidad unitaria que incluye tanto el surgimiento dependiente en el nivel convencional como también el origen de la naturaleza que es más fundamental y hace posible la causalidad convencional. [72] La realidad última incluye, por lo tanto, todos los fenómenos del mundo que son todos vacíos e interconectados entre sí, así como la base ontológica de la realidad, el fundamento mental dinámico de la conciencia (chih), que genera todos los fenómenos. [73]
Otra parte clave del sistema de Zongmi es una teoría del desarrollo cosmogónico que, como escribe Gregory, "explica cómo el mundo de la ilusión y la corrupción, el mundo en términos del cual los seres no iluminados se experimentan a sí mismos, evoluciona a partir de un fundamento ontológico unitario que es a la vez intrínsecamente iluminado y puro". [74] En este sistema, que se deriva en gran medida del Despertar de la Fe , el mundo del sufrimiento, samsara, surge de una ilusión dualista primordial (es decir, el aspecto no iluminado de la conciencia del almacén ) que surge del estado primordial de perfección indiferenciada. Zongmi compara la ilusión primordial con el acto de un hombre rico y respetado que se queda dormido y olvida quién es. [75]
Las cinco etapas son: [76]
Zongmi también correlacionó estas cinco etapas con las diversas enseñanzas de su sistema de clasificación doctrinal, considerando que las diferentes enseñanzas se centran en superar diferentes etapas del desarrollo fenoménico en un proceso que invierte el curso de la evolución fenoménica. Como tal, las primeras tres etapas de la evolución están asociadas con las enseñanzas repentinas y avanzadas, mientras que la cuarta etapa de la evolución está correlacionada con las enseñanzas Yogacara. Las primeras dos de las seis apariencias fenoménicas burdas se consideran entonces cubiertas por las enseñanzas Mahayana sobre la vacuidad, las tercera y cuarta apariencias por las Hinayana, y las dos últimas apariencias fenoménicas son tratadas por la enseñanza de los hombres y los dioses. [77] Por lo tanto, esta psicocosmogía proporciona otra capa al mapa soteriológico de la práctica budista de Zongmi. [78]
Zongmi intentó armonizar las diferentes visiones sobre la naturaleza del despertar ( bodhi ). Un tema clave de debate en los círculos de Tang Chan era la naturaleza del despertar y cómo podía ocurrir de repente. Zongmi defendía la visión del despertar repentino (Ch: tun-wu), acompañado de un cultivo gradual . En el Prefacio Chan, Zongmi escribe que todas las enseñanzas antiguas Chan "muestran primero la naturaleza original [kaishi benxing] y luego requieren confiar en esta naturaleza para practicar dhyana [yixing xiuchan]". [79]
De hecho, el despertar repentino y el cultivo gradual eran en última instancia lo mismo según Zongmi, quien escribe:
Es sólo debido a las variaciones en el estilo de exposición de las enseñanzas del Honrado por el Mundo que hay exposiciones repentinas de acuerdo con la verdad y exposiciones graduales de acuerdo con las capacidades [de los seres]… esto no significa que haya una [enseñanza] repentina y una gradual separadas. [80]
De esta manera, Zongmi entiende las enseñanzas “súbitas” y “graduales” como formas o métodos diferentes que expresan la misma verdad, no como dos enseñanzas o verdades separadas. [80] Además, aunque la enseñanza repentina revela la verdad directamente y da como resultado una comprensión “súbita” de que todos los seres son budas, esto no significa que uno alcance la budeidad completa de inmediato. Esto se debe a que las semillas contaminadas profundamente arraigadas solo se eliminan mediante un entrenamiento extenso que reduce estos efectos residuales de los condicionamientos de vidas pasadas. [81]
En este sentido, Zongmi diferencia entre dos tipos de despertar/iluminación: el despertar de la introspección inicial (chieh-wu), que es la base del cultivo gradual, y el despertar de la realización plena (cheng wu), que es el despertar final. Esto significa que el análisis de Zongmi del camino tiene tres componentes principales: introspección inicial, cultivo gradual y realización plena. [82] Por tanto, Zongmi abogaba por la "iluminación repentina, cultivo gradual" (Ch: tun-wu chien-hsiu). El despertar repentino proporciona una introspección inicial de la naturaleza verdadera, y el cultivo gradual era necesario para eliminar todos los rastros restantes de impurezas que impedían la integración total de la mente originalmente iluminada en todas las acciones. [83]
Como escribe Gregory: “la comprensión de que uno es un Buda no es suficiente para garantizar que uno actúe como un Buda. Las prácticas graduales desempeñaron, por lo tanto, un papel necesario en la actualización posterior a la iluminación de la comprensión que la enseñanza repentina brinda a los seres de capacidad superior”. [84] Además, para Zongmi, las prácticas graduales sólo son verdaderamente auténticas después de la experiencia del despertar repentino. Escribe: “si uno se dedica al cultivo espiritual sin haber experimentado primero la iluminación, entonces no es una práctica auténtica”. [85]
Zongmi describió este repentino despertar de la siguiente manera:
La iluminación repentina significa que, aunque [los seres] han sido engañados [desde el tiempo] sin principio, reconociendo los cuatro elementos como su cuerpo y los pensamientos engañados como su mente y tomándolos a ambos juntos como constituyendo su ser, cuando conocen a un buen amigo que les explica el significado de lo absoluto y lo condicionado [aspectos de la talidad], la naturaleza y su apariencia fenomenal, la esencia y su funcionamiento..., entonces se dan cuenta de inmediato de que [su propia] maravillosa conciencia y visión es su verdadera mente, que la mente -que es desde el principio vacía y tranquila, ilimitada y sin forma- es el dharmakaya, que la no dualidad del cuerpo y la mente es su verdadero ser, y que no son diferentes de todos los Budas ni siquiera por un pelo. [86]
Zongmi recurrió a diversos símiles para explicar el proceso del despertar repentino y el cultivo gradual:
En cuanto a la eliminación de los obstáculos, es como cuando el sol sale inmediatamente, pero la escarcha se derrite gradualmente. Con respecto a la perfección de la virtud, es como un niño que, al nacer, posee inmediatamente cuatro miembros y seis sentidos. A medida que crece, desarrolla gradualmente el control sobre sus acciones. Por lo tanto, el Hua Yen [ sutra Avatamsaka ] dice que cuando la bodhicitta se despierta por primera vez, esto ya es el logro de la iluminación perfecta. [87]
Zongmi también utilizó la metáfora del agua y las olas que se encuentra en El despertar de la fe para explicar esta enseñanza. La naturaleza tranquila esencial del agua que refleja todas las cosas ( iluminación intrínseca ) se ve perturbada por los vientos de la ignorancia (falta de iluminación, engaño). Aunque el viento puede detenerse de repente (iluminación repentina), las olas perturbadoras disminuyen solo gradualmente (cultivo gradual) hasta que todo movimiento cesa y el agua refleja una vez más su naturaleza intrínseca ( Budeidad ). Sin embargo, ya sea perturbada por la ignorancia o no, la naturaleza fundamental del agua (es decir, la mente pura y luminosa ) nunca cambia. [88]
Zongmi también describió un proceso de desarrollo espiritual en diez etapas. Cada etapa revierte una etapa correspondiente del desarrollo del samsara, pasando de los aspectos más burdos a los más sutiles. Las etapas son las siguientes: [89] [90]
Además de promover la importancia de las prácticas budistas clásicas “graduales”, como la adopción de preceptos y la participación en rituales, Zongmi también promovió la importancia del estudio doctrinal como un elemento indispensable del cultivo espiritual. De hecho, para Zongmi, las escrituras budistas eran un elemento clave para validar las propias experiencias espirituales, incluso en el Chan, que se basa en una transmisión directa “de mente a mente” del significado esencial. [91] Según Zongmi, aunque Bodhidharma enseñaba de esta manera directa, no rechazaba las escrituras budistas ni consideraba que la iluminación fuera una enseñanza separada de lo que se enseña en los sutras. Zongmi sostenía que quienes creían que el Chan estaba separado del estudio doctrinal estaban profundamente confundidos. [92]
Como tal, Zongmi promovió la "correspondencia de las enseñanzas y el Chan" (chiao-ch'an i-chih), que considera que el significado del Chan es el mismo que el significado de las escrituras. [93] Debido a esto, el Prefacio de Zongmi al Chan afirma que: "las escrituras son como una línea de marcado que se utiliza como un estándar para determinar lo verdadero y lo falso... quienes transmiten el Chan deben usar las escrituras y los tratados como un estándar". [93] Según Zongmi, el Chan y el Budismo se basan en tres fuentes de conocimiento ( pramana ): la inferencia, la percepción directa y la palabra del Buda. Aquellos que solo confían en una de ellas están desequilibrados y pueden extraviarse al confiar simplemente en sus propias experiencias no guiadas, que pueden ser defectuosas. [94] De este modo, Zongmi promueve un enfoque del cultivo espiritual que se basa en un desarrollo armonioso tanto de la meditación como del estudio doctrinal. [95]
Dicho esto, para Zongmi, las escrituras en sí mismas no son Chan, que se basa en una comprensión intuitiva, misteriosa u oscura basada en “captar la idea y olvidar las palabras”. Como tal, el significado del Chan y los sutras “se entienden espontáneamente de una manera misteriosa”, no de una manera intelectual conceptual. [96] La lectura y el estudio de los sutras, por lo tanto, son una guía útil para el significado verdadero, pero no son el significado verdadero en sí, que aparece en la fuente de la mente de repente sin cálculo, y sin quedar atrapado en las palabras o aferrarse al texto. [96] Este es el significado de la frase que Zongmi atribuye a Bodhidharma “no involucrarse con la palabra escrita”. No es un rechazo del estudio textual, sino una indicación de que la realización del Chan va más allá de las palabras, incluso mientras también se hace un uso hábil de las escrituras. [97] Esta es la forma en que debe entenderse el siguiente símil de Zongmi sobre el Chan (que está más allá de las palabras) y las escrituras:
Los sutras son como un hilo de tinta para marcar [shengmo], que sirve como modelo para establecer lo falso y lo correcto. El hilo de tinta para marcar no es la habilidad en sí misma; un artesano hábil debe usar el hilo como un estándar [wei ping]. Los sutras y los tratados no son Chan; quien transmite Chan debe usar los sutras y los tratados como una norma [wei zhun]. [98]
Broughton sostiene que el Chan basado en el sutra de "iluminación repentina, cultivo gradual" era el tipo normativo de Chan durante las dinastías Song y Ming, así como en la Corea de Goryeo . [99] La visión del Chan basada en el sutra de Zongmi contrasta con otra narrativa zen popular que ve al Chan/Zen como algo separado del aprendizaje textual en su totalidad, y ve el estudio de las escrituras como algo inútil para el practicante zen. [100] Según Broughton, el Zen japonés moderno Rinzai generalmente promueve esta otra narrativa popular que es "una imagen del Zen enmarcada por el Registro de Linji - en donde el verdadero maestro descarta audazmente las enseñanzas del canon budista". [99]
El análisis de Zongmi del Chan (es decir, el budismo zen ) también intentó armonizar las diversas divisiones y debates que existían entre las diversas escuelas Chan de su tiempo, que a menudo participaban en debates y ataques despectivos entre sí. [101] Citando la parábola de los ciegos y el elefante , Zongmi piensa que las diversas escuelas Chan en competencia tienen diferentes partes de la verdad total, y su marco doctrinal busca proporcionar una explicación holística de todas las diversas escuelas de Chan, escribiendo: "Si se toman de forma aislada, cada una de ellas está equivocada. Pero si se toman en conjunto, cada una de ellas es válida". [102] Esto muestra la tendencia doctrinal básica de Zongmi que, como explica Gregory, "es siempre articular un marco integral en el que tales perspectivas discrepantes puedan subsumirse armoniosamente. Un marco integral de este tipo no solo proporciona un contexto más amplio en el que las perspectivas divergentes pueden validarse como partes de un todo, sino que también proporciona una perspectiva nueva y superior que es superior a las demás porque logra superarlas dentro de sí misma". [103]
Zongmi criticó siete escuelas Chan en su Prolegómeno a la Colección de Expresiones de la Fuente Zen y, aunque promovió su propia escuela Heze como ejemplo de la práctica más elevada, sus descripciones de las otras escuelas son en su mayoría equilibradas. [104] Sus obras sobre Chan siguen siendo una fuente invaluable para el desarrollo del budismo en China. La visión de Zongmi de las diversas escuelas Chan está estrechamente vinculada a su sistema de clasificación doctrinal y sus críticas de las diversas escuelas Tang Chan se basan en su posición filosófica más amplia. [103]
Zongmi clasificó todos los linajes o casas Chan como pertenecientes a uno de los tres tipos principales de sistemas doctrinales (Skt: siddhanta , Ch: zong): [105]
La crítica de Zongmi al Chan del Norte se basaba en su práctica de eliminar las impurezas de la mente para alcanzar la iluminación. Asoció esta enseñanza con la escuela china Yogacara y vio la práctica como un método gradual que no era Chan auténtico. [106] Zongmi criticó esto sobre la base de que la escuela del Norte tenía la idea errónea de que las impurezas eran inherentemente diferentes o separadas de la mente pura, lo que hace que esta sea una visión dualista que no logra comprender el funcionamiento natural de la iluminación intrínseca. [107] Zongmi sostenía que las impurezas de la mente eran meramente adventicias, vacías y, en última instancia, no duales con la mente pura, ya que no son nada más que las manifestaciones vacías (yung) de la naturaleza última. Por lo tanto, las impurezas no son inherentemente impuras, simplemente parecen serlo debido a nuestra percepción errónea dualista. Al intentar eliminarlas, uno simplemente alimenta esa sensación de dualidad. En cambio, para el Zongmi, primero necesitamos tener un despertar inicial a la verdadera naturaleza de las cosas, que incluye el principio de la no dualidad de la naturaleza pura y las manifestaciones impuras, de la identidad del samsara y el nirvana. Es sólo sobre la base de este despertar que valida el mundo mundano de las apariencias como una manifestación de la verdadera naturaleza que uno puede practicar el camino del Chan. [108]
La crítica de Zongmi a otro linaje Chan prominente, la escuela Cabeza de Buey , se basa en su comprensión de la vacuidad , que Zongmi vio como unilateral. Afirmó que la Escuela Cabeza de Buey enseñaba la " no mente " (wuxin, 無心) pero no reconocía el aspecto no vacío de la mente, asumiendo que la naturaleza intrínsecamente iluminada es solo "vacía" y "que no hay nada que conocer". [109] Basándose en los sutras de la naturaleza búdica como el sutra del Nirvana , Zongmi argumenta que la vacuidad no significa una negación pura, ya que según el sutra del Nirvana , "cuando no hay nada en un frasco, se dice que el frasco está vacío; no significa que no haya frasco". Como tal, la enseñanza Chan de la "no mente" significa que la mente verdadera está vacía de impurezas y conceptos. [110] Por lo tanto, la enseñanza de la escuela Cabeza de Buey es unilateral, ya que sólo se centra en la vacuidad y la negación, pero no conoce la mente intrínsecamente iluminada ni la realidad última. Al criticar la dialéctica puramente negativa de esta escuela, Zongmi escribe: "si no hay cosas reales en absoluto, entonces, ¿sobre qué base aparecen las ilusiones? Además, nunca ha habido un caso en el que las cosas ilusorias en el mundo ante nosotros hayan podido surgir sin estar basadas en algo real... por lo tanto, sabemos que esta enseñanza simplemente destruye nuestro apego a los sentimientos, pero aún no revela la naturaleza que es verdadera y numinosa". [110]
Zongmi también criticó a ciertas sectas Chan que parecían ignorar el orden moral del budismo tradicional y el confucianismo y que no entendían las verdades convencionales del budismo en general. Como tal, Zongmi afirmó que la escuela Hongzhou , derivada de Mazu Daoyi (709-788), creía que "todo es completamente cierto". [110] Zongmi no critica al propio Mazu (a quien ve como un gran maestro), sino a los "aprendices jóvenes del linaje" (bi zong houxue) que malinterpretaron sus enseñanzas. Como tal, el objetivo de su crítica no es Mazu, sino los contemporáneos de Zongmi en Hongzhou del siglo IX. [111]
Según Zongmi, la enseñanza de Hongzhou llevó a algunas personas tontas a un no dualismo radical que creía que todas las acciones, buenas o malas, y todas las experiencias (ira, codicia, placer, dolor) eran expresiones totalmente iguales de la naturaleza búdica . Como tal, colapsa la esencia última en sus innumerables funciones, sosteniendo que no hay esencia aparte de su funcionamiento. [112] Zongmi vio esto como éticamente peligroso y como negar la necesidad de la ética y el cultivo espiritual. Zongmi también describió su enseñanza como "encomendarse a uno mismo para actuar libremente de acuerdo con la naturaleza de los propios sentimientos". [112] Para Zongmi, esta era una visión peligrosamente antinómica ya que eliminaba todas las distinciones morales y validaba cualquier acción como expresión de la esencia de la naturaleza búdica. [113]
Además, Zongmi también sostuvo que esta visión no entendía que si bien la esencia (la naturaleza búdica, la base mental) y sus funciones (todos los fenómenos) son dos aspectos de una realidad no dual, también son diferentes de una manera importante, porque la esencia es más fundamental, siendo la base para la iluminación. De hecho, para Zongmi, en última instancia no son "ni uno ni diferentes". [114] Como tal, desde la perspectiva de un ser sintiente, todavía hay una distinción entre el despertar y el engaño. Como escribe Gregory, "su inseparabilidad es lo que hace posible el cultivo religioso, y su diferencia es lo que hace que el cultivo religioso sea necesario". [115]
Por esta razón, Zongmi considera que la práctica de Hongzhou de “simplemente permitir que la mente actúe espontáneamente” es una forma inadecuada de cultivo espiritual. [114] Por ello, Zongmi escribe:
Hung-chou dice constantemente: “Dado que la codicia, la ira, la compasión y las buenas acciones son todas parte de la naturaleza búdica, ¿cómo podría haber alguna diferencia entre ellas?”. Esto es como alguien que ve que nunca hay ninguna diferencia en la naturaleza húmeda [del agua] y no se da cuenta de que hay una enorme diferencia entre el éxito de un barco que la cruza y el fracaso de un barco que se vuelca en ella. Por lo tanto, en lo que respecta al enfoque de esta línea hacia la iluminación repentina, aunque se acerca, todavía no da en el blanco, y, en lo que respecta a su enfoque hacia el cultivo gradual, es erróneo y completamente retrógrado. [114]
Así, si bien Zongmi reconoció que la esencia de la naturaleza búdica y sus expresiones en el mundo no son duales, insistió en que sigue existiendo una diferencia entre el bien y el mal, y afirmó la necesidad de la cultivación espiritual. Gregory escribe que para evitar el dualismo que vio en la Línea Norte y el antinomianismo radical de la escuela de Hongzhou, el paradigma de Zongmi preservó "una dualidad éticamente crítica dentro de una unidad ontológica más amplia". [116]
Como parte de su crítica, Zongmi introduce una distinción clave entre dos tipos de funcionamiento de la naturaleza última: [116]
Según Zongmi, la escuela de Hongzhou enfatiza el funcionamiento receptivo de la naturaleza búdica, pero no logra comprender el funcionamiento intrínseco de la naturaleza propia. [117] De hecho, Zongmi piensa que la escuela de Hongzhou confunde los reflejos del espejo con su capacidad de reflejar. Es decir, confunde las diversas apariencias impermanentes con la naturaleza verdadera en sí. Este error significa que son incapaces de hacer distinciones éticas y prácticas. [118]
Además, Zongmi sostiene que la verdadera naturaleza sólo puede verse verdaderamente en el estado de no-pensamiento (wu-nien), que es como una joya reflectante que no refleja ningún color y por lo tanto puede verse tal como es. [119] Cita El despertar de la fe y Chengguan en apoyo de esta opinión. Para Zongmi, esta percepción directa de la verdadera naturaleza, una conciencia tranquila y vacía en la que no hay pensamientos, es lo que está en el centro de la experiencia del despertar repentino. Zongmi sostiene que la escuela Hongzhou carece de este conocimiento, y que su enseñanza de la acción espontánea puede incluso convertirse en una racionalización de la actividad engañosa. Por lo tanto, carecen de conocimiento de lo que es la iluminación repentina, y también del cultivo gradual. [120]
Zongmi también criticó a la escuela Baotang de manera similar. Según Zongmi, esta escuela había malinterpretado la enseñanza de Shenhui sobre el “no pensamiento” como si implicara “el rechazo de todas las formas de práctica ética y observancia ritual budista tradicional”. [121] Según Zongmi, esta escuela rechazaba las prácticas budistas convencionales como “la adoración, el arrepentimiento, la recitación de escrituras, la pintura de imágenes budistas y la copia de sutras” porque buscaban “extinguir la conciencia discriminativa” (mieh-shih). [122]
Zongmi también se preocupó por proporcionar una visión inclusiva de las tres religiones principales de China: el confucianismo , el taoísmo y el budismo . Consideró a las tres como medios hábiles ( upaya ), que funcionan dentro de un contexto histórico particular. Aunque vio al budismo como revelador de la verdad más alta, esto no tenía nada que ver con el nivel de comprensión de los tres sabios ( Confucio , Laozi y Buda ). Zongmi los vio como "sabios consumados, que, de acuerdo con los tiempos y en respuesta a los seres, trazaron diferentes caminos al establecer sus enseñanzas". [123] Como tal, las tres enseñanzas diferían en sus objetivos y en las circunstancias particulares en las que surgieron, no en la verdad realizada por sus figuras fundadoras. [124] [125]
Como escribe Zongmi:
Puesto que alentar las innumerables prácticas, advertir contra el mal y promover el bien contribuyen en común al orden, las tres enseñanzas deben seguirse y practicarse. [Sin embargo] si se trata de investigar los innumerables fenómenos, agotar el principio, comprender la naturaleza y llegar a la fuente original, entonces sólo el budismo es el juicio final. [123]
La temprana formación de Zongmi en el confucianismo lo llevó a intentar desarrollar un marco sincrético donde los principios chinos no budistas pudieran integrarse dentro de las enseñanzas budistas. [126] Por ejemplo, Zongmi combina los cinco preceptos con las cinco virtudes confucianas ( benevolencia , rectitud, decoro, confiabilidad, sabiduría), y vincula los procesos cosmológicos budistas con la cosmogonía taoísta. [127] Zongmi valoraba mucho las enseñanzas confucianas y no rechazaba su visión moral. Simplemente sostenía que solo el budismo podía proporcionar la base metafísica para ellas. [128] Añadió el confucianismo (junto con el taoísmo) a su esquema de clasificación doctrinal de una manera inclusiva que los validaba, algo que los eruditos Huayan anteriores no habían hecho. [129]
La cosmovisión de Zongmi intenta así sublimarse (Ch: shiyo) con las tradiciones no budistas (junto con las budistas), que Zongmi consideraba parcialmente verdaderas, para convertirlas en una cosmovisión superior y más amplia. Puesto que esta cosmovisión suprema incluía otras visiones supuestamente más limitadas, se la consideraba una visión más imparcial, denominada «redonda» o «sin lados» (yuan). Zongmi consideraba que ésta era la consumación armoniosa de otras visiones. [130]
Dicho esto, Zongmi también presentó varias críticas al confucianismo, así como al taoísmo, como en la primera parte de Investigación sobre el origen de la humanidad, que critica conceptos como el Camino ( dao ), la espontaneidad ( ziran ), el qi primordial (yuanqi) y el mandato del cielo . [131] Una de las principales críticas de Zongmi a la visión de que el camino del cielo determina todas las cosas es que esto no proporciona una base para la ética y ninguna manera de distinguir entre el bien y el mal. Critica el enfoque estrecho del confucianismo en esta vida y su incapacidad para comprender el karma y el renacimiento. [132] Zongmi también plantea una crítica teodicea del concepto del mandato del cielo, la idea de que el cielo ( tian ) "monitorea el mundo sociopolítico del esfuerzo humano para asegurar que resuene con los ritmos más grandes de un universo que funciona en armonía natural con los principios morales confucianos". [133] Según Zongmi, el cielo no puede ser visto como una fuerza moral providencial debido a la injusticia y el sufrimiento que hay en el mundo. [134]
Los escritos de Zongmi fueron extensos e influyentes. Escribió comentarios, manuales rituales y ensayos populares para audiencias literarias . [135] No hay certeza sobre la cantidad de escritos de Zongmi. El epitafio de Zongmi , escrito por su estudiante Pei Xiu (787?–860) enumera más de noventa fascículos. La biografía de Tsan-ning (919–1001) afirmaba tener más de doscientos. [136]
Para los eruditos modernos, Zongmi proporciona las "fuentes más valiosas sobre el Zen de la dinastía Tang. No existe ninguna otra fuente existente que sea ni remotamente tan informativa". [18] Desafortunadamente, muchas de las obras de Zongmi se han perdido, incluyendo sus Escritos recopilados sobre el origen del Ch'an , que proporcionarían a los eruditos modernos una fuente invaluable para reconstruir el Chan de la dinastía Tang.
La primera obra importante de Zongmi fue su comentario y subcomentario sobre el Sūtra de la Iluminación Perfecta , completado en 823-824. El subcomentario contiene datos extensos sobre las enseñanzas, ideas y prácticas de las siete casas del Chan. Estos datos se derivan de la experiencia y las observaciones personales. [18]
Zongmi también escribió una obra importante en dieciocho fascículos llamada Un manual de procedimientos para el cultivo y la realización de la práctica ritual según la Escritura de la Iluminación Perfecta . En esta obra, Zongmi analiza la base teórica de la práctica budista, así como los detalles específicos de la práctica budista. Según Gregory, la obra está influenciada por los escritos de Zhiyi y explica un "programa complejo de práctica ritual y meditativa en términos de la Escritura de la Iluminación Perfecta". [135]
El diagrama de la sucesión de maestros y discípulos de la Puerta Chan que ha transmitido la mente-esencia en China (Chung-hua ch'uan-hsin-ti ch'an-men shih-tzu ch'eng-his t'u), fue escrito a pedido de Pei Xiu en algún momento entre 830 y 833. La obra aclara las principales tradiciones Chan de la era Tang. Contiene críticas detalladas de la Escuela del Norte, la Escuela de la Cabeza de Buey y las dos ramas del Chan del Sur, la Hongzhou y su propio linaje Heze. [137]
El Prolegómeno a la Colección de Expresiones de la Fuente Chan , también conocido como el Prefacio Chan , fue escrito alrededor de 833. Proporciona una base teórica para la visión de Zongmi de la correlación entre Chan y las escrituras budistas. Da cuenta de los diversos linajes existentes en ese momento, muchos de los cuales se habían extinguido en la época de la dinastía Song (960-1279). [138] Esta obra fue el prefacio de la Colección de Expresiones de la Fuente Chan ( Chan-yuan zhuquanji ), que era una gran colección de textos Chan que Zongmi compiló como una especie de canon de escrituras Chan, es decir, un pitaka Chan (canasta de escrituras). Desafortunadamente, esta colección en sí se perdió, y solo existe el Prefacio Chan . [139]
La Investigación sobre el origen de la humanidad de Zongmi (o Sobre la naturaleza original del hombre o El debate sobre una persona original , chino: 原人論 Yüanren lun) [140] fue escrita en algún momento entre 828 y 835. Este ensayo se convirtió en una de sus obras más conocidas y fue popular entre los literatos de la época. El estilo de escritura es simple y directo, y el contenido no demasiado técnico, lo que hace que la obra sea accesible para los intelectuales no budistas de la época. [c] El ensayo examina las principales enseñanzas budistas actuales de la época, así como las enseñanzas confucianas y taoístas, defendiendo su visión budista como la más completa de todas. [141] Desarrolla una perspectiva holística e inclusiva de todas las enseñanzas budistas y no budistas, al tiempo que analiza la naturaleza de la existencia y la condición humana. [126] De Bary escribe que el ensayo puede haber sido escrito como una especie de réplica a Sobre la naturaleza original del hombre ( Yuan jen ) y Sobre el Tao ( Yuan tao ) del confuciano contemporáneo Han Yu (768-824). [141]
Zongmi también escribió las siguientes obras: [142]
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