En los textos más antiguos del budismo , dhyāna ( sánscrito : ध्यान ) o jhāna ( pali : 𑀛𑀸𑀦 ) es un componente del entrenamiento de la mente ( bhavana ), comúnmente traducido como meditación , para retirar la mente de las respuestas automáticas a las impresiones sensoriales. , "quemar" las impurezas y conducir a un "estado de perfecta ecuanimidad y conciencia ( upekkhā - sati - parisuddhi )". [1] Dhyāna puede haber sido la práctica central del budismo presectario , en combinación con varias prácticas relacionadas que juntas conducen a una atención plena y un desapego perfeccionados. [2] [3] [4]
En la tradición comentada posterior, que ha sobrevivido en el Theravāda actual , dhyāna se equipara con "concentración", un estado de absorción en un solo punto en el que hay una conciencia disminuida del entorno. En el movimiento Vipassana contemporáneo basado en Theravāda , este estado mental absorto se considera innecesario e incluso no beneficioso para la primera etapa del despertar , que debe alcanzarse mediante la atención plena del cuerpo y Vipassanā (visión de la impermanencia). Desde la década de 1980, académicos y practicantes han comenzado a cuestionar estas posiciones, defendiendo una comprensión y un enfoque más completos e integrados, basados en las descripciones más antiguas de dhyāna en los suttas . [5] [6] [7] [8]
En las tradiciones budistas Chán y Zen (cuyos nombres son, respectivamente, las pronunciaciones china y japonesa de dhyāna ), como en Theravada y Tiantai, anapanasati (atención plena a la respiración), que se transmite en la tradición budista como medio para desarrollar dhyana, es una práctica central. En la tradición Chan/Zen, esta práctica se basa en última instancia en las técnicas de meditación Sarvastivāda transmitidas desde el comienzo de la Era Común .
Dhyāna , pali jhana , de la raíz protoindoeuropea *√dheie- , "ver, mirar", "mostrar". [9] [10] Desarrollado en raíz sánscrita √dhī y n. dhī , [10] que en la primera capa de texto de los Vedas se refiere a "visión imaginativa" y se asocia con la diosa Saraswati con poderes de conocimiento, sabiduría y elocuencia poética. [11] [12] Este término se desarrolló en la variante √dhyā , "contemplar, meditar, pensar", [13] [10] de la cual se deriva dhyāna . [11]
Según Buddhaghosa (exegeta Theravāda del siglo V d.C.), el término jhāna (sct. dhyāna ) se deriva del verbo jhayati , "pensar o meditar", mientras que el verbo jhapeti , "quemar", explica su función, es decir, quemar. destruir estados opuestos, quemando o destruyendo "las impurezas mentales que impiden [...] el desarrollo de la serenidad y la perspicacia". [14] [nota 1]
Comúnmente traducido como meditación , y a menudo equiparado con "concentración", aunque la meditación puede referirse a una escala más amplia de ejercicios para bhāvanā , desarrollo. Dhyāna también puede significar "atención, pensamiento, reflexión". [17]
El Canon Pāḷi describe cuatro estados progresivos de jhāna llamados rūpa jhāna ("forma jhāna "), [nota 2] y cuatro logros meditativos adicionales llamados arūpa ("sin forma").
La meditación y la contemplación forman un conjunto integrado de prácticas con varias otras prácticas, que se realizan plenamente con el inicio del dhyāna . [2] [4] Como se describe en El Noble Óctuple Sendero , la visión correcta lleva a abandonar la vida familiar y convertirse en un monje errante. Sīla (moralidad) comprende las reglas para la conducta correcta. El esfuerzo correcto , o los cuatro esfuerzos correctos , que ya contienen elementos de dhyana , [18] [nota 3] tienen como objetivo prevenir el surgimiento de estados nocivos y generar estados saludables. Esto incluye indriya samvara (control de los sentidos), controlar la respuesta a las percepciones sensuales, no ceder a la lujuria y la aversión, sino simplemente notar los objetos de percepción tal como aparecen. [20] El esfuerzo correcto y la atención plena ("recordar observar" [21] ), en particular la atención plena en la respiración, calman el complejo mente-cuerpo, liberan estados nocivos y patrones habituales y fomentan el desarrollo de estados saludables y respuestas no automáticas. . [7] Al seguir estos pasos y prácticas acumulativos, la mente se prepara, casi naturalmente, para la ecuanimidad del dhyāna , [22] [7] [nota 4] reforzando el desarrollo de estados saludables, lo que a cambio refuerza aún más la ecuanimidad y la atención plena. . [7] [8]
En los sutras, se ingresa a jhāna cuando uno "se sienta con las piernas cruzadas y establece la atención plena". Según la tradición budista, puede estar respaldado por ānāpānasati , la atención plena a la respiración, una práctica meditativa central que se puede encontrar en casi todas las escuelas de budismo. El Suttapiṭaka y los Agama describen cuatro etapas de rūpa jhāna . Rūpa se refiere al reino material, en una postura neutral, como diferente del reino kāma (lujuria, deseo) y del reino arūpa (reino no material). [23] Si bien se interpretan en la tradición Theravada como una descripción de una concentración cada vez más profunda y de una concentración única, originalmente los jhānas parecen describir un desarrollo desde la investigación del cuerpo y la mente y el abandono de estados nocivos hasta la ecuanimidad y la vigilancia perfeccionadas, [24] una comprensión que se conserva en el Zen y el Dzogchen. [7] [24] La descripción común de los jhānas , con interpretaciones tradicionales y alternativas, es la siguiente: [24] [nota 5]
Agrupados en el esquema jhāna hay cuatro estados meditativos a los que en los textos antiguos se hace referencia como arūpa-āyatana s. En la literatura comentada también se hace referencia a estos como arūpa-jhāna s ( jhānas "sin forma" o "inmateriales" ), correspondientes al arūpa-loka (traducido como el "reino sin forma" o las "dimensiones sin forma"), para distinguirse de los primeros cuatro jhānas ( rūpa jhāna s). En los textos canónicos budistas, la palabra " jhāna " nunca se usa explícitamente para denotarlos; en cambio, se les conoce como āyatana . Sin embargo, a veces se mencionan en secuencia después de los primeros cuatro jhāna s (otros textos, por ejemplo MN 121, los tratan como un conjunto distinto de logros) y por lo tanto llegaron a ser tratados por exegetas posteriores como jhāna s. [ cita necesaria ] Los jhāna s sin forma están relacionados con la meditación yóguica o se derivan de ella, mientras que los jhāna s propiamente dichos están relacionados con el cultivo de la mente. El estado de completa morada en la vacuidad se alcanza cuando se trasciende el octavo jhāna .
Los cuatro arūpa-āyatana s/ arūpa-jhāna s son:
Aunque la "Dimensión de la Nada" y la "Dimensión de Ni Percepción ni No Percepción" están incluidas en la lista de nueve jhāna enseñadas por el Buda (ver la sección sobre nirodha-samāpatti a continuación), no están incluidas en el Noble Óctuple. Camino . La Noble Verdad número ocho es sammā samādhi (Concentración Correcta), y sólo las primeras cuatro jhāna se consideran "Concentración Correcta". Si lleva a un discípulo a través de todos los jhāna s, el énfasis está en la "Cesación de los Sentimientos y Percepciones" en lugar de detenerse en la "Dimensión de Ni Percepción ni No Percepción".
Más allá de la dimensión de ni percepción ni no percepción se encuentra un estado llamado nirodha samāpatti , el "cese de la percepción, los sentimientos y la conciencia". [51] Sólo en la literatura comentada y académica, esto a veces se llama el "noveno jhāna ". [52] [53] Otro nombre para este estado es saññāvedayitanirodha ("cese de la percepción y el sentimiento"). Según el Visuddhimagga de Buddhaghosa (XXIII, 18), se caracteriza por la supresión temporal de la conciencia y sus factores mentales concomitantes, por lo que el contemplativo alcanza un estado inconsciente ( acittaka ) durante una semana como máximo. En el nirodha permanece unívocamente algún proceso fisiológico elemental designado, en el Mahāvedalla-sutta , por los términos āyu y usmā .
Si bien dhyana normalmente se refiere a los cuatro jhanas/dhyanas , el término también se refiere a un conjunto de prácticas que parecen remontarse a una etapa muy temprana de la tradición budista. Estas prácticas son la contemplación de las partes del cuerpo y su carácter repulsivo ( patikulamanasikara ); contemplación de los elementos que componen el cuerpo; contemplación de las etapas de descomposición de un cadáver; y atención plena a la respiración ( anapanasati ). Estas prácticas están descritas en el Satipatthana Sutta del canon pali y los textos equivalentes de los agamas chinos , en los que se entrelazan con los factores de los cuatro dhyanas o los siete factores del despertar ( bojjhanga ). Este conjunto de prácticas también se transmitió a través de los Dhyana sutras , que se basan en la tradición Sarvastivada, formando la base de la tradición Chan/Zen.
La tradición budista ha incorporado dos tradiciones respecto al uso de jhāna . [3] [ página necesaria ] Existe una tradición que enfatiza el logro de la comprensión ( vipassanā ) como medio para el despertar ( bodhi , prajñā , kenshō ) y la liberación ( vimutti , nibbāna ). [nota 13] Pero la tradición budista también ha incorporado la tradición yóguica, como se refleja en el uso de jhāna como práctica de concentración, que es rechazada en otros sūtras por no tener como resultado el resultado final de la liberación. Una solución a esta contradicción es el uso conjuntivo de vipassanā y samatha . [56] [nota 14]
El Mahasaccaka Sutta , Majjhima Nikaya 36, narra la historia del despertar de Buda. Según esta historia, aprendió dos tipos de meditación de dos maestros, Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma . Estas formas de meditación no condujeron a la liberación, y luego se sometió a duras prácticas ascéticas, de las que finalmente también se desilusionó. Luego, el Buda recordó un estado de meditación en el que entró por casualidad cuando era niño: [3] [ página necesaria ]
Pensé: 'Recuerdo que una vez, cuando mi padre el Sakyan estaba trabajando y yo estaba sentado a la fresca sombra de un manzano, entonces, completamente apartado de la sensualidad, apartado de las cualidades mentales poco hábiles, entré y permanecí en el Primera jhana: éxtasis y placer nacidos de la reclusión, acompañados de pensamiento y evaluación dirigidos. ¿Podría ser ese el camino hacia el Despertar?' Luego, siguiendo ese recuerdo, llegó la comprensión: "Ese es el camino hacia el Despertar". [58]
Originalmente, la práctica del dhyāna en sí misma pudo haber constituido la práctica liberadora central del budismo temprano, ya que en este estado todo "placer y dolor" había disminuido. [59] Según Vetter,
Probablemente la palabra "inmortalidad" (a-mata) fue utilizada por el Buda para la primera interpretación de esta experiencia y no el término cesación del sufrimiento que pertenece a las Cuatro Nobles Verdades [...] el Buda no logró la experiencia de salvación al discernir las Cuatro Nobles Verdades y/u otros datos. Pero su experiencia debe haber sido de tal naturaleza que podría soportar la interpretación de "alcanzar la inmortalidad". [60]
La época del Buda vio el surgimiento del movimiento śramaṇa , practicantes ascéticos con un cuerpo de enseñanzas y prácticas compartidas. [61] [ cita completa necesaria ] La delimitación estricta de este movimiento en jainismo, budismo y tradiciones brahmánicas/upanishadicas es un desarrollo posterior. [61] [ cita completa necesaria ] [nota 15] Según Crangle, el desarrollo de las prácticas meditativas en la antigua India fue una interacción compleja entre las tradiciones védicas y no védicas. [65] Según Bronkhorst, las cuatro rūpa jhāna pueden ser una contribución original del Buda a las prácticas religiosas de la antigua India, formando una alternativa a las prácticas ascéticas de los jainistas y tradiciones śramaṇa similares, mientras que las arūpa āyatanas se incorporaron de fuentes no -Tradiciones ascéticas budistas. [66]
"Se vuelve eternamente libre aquel experto en meditación (muni) que, buscando la Meta Suprema, es capaz de retirarse de los fenómenos externos fijando su mirada en el punto medio de las cejas y neutralizando las corrientes uniformes de prana y apana [que fluyen ] dentro de las fosas nasales y los pulmones; y para controlar su mente sensorial y su intelecto; y para desterrar el deseo, el miedo y la ira”.
—El Bhagavad Gita V:27-28 [67]
Kalupahana sostiene que el Buda "volvió a las prácticas de meditación" que había aprendido de Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta , "dirigidas al apaciguamiento de la mente más que al desarrollo de la intuición". Más allá de estas prácticas iniciales, la reflexión le dio la visión esencial del condicionamiento y le enseñó a apaciguar sus "tendencias disposicionales", sin dejarse dominar por ellas ni aniquilarlas por completo. [68]
Wynne sostiene que el logro de la absorción meditativa informe se incorporó a partir de las prácticas brahmánicas y tiene las cosmogenias brahmánicas como trasfondo doctrinal. [69] [nota 16] Wynne, por lo tanto, concluye que estas prácticas fueron tomadas prestadas de una fuente brahmínica, a saber, Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma. [72] Sin embargo, el Buda rechazó sus objetivos, ya que no eran liberadores, y descubrió su propio camino hacia el despertar, [69] que "consistía en la adaptación de las antiguas técnicas yóguicas a la práctica de la atención plena y el logro de la comprensión". Así, la aplicación de prácticas yóguicas "radicalmente transformadas" se conceptualizó en el esquema de los cuatro jhāna s. [69]
Sin embargo, según Bronkhorst, las enseñanzas del Buda se desarrollaron principalmente en respuesta a las enseñanzas jainistas, no a las brahmánicas, [3] y el relato de la práctica del Buda bajo Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma es enteramente ficticio y pretende dar cuerpo a la mención de esas enseñanzas. nombres en la narrativa posterior a la iluminación en Majjhima Nikaya 36. [3] [73] Vishvapani señala que los textos brahmánicos citados por Wynne asumieron su forma final mucho después de la vida del Buda, siendo el Mokshadharma posterior a él. Vishvapani señala además que Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma bien pueden haber sido maestros sramánicos, como afirma la tradición budista, no brahmanes. [73]
Una frase común en el canon establece que uno desarrolla los cuatro rupa dhyanas y luego alcanza la visión liberadora. Si bien los textos a menudo se refieren a la comprensión de las cuatro nobles verdades como constituyentes de esta "visión liberadora", Schmithausen señala que las cuatro nobles verdades como constituyentes de la "visión liberadora" (refiriéndose aquí a paññā [74] ) son una adición posterior a textos como Majjhima. Nikaya 36. [75] [3] [ página necesaria ] [2] [ página necesaria ]
Schmithausen discierne tres posibles caminos hacia la liberación tal como se describen en los suttas, a los que Vetter añade una cuarta posibilidad, mientras que el logro de nirodha-samāpatti puede constituir una quinta posibilidad: [76]
Según la tradición Theravada, el meditador utiliza el estado jhāna para descansar la mente, fortalecerla y agudizarla, con el fin de investigar la verdadera naturaleza de los fenómenos ( dhamma ) y obtener una visión de la impermanencia, el sufrimiento y la no permanencia. -ser. Según la tradición Theravada, el arahant es consciente de que los jhānas son, en última instancia, insatisfactorios y se da cuenta de que los logros meditativos también son anicca , impermanentes. [79]
En el Mahasaccaka Sutta ( Majjhima Nikaya 36), que narra la historia del despertar del Buda, al dhyāna le sigue la comprensión de las cuatro nobles verdades. La mención de las cuatro nobles verdades como constituyentes de una "visión liberadora" es probablemente una adición posterior. [75] [60] [3] [ página necesaria ] Vetter señala que tal percepción no es posible en un estado de dhyāna , cuando se interpreta como concentración, ya que el pensamiento discursivo se elimina en tal estado. [80] También señala que el énfasis en la "visión liberadora" se desarrolló sólo después de que se introdujeran las cuatro nobles verdades como expresión de lo que constituía esta "visión liberadora". [81] Con el tiempo, otras expresiones asumieron esta función, como pratītyasamutpāda y la vacuidad del yo. [82]
Los eruditos rechazan este esquema como un desarrollo posterior, ya que los arūpas son similares a prácticas no budistas y son rechazados en otras partes del canon.
El énfasis únicamente en la "visión liberadora" parece ser un desarrollo posterior, en respuesta a la evolución del pensamiento religioso indio, que consideraba que la "visión liberadora" era esencial para la liberación. [83] [77] Esto también puede haberse debido a una interpretación demasiado literal por parte de los escolásticos posteriores de la terminología utilizada por el Buda, [84] y a los problemas involucrados con la práctica de dhyana , y la necesidad de desarrollar una método. [85]
Los eruditos contemporáneos han discernido una aplicación más amplia de jhāna en la práctica budista histórica. Según Alexander Wynne, el objetivo final del dhyāna era el logro de la percepción interior [86] y la aplicación del estado meditativo a la práctica de la atención plena. [86] Según Frauwallner, la atención plena era un medio para prevenir el surgimiento del anhelo, que resultaba simplemente del contacto entre los sentidos y sus objetos. Según Frauwallner, ésta pudo haber sido la idea original de Buda. [87] Según Wynne, este énfasis en la atención plena puede haber llevado al intelectualismo que favorecía la intuición sobre la práctica de dhyāna . [88]
Tanto Schmithausen como Bronkhorst señalan que el logro del insight, que es una actividad cognitiva, no puede ser posible en un estado en el que toda actividad cognitiva haya cesado. [3] Según Vetter, la práctica de Rupa Jhāna en sí misma puede haber constituido la práctica central del budismo temprano, con prácticas como sila y la atención plena ayudando a su desarrollo. [77] Es el "camino intermedio" entre la automortificación, atribuida por Bronkhorst al jainismo, [3] y la indulgencia en el placer sensual. [89] Vetter enfatiza que dhyana es una forma de felicidad no sensual. [90] El óctuple sendero puede verse como un camino de preparación que conduce a la práctica del samadhi. [91]
Según algunos textos, después de progresar a través de los ocho jhānas y la etapa de nirodha-samāpatti , una persona se libera. [51] Según algunas tradiciones, alguien que alcanza el estado de nirodha-samāpatti es un anagami o un arahant . [78] En el sutra Anupadda, el Buda narra que Sariputta se convirtió en un arahant al alcanzarlo. [92]
En la tradición comentaria, el desarrollo de jhāna se describe como el desarrollo de cinco factores mentales (sánscrito: caitasika ; pali: cetasika ) que contrarrestan los cinco obstáculos : [nota 17]
Visuddhimagga de Buddhagosa considera que jhana es un ejercicio de concentración-meditación. Sus puntos de vista, junto con el Satipatthana Sutta , inspiraron el desarrollo, en los siglos XIX y XX, de nuevas técnicas de meditación que ganaron gran popularidad entre el público no especializado en la segunda mitad del siglo XX. [96]
Según Henepola Gunaratana , el término "jhana" está estrechamente relacionado con "samadhi", que generalmente se traduce como "concentración". La palabra "samadhi" es casi intercambiable con la palabra "samatha", serenidad. [14] Según Gunaratana, en el sentido más amplio, la palabra samadhi se utiliza para las prácticas que conducen al desarrollo de la serenidad. En este sentido, samadhi y jhana tienen un significado cercano. [nota 18] Sin embargo, no son exactamente idénticos, ya que "ciertas diferencias en sus significados sugeridos y contextuales impiden una identificación incondicional de los dos términos". Samadhi significa sólo un factor mental, a saber, la concentración en un solo punto, mientras que la palabra "jhana" abarca todo el estado de conciencia, "o al menos todo el grupo de factores mentales que individualizan ese estado meditativo como un jhana". [14] Además, según Gunaratana, samadhi implica "un rango de referencia más amplio que jhana", señalando que "la tradición exegética pali reconoce tres niveles de samadhi: concentración preliminar ( parikammasamadhi ) [...] concentración de acceso ( upacarasamadhi ) [ ...] y concentración de absorción ( appanasamadhi )". [14]
Según el comentario del canon pali , la concentración de acceso/vecindad ( upacāra-samādhi ) es una etapa de meditación que el meditador alcanza antes de entrar en jhāna . La superación de los cinco obstáculos [nota 19] marca la entrada en la concentración del acceso. [ cita necesaria ] La concentración de acceso no se menciona en los discursos del Buda, pero hay varios suttas en los que una persona obtiene una visión del Dhamma al escuchar una enseñanza del Buda. [nota 20] [nota 21]
Según Tse-fu Kuan, en el estado de concentración de acceso , algunos meditadores pueden experimentar imágenes mentales vívidas, [nota 22] que son similares a un sueño vívido. Son tan vívidos como si los viera el ojo, pero en este caso el meditador es plenamente consciente de que está viendo imágenes mentales. Según Tse-fu Kuan, esto se analiza en los primeros textos y se amplía en los comentarios Theravāda. [98]
Según el Venerable Sujivo, a medida que la concentración se vuelve más fuerte, las sensaciones de respirar y de tener un cuerpo físico desaparecerán por completo, dejando sólo la conciencia pura. En esta etapa los meditadores inexpertos pueden tener miedo, pensando que van a morir si continúan con la concentración, porque la sensación de respirar y la sensación de tener un cuerpo físico han desaparecido por completo. No deberían tener tanto miedo y deberían continuar con su concentración para alcanzar la "plena concentración" ( jhāna ). [99]
Un meditador primero debe dominar los jhānas inferiores , antes de poder entrar en los jhānas superiores . Según Nathan Katz, los primeros suttas afirman que "el más exquisito de los reclusos" es capaz de alcanzar cualquiera de los jhānas y permanecer en ellos sin dificultad. [79] [nota 23]
Según el movimiento Vipassana contemporáneo, el estado jhāna por sí solo no puede conducir a la iluminación, ya que sólo suprime las impurezas. Los meditadores deben usar el estado jhāna como un instrumento para desarrollar la sabiduría mediante el cultivo de la percepción, y usarlo para penetrar la verdadera naturaleza de los fenómenos a través de la cognición directa, lo que conducirá a eliminar las impurezas y el nibbana . [ cita necesaria ]
Según la tradición de comentarios Theravāda posterior, descrita por Buddhagoṣa en su Visuddhimagga , después de salir del estado de jhāna , el meditador estará en el estado de concentración de acceso post- jhāna . En este estado comienza la investigación y el análisis de la verdadera naturaleza de los fenómenos, lo que conduce a una comprensión de las características de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo. [ cita necesaria ]
Si bien los jhānas a menudo se entienden como estados de concentración cada vez más profundos, debido a su descripción como tales en el Abhidhamma , [101] y el Visuddhimagga , [39] desde la década de 1980, tanto los académicos como los Theravādins contemporáneos han comenzado a cuestionar esta comprensión, planteando preguntas. sobre la interpretación de los jhanas como estados de absorción que no son necesarios para alcanzar la liberación. Si bien Bareau, Schmithausen, Stuart-Fox, Bucknell, Vetter, Bronkhorst y Wynne han realizado investigaciones innovadoras sobre este tema, los practicantes de Theravada también han examinado y criticado la distinción samatha - vipassana . [102] Las reevaluaciones de la descripción de jhana en los suttas consideran que jhana y vipassana son una práctica integrada, que conduce a una "conciencia tranquila y ecuánime de todo lo que surge en el campo de la experiencia". [5] [6] [7] [8]
Mientras que la tradición comentarista considera a vitarka y vicara como concentración inicial y sostenida en un objeto de meditación, Roderick S. Bucknell señala que vitarka y vicara pueden referirse a "probablemente nada más que el proceso normal del pensamiento discursivo, la corriente familiar pero generalmente inadvertida de pensamientos mentales". imaginería y verbalización". Bucknell señala además que "[e]stas conclusiones entran en conflicto con la concepción generalizada del primer jhāna como un estado de profunda concentración". [39]
Según Stuart-Fox, el Abhidhamma separó vitarka de vicara , y se añadió ekaggata (concentración) a la descripción del primer dhyāna para dar un número igual de cinco obstáculos y cinco antídotos. [103] La tradición comentada considera que las cualidades del primer dhyāna son antídotos contra los cinco obstáculos, y es posible que se haya añadido ekaggata al primer dhyāna para dar exactamente cinco antídotos para los cinco obstáculos. [104] Stuart-Fox señala además que vitarka , al ser pensamiento discursivo, servirá muy poco como antídoto para la pereza y el letargo, lo que refleja las inconsistencias que fueron introducidas por los escolásticos. [104]
Vetter, Gombrich y Wynne señalan que la primera y la segunda jhana representan el inicio de dhyāna debido a la abstinencia y el esfuerzo correcto c.q. los cuatro esfuerzos correctos , seguidos de la concentración, mientras que el tercer y cuarto jhāna combinan la concentración con la atención plena. [43] [105] Polak, profundizando en Vetter, señala que el inicio del primer dhyāna se describe como un proceso bastante natural, debido a los esfuerzos anteriores para restringir los sentidos y el fomento de estados saludables . [7] [22] Considerando que el samādhi es el octavo paso del Noble Óctuple Sendero , Vetter señala que el samādhi consiste en las cuatro etapas de la meditación dhyāna , pero
...para decirlo con mayor precisión, el primer dhyana parece proporcionar, después de algún tiempo, un estado de fuerte concentración, del cual surgen las otras etapas; la segunda etapa se llama samadhija" [106] [...] "nacido de samadhi." [43]
Según Richard Gombrich, la secuencia de las cuatro rūpa jhāna describe dos estados cognitivos diferentes: "Sé que esto es controvertido, pero me parece que la tercera y cuarta jhanas son bastante diferentes a la segunda". [107] [nota 24] Gombrich y Wynne señalan que, mientras que el segundo jhāna denota un estado de absorción, en el tercer y cuarto jhāna uno sale de esta absorción, siendo consciente de los objetos y al mismo tiempo indiferente a ellos. [108] [nota 25] Según Gombrich, "la tradición posterior ha falsificado los jhana clasificándolos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento, y de hecho superior. [107] Según Lusthaus , "la atención plena en [el cuarto dhyana] es una conciencia alerta y relajada, separada de los condicionamientos positivos y negativos". [109]
Gethin, seguido por Polak y Arbel, señala además que existe una "afinidad definida" entre los cuatro jhāna sy los bojjhaṅgā , los siete factores del despertar. [110] [111] [112] [8] Según Gethin, los primeros textos budistas tienen "una visión ampliamente consistente" con respecto a la práctica de la meditación. Varias prácticas conducen al desarrollo de los factores del despertar, que no sólo son el medio sino también los constituyentes del despertar. [113] Según Gethin, satipaṭṭhāna y ānāpānasati están relacionados con una fórmula que resume el camino budista hacia el despertar como "abandonar los obstáculos, establecer [...] la atención plena y desarrollar los siete factores del despertar". [114] Esto da como resultado una "mayor conciencia", "superación de las emociones que distraen y perturban", [115] que no son elementos particulares del camino hacia el despertar, sino emociones perturbadoras y que distraen comunes. [116] Gethin afirma además que "la literatura exegética es esencialmente fiel a la visión de la meditación presentada en los Nikayas", [117] aplicando la "perfecta atención, quietud y lucidez" de los jhanas a la contemplación de la "realidad", de como son realmente las cosas, [118] como temporales y en constante cambio. [117] Es en este sentido que "el estado jhana tiene la cualidad trascendente y transformadora del despertar". [119]
Alexander Wynne afirma que el esquema dhyāna no se comprende bien. [88] Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati , sampajāno y upekkhā , se traducen mal o se entienden como factores particulares de los estados meditativos, [88] mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos de los sentidos: [88]
Así, la expresión sato sampajāno en el tercer jhāna debe denotar un estado de conciencia diferente de la absorción meditativa del segundo jhāna ( cetaso ekodibhāva ). Sugiere que el sujeto está haciendo algo diferente a permanecer en un estado meditativo, es decir, que ha salido de su absorción y ahora vuelve a ser consciente de los objetos. Lo mismo ocurre con la palabra upek(k)hā : no denota una 'ecuanimidad' abstracta, [sino] significa estar consciente de algo e indiferente a ello [...] El tercer y cuarto jhāna-s , Según me parece, describe el proceso de dirigir los estados de absorción meditativa hacia la conciencia consciente de los objetos. [120]
Upekkhā , la ecuanimidad, que se perfecciona en el cuarto dhyāna , es uno de los cuatro Brahmā-vihāra . Si bien la tradición comentadora minimizó la importancia del Brahmā-vihāra , Gombrich señala que el uso budista del término Brahmā-vihāra originalmente se refería a un estado mental despierto y a una actitud concreta hacia otros seres que equivalía a "vivir con Brahman". aquí y ahora. La tradición posterior tomó esas descripciones demasiado literalmente, vinculándolas con la cosmología y entendiéndolas como "vivir con Brahman" mediante el renacimiento en el mundo de Brahmā. [121] Según Gombrich, "el Buda enseñó que la bondad, lo que los cristianos tienden a llamar amor, era un camino hacia la salvación. [122]
Si bien la meditación Theravada se introdujo en Occidente como meditación vipassana , que rechazaba la utilidad de jhana , existe un interés creciente entre los practicantes occidentales de vipassana en jhana . [123] [124] La naturaleza y la práctica de jhana es un tema de debate y contención entre los Theravadins conversos occidentales, hasta el punto de que las disputas incluso han sido llamadas "las guerras de Jhana". [5] [nota 26]
El Visuddhimagga y el "trabajo pionero de divulgación de Daniel Goleman", [124] [nota 27] han influido en la (mala) comprensión de que dhyana es una forma de concentración-meditación. El Visuddhimagga se centra en kasina -meditación, una forma de concentración-meditación en la que la mente se centra en un objeto (mental). [126] Según Thanissaro Bhikkhu , "[e]l texto intenta encajar todos los demás métodos de meditación en el molde de la práctica kasina, de modo que ellos también den lugar a contraseñas, pero incluso según su propia admisión, la meditación en la respiración no encaja bien en el molde." [126] Según Thanissaro Bhikkhu , "el Visuddhimagga utiliza un paradigma de concentración muy diferente al que se encuentra en el Canon". [127] En su énfasis en kasina -meditación, el Visuddhimagga se aparta del Canon Pali, en el que dhyana es la práctica meditativa central, indicando que lo que "jhana significa en los comentarios es algo bastante diferente de lo que significa en el Canon". [126]
Bhante Henepola Gunaratana también señala que "lo que dicen los suttas no es lo mismo que lo que dice el Visuddhimagga [...] en realidad son diferentes", lo que lleva a una divergencia entre una comprensión académica [tradicional] y una comprensión práctica basada en la experiencia meditativa. . [128] Gunaratana señala además que Buddhaghosa inventó varios términos clave de meditación que no se encuentran en los suttas, como " parikamma samadhi (concentración preparatoria), upacara samadhi (concentración de acceso), appanasamadhi (concentración de absorción)". [129] Gunaratana también señala que el énfasis de Buddhaghosa en kasina , la meditación, no se encuentra en los suttas, donde dhyana siempre se combina con la atención plena. [130] [nota 28]
Según el erudito Tilman Vetter, el dhyana como preparación para la percepción discriminatoria debe haber sido diferente del dhyana (práctica introducida por el Buda, que utiliza ejercicios kasina para producir un "dhyana producido más artificialmente"), lo que resulta en el cese de las apercepciones y sentimientos. [131] Shankman señala que los ejercicios de kasina se propagan en Visuddhimagga de Buddhaghosa , que se considera el comentario autorizado sobre la práctica de la meditación en la tradición Theravada, pero difiere del canon Pali en su descripción de jhana . Mientras que los suttas conectan el samadhi con la atención plena y la conciencia del cuerpo, para Buddhaghosa jhana es un ejercicio puramente mental, en el que la concentración en un solo punto conduce a una reducción de la atención. [132]
Varios maestros occidentales (Thanissaro Bhikkhu, Leigh Brasington, Richard Shankman) hacen una distinción entre jhana "orientada a sutta" y jhana " orientada a Visuddhimagga " , [123] [133] apodados "minimalistas" y "maximalistas" por Kenneth Rose. [133]
Ṭhānissaro Bhikkhu , un maestro occidental de la tradición forestal tailandesa , ha argumentado repetidamente que el Canon Pali y el Visuddhimagga dan descripciones diferentes de las jhanas, considerando que la descripción de Visuddhimagga es incorrecta. [123] Según Ṭhānissaro Bhikkhu advierte contra el desarrollo de fuertes estados de concentración. [123] Arbel describe el cuarto jhāna como "conciencia lúcida y no reactiva", no como un estado de concentración profunda. [8]
Según Richard Shankman, las descripciones de los suttas de la práctica de jhāna explican que el meditador no emerge de jhāna para practicar vipassana , sino que el trabajo de percepción se realiza mientras se encuentra en jhāna mismo. En particular, se instruye al meditador a "entrar y permanecer en el cuarto jhāna " antes de comenzar el trabajo de comprensión para desarraigar las impurezas mentales. [134] [nota 29]
Keren Arbel ha realizado una extensa investigación sobre las jhanas y las críticas contemporáneas a la interpretación comentada. Basándose en esta investigación y en su propia experiencia como profesora de meditación, ofrece un relato reconstruido del significado original de los dhyanas . Ella sostiene que jhana es una práctica integrada y describe la cuarta jhana como "conciencia lúcida y no reactiva", no como un estado de concentración profunda. [8] Según Arbel, desarrolla "una mente que no está condicionada por patrones de reacción habituales de gustos y disgustos [...] una relación profundamente sabia con la experiencia, no contaminada por ningún tipo de percepción errónea y reactividad mental arraigada en anhelo ( tanha ). [136]
Según Kenneth Rose, el enfoque "maximalista" orientado a Visuddhimagga es un retorno a las antiguas "prácticas dominantes" indias, en las que se pensaba que la inmovilidad física y mental conducía a la liberación del samsara y al renacimiento. Este enfoque fue rechazado por el Buda, recurriendo a un enfoque más suave que resulta en upekkha y sati , conciencia ecuánime de la experiencia. [5]
El budismo Mahāyāna incluye numerosas escuelas de práctica. Cada uno se basa en varios sutras, tratados filosóficos y comentarios budistas, y cada uno tiene su propio énfasis, modo de expresión y perspectiva filosófica. En consecuencia, cada escuela tiene sus propios métodos de meditación con el propósito de desarrollar samādhi y prajñā , con el objetivo de alcanzar en última instancia la iluminación.
Tanto Polak como Arbel sugieren que las tradiciones de Dzogchen , [137] [138] Mahamudra y Chan [137] preservan o se parecen a dhyana como una conciencia abierta del cuerpo y la mente, trascendiendo así la dicotomía entre vipassana y samatha . [137] [138] [nota 30]
Anapanasati y dhyāna son un aspecto central de la práctica budista en Chan, necesarios para avanzar en el camino y "la verdadera entrada al Dharma". [nota 31]
En China, la palabra dhyāna se transliteró originalmente del chino :禪那; pinyin : chánnà y abreviado simplemente a pinyin : chán en uso común. La palabra y la práctica de la meditación ingresaron al chino a través de las traducciones de An Shigao (fl. c. 148-180 d. C.) y Kumārajīva (334-413 d. C.), quienes tradujeron los Dhyāna sutras , que fueron textos influyentes de meditación temprana basados principalmente en las enseñanzas de meditación Yogacara de la escuela Sarvāstivāda de Cachemira alrededor de los siglos I-IV d.C. [145] La palabra chán se convirtió en la designación del budismo Chan ( coreano Seon , vietnamita Thiền , japonés Zen ).
En el budismo chino, siguiendo el texto Ur del Satipatthana Sutra y los dhyana sutras , dhyāna se refiere a varios tipos de técnicas de meditación y sus prácticas preparatorias, que son necesarias para practicar dhyana . [146] Los cinco tipos principales de meditación en los Dhyana sutras son anapanasati (atención plena a la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra , atención a las impurezas del cuerpo; meditación maitrī de bondad amorosa ; la contemplación de los doce eslabones de pratītyasamutpāda ; y la contemplación de las treinta y dos Características del Buda . [147]
Minimizando los recuerdos corporales [148] (pero manteniendo la conciencia de la muerte inminente), la temprana tradición Chan desarrolló las nociones o prácticas de wu nian ("sin pensamiento, sin "fijación en el pensamiento, como los propios puntos de vista, experiencias, y conocimiento") [149] [150] y fēi sīliàng (非思量, japonés: hishiryō , "no pensar"); [151] y kanxin ("observar la mente") [152] y shou-i pu i (守一不移, "mantener al uno sin vacilar") [153] desviar la atención de los objetos de la experiencia a la naturaleza de la mente , el sujeto que percibe en sí, que se equipara con la naturaleza búdica . [154]
Durante la meditación sentada, los practicantes suelen asumir una posición como la posición de loto , medio loto, birmana o posturas de yoga , utilizando el dhyāna mudrā . Para regular la mente, la conciencia se dirige a contar o observar la respiración o llevar esa conciencia al centro de energía debajo del ombligo (ver también ānāpānasati ). [155] A menudo, para sentarse se utiliza un cojín cuadrado o redondo colocado sobre una estera acolchada; en algunos otros casos, se puede utilizar una silla. Esta práctica puede llamarse simplemente sentarse dhyāna, que es zuòchán (坐禅) en chino, zazen (坐禅) en japonés, jwaseon (坐禅) en coreano y tọa thiền en vietnamita.
En la escuela Zen Sōtō, la meditación sin objetos, anclas ni contenido es la principal forma de práctica. El meditador se esfuerza por ser consciente del flujo de pensamientos, permitiéndoles surgir y desaparecer sin interferencias. Se puede encontrar una considerable justificación textual, filosófica y fenomenológica de esta práctica a lo largo del Shōbōgenzō de Dōgen , como por ejemplo en los "Principios de Zazen" [156] y las "Instrucciones universalmente recomendadas para Zazen". [157] En el idioma japonés, esta práctica se llama Shikantaza .
Según Charles Luk, en las primeras tradiciones del Chán, no existía un método o fórmula fija para enseñar la meditación, y todas las instrucciones eran simplemente métodos heurísticos, para señalar la verdadera naturaleza de la mente, también conocida como naturaleza búdica . [158] Según Luk, este método se conoce como el "Dharma de la Mente", y se ejemplifica en la historia del Buda Śākyamuni sosteniendo una flor en silencio, y Mahākāśyapa sonriendo al entender. [nota 32] [158] Una fórmula tradicional de esto es: "Chán apunta directamente a la mente humana, para permitir a las personas ver su verdadera naturaleza y convertirse en budas". [159]
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A principios de la dinastía Sòng , se popularizó la práctica con el método kōan, mientras que otros practicaban la "iluminación silenciosa". [160] Esto se convirtió en la fuente de algunas diferencias en la práctica entre las escuelas Línjì y Cáodòng .
Un kōan, literalmente "caso público", es una historia o diálogo que describe una interacción entre un maestro zen y un estudiante. Estas anécdotas dan una demostración de la perspicacia del maestro. Los koans enfatizan la visión no conceptual a la que apuntan las enseñanzas budistas. Los koans se pueden utilizar para provocar la "gran duda" y poner a prueba el progreso de un estudiante en la práctica Zen.
La indagación Kōan se puede practicar durante zazen (meditación sentada), kinhin (meditación caminando) y durante todas las actividades de la vida diaria. La práctica del Kōan es particularmente enfatizada por la escuela japonesa Rinzai , pero también ocurre en otras escuelas o ramas del Zen dependiendo de la línea de enseñanza. [161]
El dominio del estudiante Zen de un kōan determinado se presenta al maestro en una entrevista privada (denominada en japonés dokusan (独参), daisan (代参) o sanzen (参禅)). Si bien no existe una respuesta única para un kōan, se espera que los practicantes demuestren su comprensión del kōan y del Zen a través de sus respuestas. El profesor podrá aprobar o desaprobar la respuesta y guiar al alumno en la dirección correcta. La interacción con un maestro Zen es central en el Zen, pero hace que la práctica Zen también sea vulnerable a malentendidos y explotación. [162]
B. Alan Wallace sostiene que el budismo tibetano moderno carece de énfasis en lograr niveles de concentración superiores a los de la concentración de acceso. [163] [164] Según Wallace, una posible explicación para esta situación es que prácticamente todos los meditadores budistas tibetanos buscan iluminarse mediante el uso de prácticas tántricas . Estos requieren la presencia del deseo sensorial y la pasión en la conciencia, pero jhāna inhibe efectivamente estos fenómenos. [163]
Si bien pocos budistas tibetanos, dentro o fuera del Tíbet, se dedican a la práctica de la concentración, la literatura budista tibetana proporciona extensas instrucciones al respecto, y grandes meditadores tibetanos de épocas anteriores enfatizaron su importancia. [165]
Dhyana es una práctica antigua importante mencionada en la literatura védica y posvédica del hinduismo, así como en los primeros textos del jainismo. [166] [167] [168] Dhyana en el budismo influyó en estas prácticas y fue influenciado por ellas, probablemente en sus orígenes y su desarrollo posterior. [166]
Existen paralelos con las etapas cuarta a octava del Ashtanga Yoga de Patanjali , como se menciona en su obra clásica, Yoga Sutras de Patanjali , que fueron compilados alrededor del año 400 d.C., tomando materiales sobre yoga de tradiciones más antiguas. [169] [170] [171]
Patanjali discierne los aspectos bahiranga (externos) del yoga, a saber, yama , niyama , asana , pranayama y el yoga antaranga (interno). Habiendo actualizado la etapa pratyahara , un practicante es capaz de participar efectivamente en la práctica de Samyama . En la etapa de pratyahara , la conciencia del individuo se internaliza para que las sensaciones de los sentidos del gusto, el tacto, la vista, el oído y el olfato no lleguen a sus respectivos centros en el cerebro y lleve al sadhaka (practicante) al siguiente paso. etapas del Yoga , a saber, Dharana (concentración), Dhyana (meditación) y Samadhi (absorción mística), siendo el objetivo de todas las prácticas yóguicas . [172]
Los ocho miembros de los yoga sutras muestran al Samadhi como uno de sus miembros. Las ocho ramas del Yoga Sutra fueron influenciadas por el budismo. [173] [174] El Yogabhashya de Vyasa, el comentario a los Yogasutras y el subcomentario de Vacaspati Misra afirman directamente que las técnicas de samadhi se toman prestadas directamente del Jhana de los budistas , con la adición de las interpretaciones místicas y divinas de la absorción mental. [175] [ verificación fallida ] El Yoga Sutra, especialmente el cuarto segmento de Kaivalya Pada, contiene varios versos polémicos que critican el budismo, particularmente la escuela Vijñānavāda de Vasubandhu. [176]
Los suttas muestran que durante la época de Buda, Nigantha Nataputta, el líder jainista, ni siquiera creía que fuera posible entrar en un estado en el que los pensamientos y el examen se detuvieran. [177]
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