En la filosofía budista, svasaṃvedana (también svasaṃvitti ) es un término que se refiere a la naturaleza autorreflexiva de la conciencia . [1] Inicialmente fue una teoría de la cognición sostenida por las escuelas Mahasamghika y Sautrantika , mientras que la escuela Sarvastivada - Vaibhasika argumentó en contra de ella.
La idea fue defendida célebremente por el filósofo indio Dignaga y es un término doctrinal importante en el pensamiento mahayana indio y en el budismo tibetano . También se traduce a menudo como autoconocimiento o autoapercepción , y Smith como "el propio vidyā ".
Según Zhihua Yao, la teoría fue presentada por primera vez por la escuela Mahasamghika . Su punto de vista fue preservado en el compendio Sarvastivada de Abhidharma llamado Maha-Vibhasa y afirma:
La naturaleza ( svabhava ) de la conciencia ( jñana ) y demás es aprehender, por lo que la conciencia puede aprehenderse a sí misma y a los demás. Es como una lámpara que puede iluminarse a sí misma y a los demás debido a su naturaleza de luminosidad. [2]
La cuestión también se analiza en el Theravadin Katthavatthu (sección V.9) en un diálogo entre un Theravadin y un Andhaka (los Mahasamghikas en la región de Andhra ). [3] En el diálogo, el Theravadin le pregunta al Andhaka si uno conoce la conciencia del presente a través de esa misma conciencia. El Andhaka primero lo niega, pero luego lo afirma cuando se le pregunta nuevamente. En el comentario al Katthavatthu, Buddhaghosa explica esto porque "se trata de continuidad", por lo tanto, si un momento mental se ve por sí mismo no puede conocerse a sí mismo, pero en un flujo continuo de momentos mentales se puede decir. [4] El Theravadin responde con el argumento de que a los otros agregados les gusta sentir, no se sienten a sí mismos y usa símiles como un cuchillo que no puede cortarse o una aguja que no se perfora. El Andhaka luego se recupera presentando el siguiente argumento a favor de su posición de autoconocimiento:
Pero, cuando todos los fenómenos se consideran impermanentes, ¿no se considera también esa conciencia como impermanente? [5]
Las fuentes sarvastivada que discuten el autoconocimiento lo hacen principalmente para refutar la idea de que un momento mental puede conocerse a sí mismo en ese momento. Estos incluyen el Jñanaprasthana y el Mahavibhasa . [6] Sin embargo, eso no significa que los Sarvastivadins rechacen todas las teorías de autoconocimiento, desarrollaron su propia teoría que argumentaba que los momentos mentales se conocen a sí mismos sólo reflexivamente con respecto a los momentos mentales anteriores. Como afirma Zhihua Yao, "en otras palabras, la mente se conoce a sí misma a través de un reflejo de la mente pasada". [7] Los Sarvastivadins usan su teoría metafísica de la existencia real del pasado, presente y futuro para permitir que una mente presente tome una mente pasada como sí misma.
Los autores de Sautrantika también discutieron la teoría. Fue cubierto extensamente por Harivarman, el autor del Tattvasiddhishastra , y muestra que estaba en un diálogo con las opiniones tanto de Sarvastivada como de Mahasamghika. [8] La visión de Harivarman argumenta en contra del modelo simultáneo de autoconocimiento de Mahasamghika y, en cambio, sostiene que el autoconocimiento sólo se ve en el curso de momentos sucesivos de cognición. [9] Es decir, implica múltiples procesos mentales que Harivarman considera que suceden en el "continuo presente" y no es un caso en el que un solo momento mental se conoce a sí mismo, sino que es un caso en el que la mente capta la "imagen" ( akara ) de mismo a medida que se desvanece. [10] Esto también es parte de su explicación de cómo funciona la memoria.
El filósofo budista Dignaga también defendió una teoría del svasamvedana basada en influencias de Sautrantika y Yogacara. Para Dignaga, svasamvedana es un tipo de percepción ( pratyaksa ) que es una "conciencia interna de la conciencia mental" y su teoría de la percepción también implica que no es conceptual (a diferencia de la otra fuente de cognición válida, anumana - inferencia). [11] Afirma que svasamvedana es un medio válido para el conocimiento, tal como lo es la percepción sensorial. [12] Dignaga da tres razones por las que la cognición puede captar un objeto y a sí misma.
Dharmakirti, el seguidor más influyente de Dignaga, también defendió svasamvedana . Afirmó que la cognición y su objeto son iguales porque se perciben juntos al mismo tiempo. Si no se puede percibir el conocimiento, tampoco se puede percibir su contenido. Sostiene que la cognición no puede ser conocida por otra cognición porque eso conduciría a una regresión infinita: la segunda cognición requeriría una tercera cognición para conocerla y así sucesivamente. [12]
En el Vākyapadīya, Bhartṛhari escribe sobre svasamvedana , pero sostiene que una cognición no puede ser el contenido de otra cognición. En el versículo 3.1.106 explica por qué un conocimiento no puede ser objetivado usando el ejemplo de la luz: "como una fuente de luz nunca es iluminada por otra, así un conocimiento nunca es conocido por otro". Escribe también que un conocimiento siempre se percibe al mismo tiempo que el conocimiento de su contenido. Esta explicación evita la regresión infinita causada si se necesitara una cognición de segundo orden para la primera cognición. [12]
Santaraksita resume los argumentos de Dignaga y Dharmakirtis a favor de svasamvedana en Tattvasaṃgraha . También analiza dos características adicionales de svasamvedana . [12]
Svasaṃvedana está en la raíz de un importante desacuerdo doctrinal en el budismo mahayana indio. Aunque defendido por pensadores Yogacara como Dharmakirti y el ecléctico Santaraksita , fue atacado por pensadores ' Prasangika Madhyamika ' como Candrakirti y Santideva . [13] Dado que en el pensamiento Mādhyamika todos los dharmas están vacíos de esencia inherente ( Svabhava ), argumentaron que la conciencia no podía ser una realidad última inherentemente reflexiva ya que eso significaría que se validaba a sí misma y, por lo tanto, no se caracterizaba por la vacuidad .
En el budismo tibetano hay varios puntos de vista opuestos sobre svasaṃvedana (tibetano: Ranggi rig pa). [ cita necesaria ]
En la tradición Dzogchen de la escuela Nyingma , svasaṃvedana a menudo se llama "la naturaleza misma de la mente" (sems kyi chos nyid) y se la denomina metafóricamente " luminosidad " ( gsal ba ) o "luz clara" ( 'od gsal ). [ cita necesaria ] Una metáfora tibetana común para esta reflexividad es la de una lámpara en una habitación oscura que, en el acto de iluminar objetos en la habitación, también se ilumina a sí misma. Las prácticas meditativas Dzogchen tienen como objetivo llevar la mente a la realización directa de esta naturaleza luminosa. En Dzogchen (así como en algunas tradiciones Mahamudra ), Svasaṃvedana se considera el sustrato o fundamento primordial (gdod ma'i gzhi) de la mente. [ cita necesaria ]
Siguiendo la interpretación de Yhe Tsongkhapa (1357-1419) de la visión Prasaṅgika Madhyamaka , la escuela Gelug niega por completo tanto la existencia convencional como la existencia última de la conciencia reflexiva. Este es uno de los "ocho puntos difíciles" de Tsongkhapa que distinguen la visión Prasaṅgika de otras. [14] El filósofo nyingma Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912) defendió la existencia convencional de la conciencia reflexiva según la doctrina de las dos verdades Madhyamaka . Según Mipham, la crítica prasangika de la conciencia reflexiva sólo se aplicaba a su realidad inherente última y no a su estatus convencional. [15]