En la filosofía budista , la naturaleza búdica es el potencial de todos los seres sintientes para convertirse en un Buda o el hecho de que todos los seres ya tienen una esencia búdica pura en su interior. [2] [3] [4] [5] [6] "Buddha-nature" es la traducción común al inglés de varios términos relacionados con el budismo mahayana , en particular tathāgatagarbha y buddhadhātu , pero también sugatagarbha y buddhagarbha . Tathāgatagarbha puede significar "el útero" o "embrión" ( garbha ) del "así ido" ( tathāgata ), [nota 2] y también puede significar "que contiene un tathāgata " . Buddhadhātu puede significar "elemento búdico", "reino búdico" o "sustrato búdico". [nota 3]
La naturaleza búdica tiene una amplia gama de significados (a veces contradictorios) en la literatura budista india y más tarde de Asia oriental y tibetana. En términos generales, se refiere a la creencia de que la mente luminosa , [8] [9] [10] "el estado natural y verdadero de la mente", [11] que es la mente pura ( visuddhi ) no contaminada por kleshas , [8] Está inherentemente presente en cada ser sintiente y es eterno e inmutable. [12] [13] [14] Brillará cuando sea limpiado de las impurezas, es decir, cuando la naturaleza de la mente sea reconocida por lo que es.
El Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra (escrito en el siglo II d.C.), que fue muy influyente en la recepción china de estas enseñanzas, [15] vinculó el concepto de tathāgatagarbha con el buddhadhātu. [16] El término buddhadhātu originalmente se refería a las reliquias de Buda . En el Mahāparinirvāṇa , llegó a usarse en lugar del concepto de tathāgatagārbha , remodelando la adoración de las reliquias físicas del Buda en adoración al Buda interior como principio de salvación. [17]
La mente primordial o inmaculada, el tathagatagarbha , también se equipara a menudo con la vacuidad ; [9] con el alayavijñana ("conciencia de almacén", un concepto de yogacara ); [9] y con la interpenetración de todos los dharmas (en tradiciones del este de Asia como Huayan ). Las ideas de la naturaleza búdica son fundamentales para el budismo de Asia oriental , que se basa en fuentes clave de la naturaleza búdica como el Mahāparinirvāṇa. En el budismo tibetano , las ideas sobre la naturaleza búdica también son importantes y, a menudo, se estudian a través del tratado indio clave sobre la naturaleza búdica, el Ratnagotravibhāga .
El término tathāgatagarbha puede significar "tathāgata embrionario", [18] [19] "útero del tathāgata", [18] o "que contiene un tathagata". [20] Se pueden traer a la mente varios significados cuando se utiliza el término tathagatagarbha . [20]
El término sánscrito tathāgatagarbha es un compuesto de dos términos, tathāgata y garbha : [18]
Los chinos tradujeron el término tathāgatagarbha como rúláizàng (如来藏), [18] o " almacén de Tathāgata ( rúlái )" ( zàng ). [25] [26] Según Brown, "almacén" puede indicar tanto "aquello que envuelve o contiene algo", [26] como "aquello que a su vez está envuelto, oculto o contenido por otro". [26] La traducción tibetana es de bzhin gshegs pa'i snying po , que no puede traducirse como "útero" ( mngal o lhums ), sino como "esencia embrionaria", "núcleo" o "corazón". [26] El término "corazón" también fue utilizado por los traductores mongoles. [26]
El erudito tibetano Go Lotsawa esbozó cuatro significados del término Tathāgatagarbha tal como lo utilizan en general los eruditos budistas indios: (1) Como un vacío que es una negación no implicativa , (2) la naturaleza luminosa de la mente , (3) alaya-vijñana (almacenar -conciencia), (4) todos los bodhisattvas y seres sintientes. [9]
El término tathagatagarbha aparece por primera vez en los Tathāgatagarbha sūtras , [27] que datan de los siglos II y III d.C. Es traducido e interpretado de diversas maneras por traductores y eruditos occidentales:
El término "naturaleza búdica" ( chino tradicional :佛性; pinyin : fóxìng , japonés : busshō [18] ) está estrechamente relacionado en significado con el término tathāgatagarbha , pero no es una traducción exacta de este término. [18] [nota 8] Se refiere a lo esencial en el ser humano. [33]
El término sánscrito correspondiente es buddhadhātu . [18] Tiene dos significados, a saber, la naturaleza del Buda, equivalente al término dharmakāya , y la causa del Buda. [18] El vínculo entre la causa y el resultado es la naturaleza ( dhātu ) que es común a ambos, es decir, el dharmadhātu. [33]
Matsumoto Shirō también señala que "naturaleza búdica" traduce el término sánscrito buddhadhātu, un "lugar para poner algo", un "fundamento", un "lugar". [34] Según Shirō, no significa "naturaleza original" o "esencia", ni tampoco significa la "posibilidad de alcanzar la Budeidad", "la naturaleza original del Buda" o "la esencia del Buda". ". [34]
En el Vajrayana , el término para la naturaleza búdica es sugatagarbha .
Según Alex Wayman , la idea del tathāgatagarbha se basa en dichos del Buda de que hay algo llamado mente luminosa ( prabhasvaracitta ), "que sólo está cubierta accidentalmente por impurezas ( agantuka klesha )". [8] [11] La mente luminosa se menciona en un pasaje del Anguttara Nikaya (que tiene varios paralelos) que afirma que la mente es luminosa pero "está contaminada por las impurezas entrantes". [35] [36] [nota 9] La escuela Mahāsāṃghika combinó esta idea con la idea de la "conciencia raíz" ( mulavijñana ) que sirve como capa básica de la mente y que se considera que tiene una naturaleza propia ( cittasvabhāva ). que es puro ( visuddhi ) e inmaculado. [8] [37] En algunos de los tathagatagarbha-sutras, una conciencia que es naturalmente pura ( prakṛti-pariśuddha ) se considera la semilla de la cual crece la Budeidad. Wayman sostiene así que la doctrina de la mente pura y luminosa formó la base de la doctrina clásica de la naturaleza búdica. [8]
Karl Brunnholzl escribe que la primera mención probable del término tathāgatagarbha está en el Ekottarika Agama (aunque aquí se usa de manera diferente que en textos posteriores). El pasaje dice:
Si alguien se dedica al Ekottarikagama, entonces tiene el tathagatagarbha . Incluso si su cuerpo no puede agotar las impurezas en esta vida, en su próxima vida alcanzará la sabiduría suprema. [2]
Esta idea de tathāgatagarbha fue el resultado de una interacción entre varias corrientes del pensamiento budista sobre la naturaleza de la conciencia humana y los medios para despertar. [38] [39] [15] Gregorio considera que esta doctrina implica que la iluminación es el estado natural de la mente. [11]
Según Wayman, las enseñanzas del Avataṃsaka Sūtra (siglos I-III d.C.), que dicen que el conocimiento de Buda es omnipresente y está presente en todos los seres sintientes, también fueron un paso importante en el desarrollo del pensamiento de la naturaleza búdica. [8] El Avataṃsaka Sūtra no menciona el término tathāgatagarbha , pero algunos eruditos consideran que la idea de "una penetración universal de los seres sintientes por la sabiduría del Buda ( buddhajñāna )" es complementaria al concepto de tathāgatagarbha . [19]
El Sutra del loto , escrito entre 100 a. C. y 200 d. C., tampoco utiliza el término tathāgatagarbha , pero los eruditos japoneses sugieren que, no obstante, se expresa o implica una idea similar en el texto. [40] [41] El décimo capítulo enfatiza que todos los seres vivos pueden convertirse en un Buda. [42] El capítulo duodécimo del Sutra del loto detalla que el potencial para alcanzar la iluminación es universal entre todas las personas, incluso el Devadatta histórico tiene el potencial de convertirse en un buda. [43] Los comentarios de Asia Oriental vieron estas enseñanzas como indicativas de que el Sutra del loto también se basaba en el concepto de la universalidad de la naturaleza búdica. [44] El sutra comparte otros temas e ideas con los tathāgatagarbha sūtras posteriores y, por lo tanto, varios eruditos teorizan que fue una influencia en estos textos. [42] [45] [46]
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Según Zimmerman, el Tathāgatagarbha Sūtra (200-250 d.C.) es el texto más antiguo sobre la naturaleza búdica. Zimmerman sostiene que "el término tathāgatagarbha en sí parece haber sido acuñado en este mismo sutra". [47] El Tathāgatagarbha Sūtra afirma que todos los seres ya tienen un cuerpo de Buda perfecto ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakāya ) dentro de sí mismos, pero no lo reconocen porque está cubierto de aflicciones. [48] [49] [50] [51] [52]
El Tathāgatagarbha Sūtra utiliza nueve símiles para ilustrar el concepto: [53]
Este [tathāgatagarbha] habita dentro del manto de las aflicciones, como debe entenderse a través de [los nueve] ejemplos siguientes: Como un buda en un loto en descomposición, miel entre abejas, un grano en su cáscara, oro en la inmundicia, un tesoro bajo tierra. , un brote y demás que brotan de una pequeña fruta, una estatua del Victorioso en un harapo andrajoso, un gobernante de la humanidad en el útero de una mujer indigente y una imagen preciosa bajo arcilla, este elemento [de Buda] habita dentro de todos los seres sintientes. , oscurecido por la contaminación de los venenos adventicios.
Otra fuente temprana e importante de la naturaleza búdica es el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra ( a menudo llamado simplemente Nirvana Sutra), que posiblemente data del siglo II d.C. Algunos eruditos como Michael Radich sostienen que este es el sutra más antiguo de la naturaleza búdica. [54] Este sutra fue muy influyente en el desarrollo del budismo de Asia Oriental . [15] El Mahāparinirvāṇa Sūtra vincula el concepto de tathāgatagarbha con el "buddhadhātu" ("naturaleza búdica" o "elemento búdico") y también los equipara con el cuerpo búdico eterno y puro, el Dharmakaya, también llamado vajrakaya . [16] [55] [16] El sutra también presenta la naturaleza búdica o tathagatagarbha como un "Yo" o un verdadero yo ( ātman ), aunque también intenta argumentar que esta afirmación no es incompatible con la enseñanza de no- yo (anatman). [56] [57] [57] El sutra del Nirvana afirma además que la naturaleza búdica (y el cuerpo de Buda, su Dharmakaya) se caracteriza por cuatro perfecciones (pāramitās) o cualidades: permanencia ( nitya ), bienaventuranza ( sukha ), yo ( ātman ) y pureza ( śuddha). [4]
Otros sutras tathāgatagarbha importantes incluyen: [58] [59]
La doctrina tathāgatagarbha también fue ampliamente discutida por los eruditos mahayana indios en tratados o comentarios, llamados śāstra , el más influyente de los cuales fue el Ratnagotravibhāga (siglo V d.C.).
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El Ratnagotravibhāga ( Investigación de la disposición de las joyas ) , también llamado Uttaratantraśāstra ( Tratado sobre el continuo último ), es un tratado indio ( śāstra ) del siglo V d.C. que sintetizó los principales elementos y temas de la teoría tathāgatagārbha. [19] Ofrece una descripción general de los temas clave que se encuentran en muchos sutras tathāgatagarbha, y cita el Tathāgatagarbha Sūtra , el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , el Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra , el Anunatva-Apurnatva-Nirdesa y el Mahābherīhara. ka-sūtra . [75] El Ratnagotravibhāga presenta el tathāgatagarbha como "una realidad última e incondicional que es simultáneamente el proceso inherente y dinámico hacia su completa manifestación". [76] La realidad mundana y la ilustrada se consideran complementarias:
La Así [ tathata ] contaminada es el Tathagatagarbha, y la Así sin mácula es la Iluminación. [3]
En el Ratnagotravibhāga , se considera que el tathāgatagarbha tiene tres características específicas: (1) dharmakaya , (2) talidad y (3) disposición, así como la característica general (4) no conceptualidad . [9]
Según el Ratnagotravibhāga , todos los seres sintientes tienen "el embrión del Tathagata" en tres sentidos: [77]
El Ratnagotravibhāga equipara la iluminación con el reino nirvāṇa y el dharmakāya . [3] Ofrece una variedad de sinónimos para garbha , siendo los más utilizados gotra y dhatu . [76]
Este texto también explica el tathāgatagarbha en términos de mente luminosa , afirmando que "la naturaleza luminosa de la mente es inmutable, tal como el espacio". [78]
Takasaki Jikido señala varios tratados sobre la naturaleza de Buda que existen sólo en chino y que son similares en algunos aspectos al Ratnagotra . Estas obras son desconocidas en otras tradiciones textuales y los estudiosos no están de acuerdo sobre si son traducciones, composiciones originales o una mezcla de ambas. Estas obras son: [79]
Los filósofos indios Madhyamaka interpretaron la teoría como una descripción del vacío y como una negación no implicativa. El Tarkajvala de Bhaviveka afirma:
[La expresión] "poseer el corazón de tathagata" se [usa] porque la vacuidad, la falta de signos, la ausencia de deseos, etc., existen en las corrientes mentales de todos los seres sintientes. Sin embargo, el agente interno no es algo así como una persona permanente y omnipresente. Porque encontramos [pasajes] tales como "Todos los fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad, la falta de signos y los deseos. Lo que es la vacuidad, la ausencia de signos y los deseos es el Tathagata". [80]
Según Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti, la conciencia almacén "no es más que la vacuidad que se enseña a través del término 'conciencia alaya'". [80] Go Lotsawa afirma que esta declaración hace referencia a la doctrina tathāgatagarbha. [80] Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti también sostiene, basándose en el sutra Lankavatara , que "la afirmación de que la vacuidad de los seres sintientes es un buda adornado con todas las marcas mayores y menores tiene un significado conveniente". [80]
El Madhyamakaloka de Kamalasila (c. 740–795) asocia tathāgatagarbha con la luminosidad y la luminosidad con la vacuidad . Según Kamalasila, la idea de que todos los seres sintientes tienen tathāgatagarbha significa que todos los seres pueden alcanzar el despertar completo y también se refiere a cómo "el término tathāgata expresa que el dharmadhātu, que se caracteriza por la falta de identidad personal y fenoménica, es luminosidad natural". [81]
Paul Williams propone la interpretación Madhyamaka de la naturaleza búdica como vacuidad en los siguientes términos:
… si uno es un Madhyamika, entonces lo que permite a los seres sintientes convertirse en budas debe ser el mismo factor que permite que las mentes de los seres sintientes se conviertan en mentes de budas. Lo que permite que las cosas cambien es su simple ausencia de existencia inherente, su vacío. Así, el tathagatagarbha se convierte en la vacuidad misma, pero específicamente en la vacuidad cuando se aplica al continuo mental. [82]
Únicamente entre los textos Madhyamaka , algunos textos atribuidos a Nagarjuna , principalmente obras poéticas como Dharmadhatustava , Cittavajrastava y Bodhicittavivarana, asocian el término tathāgatagarbha con la naturaleza luminosa de la mente . [78]
Según Brunnholzl, "todos los primeros maestros indios de Yogācāra (como Asanga , Vasubandhu , Sthiramati y Asvabhava), si se refieren al término tathāgatagarbha, siempre lo explican como nada más que talidad en el sentido de doble falta de identidad". [81]
Algunos eruditos posteriores de Yogacara hablaron del tathāgatagarbha en términos más positivos, como Jñanasrimitra quien en su Sakarasiddhi lo equipara con las apariencias de lucidez ( prakāśa -rupa). Asimismo, el erudito de Vikramashila Ratnākaraśānti describe la naturaleza búdica como la mente luminosa natural, que es una autoconciencia no dual. Brunnholzl también señala que para Ratnākaraśānti, esta luminosidad es equivalente al concepto Yogacara de la naturaleza perfecta, que él ve como una negación implicativa. [83] Ratnākaraśānti también describe esta naturaleza propia última como resplandor ( prakāśa , 'brillando'), que es la capacidad de aparecer (pratibhāsa). [84]
Algunos eruditos también llegaron a asociar el concepto Yogācāra de alaya-vijñana (almacenamiento de conciencia) con el tathāgatagarbha. Esto se puede ver en sutras como el Lankavatara , el Srimaladevi y en las traducciones de Paramartha . [85] El concepto de ālaya-vijñāna originalmente significaba conciencia contaminada: contaminada por el funcionamiento de los cinco sentidos y la mente . También fue visto como el mūla-vijñāna, la conciencia base o "corriente de conciencia" ( Mindstream ) de la cual surgen la conciencia y la percepción. [86]
Alrededor del año 300 d.C., la escuela Yogācāra sistematizó las ideas prevalecientes sobre la naturaleza de Buda en la doctrina Trikaya (triple cuerpo), en la que se sostiene que Buda tiene tres cuerpos: Nirmanakaya (cuerpo de transformación que la gente ve en la tierra), Sambhogakāya ( un cuerpo sutil que aparece a los bodhisattvas) y el Dharmakāya (realidad última). [87] Esta doctrina también se sintetizaría más tarde con las enseñanzas de la naturaleza búdica de varias fuentes (la naturaleza búdica generalmente se refiere al Dharmakaya como lo hace en algunos sutras).
La escuela Yogācāra también tenía una doctrina de "gotra" (linaje, familia) que sostenía que había cinco categorías de seres vivos, cada uno con su propia naturaleza interna. Para hacer compatible esta enseñanza con la noción de naturaleza búdica en todos los seres, los eruditos del Yogācāra en China, como Tz'u-en (慈恩, 632–682), el primer patriarca de China, defendieron dos tipos de naturaleza: la naturaleza latente que se encuentra en todos los seres (理佛性) y la naturaleza búdica en la práctica (行佛性). Esta última naturaleza estaba determinada por las semillas innatas del alaya. [88]
Las doctrinas asociadas con la naturaleza búdica (chino: fóxìng ) y tathāgatagarbha ( rúláizàng ) fueron extremadamente influyentes en el desarrollo del budismo de Asia Oriental . [38] La idea de la naturaleza búdica se introdujo en China con la traducción del Sutra del Nirvana a principios del siglo V y este texto se convirtió en la fuente central de la doctrina de la naturaleza búdica en el budismo chino . [89] Cuando el budismo se introdujo en China , inicialmente se entendió comparándolo con filosofías nativas chinas como el neodaoísmo. [90] Basándose en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, algunos budistas chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como lo afirma ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de la vacuidad y las dos verdades. . [91] Esta idea a menudo se interpretaba como similar a las ideas del Dao , el no ser ( wu ) y el Principio (Li) en la filosofía china y se desarrolló en lo que se llamó pensamiento de " esencia-función " (體用, pinyin). : tǐ yòng ) que sostenía que había dos niveles ontológicos principales de la realidad, siendo el más fundamental la naturaleza búdica, la "esencia" de todos los fenómenos (que a su vez eran las "funciones" de la naturaleza búdica). [92] [91]
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El despertar de la fe en el Mahayana ( Dàsheng Qǐxìn Lùn ) fue muy influyente en el desarrollo del budismo chino [15] Si bien el texto se atribuye tradicionalmente al indio Aśvaghoṣa , no existe ninguna versión sánscrita del texto. Las versiones más antiguas conocidas están escritas en chino y los estudiosos contemporáneos creen que el texto es una composición china. [93] [94]
El Despertar de la Fe ofrece una síntesis ontológica de la naturaleza búdica y el pensamiento Yogacara desde la perspectiva de la filosofía de la "esencia-función". [95] [96] [97] [98] Describe la "Mente Única" que "incluye en sí misma todos los estados del ser del mundo fenoménico y trascendental. [96] El Despertar de la Fe intenta armonizar las ideas del tathāgatagarbha y la conciencia almacén (ālāyavijñāna) en una teoría única que ve al yo, el mundo, la mente y la realidad última como una "mente única" integrada, que es el sustrato último de todas las cosas (incluidos el samsara y el nirvana [ 15] [99 ). ]
En el Despertar de la Fe, la "mente única" tiene dos aspectos, a saber, "el aspecto de la iluminación" (que es tathata , la talidad, la verdadera naturaleza de las cosas), y "el aspecto de la no iluminación" ( samsara , el ciclo de nacimiento). y muerte, contaminación e ignorancia). [95] [99] Este texto estaba en consonancia con un ensayo del emperador Wu de la dinastía Liang (reinado 502–549 d.C.), en el que postuló una esencia pura, la mente iluminada, atrapada en la oscuridad, que es la ignorancia. Por esta ignorancia, la mente pura queda atrapada en el samsara. Esto se parece al tathāgatagarba y a la idea de la contaminación de la mente luminosa. [95]
De manera similar al Despertar de la Fe , el Vajrasamādhi Sūtra coreano (685 EC) usa la doctrina de Esencia-Función para explicar el tathāgatagarbha (también llamado "el dharma de la mente única" y la iluminación original ) como si tuviera dos elementos: uno esencial, inmutable, inmutable y quieto (la "esencia"); el otro, un poder (función) inspirador activo y salvador. [100]
En el siglo VI d.C. la naturaleza de Buda estaba bien establecida en el budismo chino y se desarrolló una amplia variedad de teorías para explicarla. [89] Una figura influyente que escribió sobre la naturaleza de Buda fue Ching-ying Hui-yuan (523-592 d. C.), un Yogacarin chino que defendía una especie de idealismo que sostenía que "todos los dharmas sin excepción se originan y se forman a partir de lo verdadero". [-mente], y aparte de la [-mente] verdadera, no existe absolutamente nada que pueda dar lugar a pensamientos falsos". [89] Ching-ying Hui-yuan equiparó esta "mente verdadera" con la conciencia almacén y con la naturaleza búdica y sostuvo que era una esencia, una conciencia verdadera y un principio metafísico que aseguraba que todos los seres sintientes alcanzaran la iluminación. [89]
En los siglos VI y VII, la teoría Yogacara se asoció con una metafísica sustancialista no dual que veía la naturaleza búdica como un fundamento eterno. Esta idea fue promovida por figuras como Ratnamati. [90] La tradición china Yogacara incluía numerosas tradiciones con sus propias interpretaciones de la naturaleza búdica. La escuela Dilun o Daśabhūmikā y la escuela Shelun fueron algunas de las primeras escuelas de este Yogacara chino. La escuela Dilun se dividió sobre la cuestión de la relación entre la conciencia del almacén y la naturaleza búdica. La facción del sur sostenía que la conciencia del almacén era idéntica a la mente pura, mientras que la escuela del norte sostenía que la conciencia del almacén era exclusivamente una mente engañada y contaminada. [101]
En contraste con el punto de vista chino Yogacara, el erudito chino Madhyamaka Jizang (549-623 d.C.) buscó eliminar todas las connotaciones ontológicas del término como una realidad metafísica y vio la naturaleza de Buda como sinónimo de términos como " tathata ", " dharmadhatu ", " ekayana ", "sabiduría", "realidad última", "camino intermedio" y también la sabiduría que contempla el origen dependiente . [89] Al formular su punto de vista, Jizang fue influenciado por el anterior pensador chino Madhyamaka Sengzhao (384-414 d.C. ) quien fue una figura clave a la hora de esbozar una comprensión de la vacuidad que se basaba en fuentes indias y no en conceptos taoístas que habían utilizado los budistas chinos anteriores [90] Jizang utilizó el compuesto "Camino Medio-naturaleza búdica" ( zhongdao foxing中) .道佛 性) para referirse a su punto de vista [102] Jizang también fue uno de los primeros filósofos chinos en argumentar que las plantas y los objetos insensibles tienen naturaleza búdica, a la que también denominó realidad verdadera y principio universal ( dao ) . ]
La escuela Tiantai es una de las primeras escuelas doctrinales nativas chinas, y la figura principal de esta tradición es el erudito Zhiyi . Sin embargo, según Paul L. Swanson, ninguna de las obras de Zhiyi analiza explícitamente y en profundidad la naturaleza búdica. Sin embargo, sigue siendo un concepto importante en su filosofía, que se considera sinónimo del principio ekayana esbozado en el Sutra del loto . [103] Swanson sostiene que para Zhiyi, la naturaleza búdica es:
un proceso triple activo que involucra la forma en que es la realidad, la sabiduría para ver la realidad tal como es y la práctica requerida para alcanzar esta sabiduría. La Naturaleza Búdica tiene tres aspectos: los tres aspectos de la realidad, la sabiduría y la práctica son interdependientes; un aspecto no tiene ningún sentido sin los demás. [103]
Así, para Zhiyi, la naturaleza búdica tiene tres aspectos que basa en pasajes del Sutra del loto y del Sutra del nirvana . Estos tres aspectos son: [103]
El posterior erudito de Tiantai, Zhanran, ampliaría la visión de Tiantai sobre la naturaleza búdica, que consideraba sinónimo de talidad , para defender la idea de que las rocas y plantas insensibles también tienen naturaleza búdica. [104]
La otra importante escuela doctrinal nativa china es la escuela Huayan . La tradición Huayan se basó en gran medida en fuentes de la naturaleza búdica como el Despertar de la Fe y en la doctrina del principio (理, li, o el patrón último) y los fenómenos ( shi) . [105] [106] En la tradición Huayan, el principio último está asociado con la naturaleza búdica y con la Mente Única del Despertar de la Fe. Esta naturaleza última es vista como la fuente ontológica y el fundamento de todos los fenómenos . [107] Esta es una idea clave en el pensamiento Huayan que se llama "origen natural" ( xingqi ) . [108] [109] Según esta doctrina defendida por pensadores huayan como Fazang , el universo entero es una manifestación de la naturaleza única, y también está completamente interfundido con su fuente. [109] Como tal, el principio último es no dual con todos los fenómenos relativos. [107] Debido a que la fuente última de todas las cosas también es interdependiente y está interconectada con ellas, sigue siendo un fundamento vacío de autoexistencia ( svabhava ) y, por lo tanto, no es una esencia independiente. [107] [108] [110]
En el budismo Chan , la naturaleza búdica tiende a ser vista como la naturaleza esencial de todos los seres, al tiempo que se enfatiza que la naturaleza búdica es la vacuidad , la ausencia de un "yo" independiente y sustancial. [15] El término naturaleza búdica se interpreta de diversas maneras a lo largo de la voluminosa literatura Chan. En la Enseñanza de la Montaña Oriental del Chan temprano, la naturaleza búdica se equiparaba con la naturaleza de la mente, mientras que las sectas posteriores a veces rechazaban cualquier identificación del término con la mente. [10] Este rechazo de cualquier cosificación del término se refleja en los dichos registrados del maestro Chan Mazu Daoyi (709–788) de la influyente escuela de Hongzhou , quien a veces enseñaba sobre la "mente ordinaria" o decía "La mente es Buda, " pero en otras ocasiones decía "Ni mente ni Buda". [nota 11]
El influyente patriarca Chan Guifeng Zongmi (780–841), que también fue patriarca de Huayan, interpretó la naturaleza búdica como una "conciencia vacía y tranquila" ( k'ung-chi chih ), que tomó de la escuela Ho-tse de Chan. . [112] Siguiendo el sutra Srimala , interpretó la teoría de la vacuidad tal como se presenta en los sutras Prajñaparamita como provisional y vio la conciencia que es la naturaleza búdica como la enseñanza definitiva del budismo. [90]
Maestros Chan de Huineng (China del siglo VII), [113] Chinul (Corea del siglo XII), [114] Hakuin Ekaku (Japón del siglo XVIII) [115] a Hsu Yun (China del siglo XX), [116] han enseñado que el proceso de despertar comienza con la luz de la mente girando para reconocer su propia naturaleza verdadera, de modo que la conciencia almacén (también llamada octava conciencia en el budismo Yogacara), que también es el tathāgatagarbha , se transforma en el "espejo brillante". sabiduría". Según DT Suzuki , la visión Zen de la naturaleza búdica se puede encontrar en el Laṅkāvatāra Sūtra , que afirma que uno debe abandonar todas las nociones discriminatorias de cualquier tipo para alcanzar el conocimiento perfecto del tathāgatagarbha. [117] Cuando esta transformación se completa, las otras siete conciencias también se transforman en sabiduría.
Una famosa referencia a la naturaleza búdica en la tradición Chan se encuentra en el influyente koan llamado mu-koan (de The Gateless Barrier , una colección de koanes del siglo XIII) que pregunta "¿tiene un perro la naturaleza búdica?" La enigmática respuesta dada por el maestro es un "no" ("wú'', chino, ''mu'' en japonés) que puede interpretarse de diversas maneras. [118]
Según Heng-Ching Shih, la enseñanza de la naturaleza búdica universal no pretende afirmar la existencia de un yo sustancial, parecido a una entidad, dotado de las excelentes características de un Buda. Más bien, la naturaleza búdica simplemente representa la potencialidad que se realizará en el futuro. [5] Hsing Yun , cuadragésimo octavo patriarca de la escuela Linji , equipara la naturaleza búdica con el dharmakāya de acuerdo con pronunciamientos en los sūtras clave tathāgatagarbha. Él los define como "la naturaleza inherente que existe en todos los seres... la realidad trascendental... la unidad del Buda con todo lo que existe", y lo ve como el objetivo del budismo Mahayana. [119] [120]
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Todas las principales tradiciones budistas japonesas toman la idea de la naturaleza búdica (en japonés: busshō,仏性) como enseñanza central, desde Tendai y Shingon hasta las nuevas escuelas de Kamakura. Uno de los desarrollos más importantes del pensamiento de la naturaleza búdica en el budismo japonés fue la teoría hongaku (本覚, iluminación innata u original) que se desarrolló dentro de la escuela Tendai desde la era del gobierno de clausura (1086-1185) hasta el período Edo (1688-1735). ) y se deriva del Despertar de la Fe (que utiliza el término pen-chileh, “iluminación original”). [121] Jacqueline Stone escribe que la doctrina Tendai sostenía que la iluminación era "inherente desde el principio y tan accesible en el presente, más que como fruto de un largo proceso de cultivo". [122] A menudo se sostenía que el hongaku era una característica de todos los fenómenos, incluidas las plantas y los objetos inanimados. [122]
El pensamiento Hongaku también influyó en el desarrollo de las nuevas escuelas budistas de Kamakura , como el budismo japonés de la tierra pura, el zen y Nichiren. [121] El budismo japonés de la tierra pura se basaba en la doctrina de la naturaleza búdica Tendai. El fundador del Jōdo Shinshū del budismo de la tierra pura , Shinran , equiparó la naturaleza búdica con el concepto central Shin de shinjin (fe verdadera o la mente que confía). [123]
El fundador de la escuela Sōtō de budismo zen , Dōgen Zenji , sostenía que la naturaleza búdica era simplemente la verdadera naturaleza de la realidad y el ser. Esta verdadera naturaleza era simplemente impermanencia, devenir y "vasto vacío". Como veía el universo entero como una expresión de la naturaleza búdica, sostenía que incluso la hierba y los árboles son naturaleza búdica. Según Dogen:
Por lo tanto, la misma impermanencia de la hierba y los árboles, la espesura y el bosque es la naturaleza de Buda. La misma impermanencia de los hombres y las cosas, del cuerpo y la mente, es la naturaleza búdica. La naturaleza y las tierras, las montañas y los ríos, son impermanentes porque son la naturaleza de Buda. La iluminación suprema y completa, por ser impermanente, es la naturaleza de Buda. [124]
La naturaleza búdica también fue influyente para las otras sectas del Zen, como Rinzai .
El budismo de Nichiren , fundado por Nichiren (1222-1282), considera la naturaleza búdica presente en todos los seres como "el potencial interno para alcanzar la Budeidad". [125] [126] El énfasis en el budismo de Nichiren está en alcanzar la Budeidad en esta vida, descrita como manifestar o invocar la naturaleza búdica cantando el nombre del Sutra del loto : Namu Myōhō Renge Kyō [127] [128] Como el clásico En la doctrina Tendai Hongaku, Nichiren sostenía que toda la vida e incluso toda la materia insensible (tales como mandalas, imágenes, estatuas) también posee la naturaleza de Buda, porque sirven como objetos de adoración. [129]
Entre los escolásticos budistas tibetanos , hay dos campos principales de interpretación de la naturaleza búdica: [130]
Uno de los primeros traductores tibetanos, Ngok Lotsawa (1050-1109), sostiene en su comentario al Uttaratantra que la naturaleza búdica es una negación no implicativa, es decir, que es la vacuidad, como una negación total de la existencia inherente ( svabhava ), lo que no implica que algo quede sin negar (en términos de su svabhava ). Otra figura temprana, Chaba Chokyi Senge (1109-1169), también argumentó que la naturaleza búdica era una negación no implicativa. [131] La tradición kadampa generalmente siguió a Ngok Lotsawa al sostener que la naturaleza búdica era una negación no implicativa. La escuela Gelug , que se ve a sí misma como una continuación de los Kadampa, también sostiene este punto de vista, aunque también sostiene, como lo hizo Chaba, que las enseñanzas de la naturaleza búdica tienen un significado conveniente. [131]
Esta interpretación a veces se denomina interpretación rangtong de Prasaṅgika Madhyamaka. [132] Este punto de vista interpreta las enseñanzas de la naturaleza búdica como una forma conveniente de hablar sobre la vacuidad de la existencia inherente que no debe tomarse literalmente. Otras escuelas, especialmente la Jonang , [133] y algunas dentro de la tradición Kagyu han tendido a aceptar la filosofía shentong ("otro-vacío"), que discierne una realidad última que "está vacía de impurezas adventicias que son intrínsecamente distintas a ella, pero no está vacío de su propia existencia inherente". [134] Las interpretaciones influenciadas por Shentong tienden a depender en gran medida de los sutras de la naturaleza búdica para equilibrar la dialéctica negativa de Madhyamaka.
Estas interpretaciones de las enseñanzas tathagatagarbha han sido objeto de intensos debates en el budismo tibetano hasta el día de hoy. [135]
Morten Ostensen escribe que la enseñanza de la naturaleza búdica (también conocida como "sugatagarbha", Wylie: bde gshegs snying po, en fuentes tántricas tibetanas), entró por primera vez en el budismo tibetano a través de la traducción del Guhyagarbha Tantra de la escuela Nyingma en el siglo VIII. [136] Durante el período de traducción inicial, eruditos tibetanos como Yeshe De (mediados del siglo VIII - principios del IX) también tradujeron otras obras que sintetizaban y reconciliaban el pensamiento de la naturaleza búdica con la filosofía Yogacara y Madhyamaka . [137] Una de estas obras es Madhyamakāloka de Kamalashila . [138] [136]
Yeshe De describe el sugatagarbha como doble. Es la mente impura de los seres sintientes, el ālayavijñāna , y también es la pura "disposición espiritual natural" (rigs) que está presente dentro de todos los seres a la que también se le llama dharmakāya, y a la que él también llama raíz ( rtsa ) y el suelo ( gzhi ). [136]
La enseñanza de la naturaleza búdica es también una fuente clave para los textos tibetanos del Dzogchen , que presentan el sugatagarbha como equivalente al fundamento o base última de toda realidad. Esta enseñanza se puede encontrar en las primeras fuentes Dzogchen, como la Lámpara para el ojo de la contemplación de Nubchen Sangye Yeshe (siglo IX) , que equipara la naturaleza búdica con esta base última, a la que también llama con varios nombres como "la esencia espontánea", "la tesoro más interno de todos los vehículos", "el tatarabuelo universal [spyi myes], debe ser experimentado directamente por la autoconciencia [rang rig pas]", "esfera del gran círculo [thig le chen po'i klong] del conciencia de sí mismo." [139] [140]
La visión de la escuela Nyingma sobre la naturaleza búdica está generalmente marcada por la tendencia a alinear la idea con las visiones Dzogchen y con Prasangika Madhyamaka . Esta tendencia comienza con el trabajo de Rongzom (1042-1136) y continúa con el trabajo de Longchenpa (1308-1364) y Mipham (1846-1912) . [141] Mipham Rinpoche , la figura más autorizada del Nyingma moderno, adoptó una visión de la naturaleza búdica como la unidad de apariencia y vacuidad, relacionándola con las descripciones del terreno en Dzogchen descritas por Longchenpa. Se dice que esta base es primordialmente pura (ka dag) y espontáneamente presente (Ihun grub). [142] En Dzogchen, la naturaleza búdica, que se equipara con la base (gzhi) de todos los fenómenos, a menudo se explica como la unidad de la "pureza primordial" (Wylie: ka dag ) y la "perfección natural" o "presencia espontánea" ( comida lhun ). [a] [143] [144] [b] [145] [146] [c] El comentario Nyingma de Ju Mipham sobre el Ratnagotravibhaga desde un punto de vista dzogchen ha sido traducido al inglés por Duckworth (2008). [14]
Los modernos eruditos nyingma Khenchen Palden Sherab (1938-2010) y Khenpo Tsewang Dongyal (nacido en 1950), enfatizan que la naturaleza esencial de la mente (la naturaleza búdica) no es un vacío, sino que se caracteriza por cualidades maravillosas y una no-vacuidad. La perfección conceptual que ya está presente y completa, simplemente está oscurecida y no logramos reconocerla. [147]
Sakya Pandita (1182-1251), la figura central de la escuela Sakya , ve la naturaleza búdica como el dharmadhatu libre de todo punto de referencia y afirma que la enseñanza de que la naturaleza búdica existe en todos los seres tiene un significado conveniente (no último). ) y que su base es la vacuidad, citando el Madhyamakāvatārabh āsya de Candrakirti . [148] Mientras tanto, el erudito Sakya Rongtön (1367-1449) argumentó que la naturaleza búdica es la talidad , con manchas, o el vacío de la mente con manchas. [149]
El erudito sakya Buton Rinchen Drub (1290-1364) también sostuvo que las enseñanzas de la naturaleza búdica no eran una enseñanza última o definitiva (como la vacuidad), viéndolas como enseñanzas de significado conveniente que simplemente apuntan a la vacuidad. Su opinión era que la base de estas enseñanzas es el alaya-vijñana y también que la naturaleza búdica es el dharmakaya de un buda pero "nunca existe en la gran masa de seres sintientes". [150]
Según Brunnholzl, en las obras del influyente erudito sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), la naturaleza búdica es
unidad no dual de mentes lucidez y vacuidad o conciencia y vacuidad libres de todo punto de referencia. No es mera vacuidad porque la pura vacuidad no puede ser la base tanto del samsara como del nirvana. Sin embargo, tampoco es mera lucidez porque esta lucidez es una entidad condicionada y el corazón del tathágata es incondicionado. [149]
Mientras tanto, Sakya Chokden (1428-1507) sostiene que la naturaleza búdica suprema es una negación implicativa, lo que significa que su negación filosófica deja algo positivo que no es negado por el análisis. Esta es "la luminosidad natural de la mente libre de todos los extremos de puntos de referencia, que es la esfera de la sabiduría experimentada personalmente". [151]
La escuela Jonang , cuya figura histórica más destacada fue el monje erudito tibetano Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), ve la naturaleza búdica como la base misma del Buda mismo, como la "morada permanente del Buda en el estado basal". . [152] Según Brunnholzl, Dolpopa, basándose en ciertos sutras tathāgatagarbha , argumentó que la naturaleza búdica está "en última instancia realmente establecida, sempiterna, eterna, permanente, inmutable (therzug) y está más allá del origen dependiente". [150] Este es el fundamento de lo que se llama la visión Shentong .
La escritura tántrica budista titulada Cantando los nombres de Mañjuśrī ( Mañjuśrī-nāma-saṅgīti ) , exalta repetidamente, como lo describe Dolpopa, no el no-Yo sino el Yo, y aplica los siguientes términos a esta realidad última: "el Yo-Buda". , el Yo sin principio, el Yo sólido, el Yo diamante." Estos términos se aplican de una manera que refleja el enfoque catafático del budismo, típico de muchos de los escritos de Dolpopa. [153]
Cyrus Stearns escribe que la actitud de Dolpopa hacia el tercer giro de la rueda (es decir, las enseñanzas de la naturaleza búdica) es que "son las declaraciones definitivas sobre la naturaleza de la realidad última, el fundamento o sustrato primordial más allá de la cadena de origen dependiente, y que sólo está vacío de otros fenómenos relativos." [154]
Según Brunnholzl, "prácticamente todos los maestros Kagyu sostienen que la enseñanza sobre la naturaleza búdica tiene un significado definitivo y niegan que el corazón del tathagata sea pura vacuidad o una negación no implicativa". [150] Esto significa que la mayoría de los eruditos Kagyu no creen que la explicación Madhyamaka estrictamente negativa de la naturaleza búdica sea suficiente por sí sola (sin recurrir a los sutras de la naturaleza búdica) para explicar la naturaleza búdica. [150] Algunas opiniones Kagyu pueden ser similares a las de Jonang shentong y a veces usan lenguaje shentong, pero generalmente son menos absolutistas que las opiniones de Jonang (la excepción es Jamgon Kongtrul Lodro Taye , quien sigue en gran medida a Taranatha y Dolpopa pero a veces combina sus posiciones con las de Jonang shentong). La visión del Tercer Karmapa). [150]
En Kagyu, la visión del Tercer Karmapa Rangjung Dorje se considera generalmente la más autorizada. Su opinión es que la naturaleza búdica es "la naturaleza luminosa última de la mente o sabiduría no dual, que es la base de todo en el samsara y el nirvana". [155] Thrangu Rinpoche ve la naturaleza búdica como la unidad indivisible de la sabiduría y la vacuidad:
La unión de la sabiduría y la vacuidad es la esencia de la Budeidad o lo que se llama naturaleza-búdica (sct. Tathagata-garbha ) porque contiene la semilla misma, el potencial de la Budeidad. Reside en todos y cada uno de los seres y debido a esta naturaleza esencial, esta naturaleza del corazón, existe la posibilidad de alcanzar la Budeidad. [156]
Kedrub Jé Geleg Balsang (1385-1438), uno de los principales discípulos de Tsongkhapa , definió el tathāgatagarbha así:
Es la vacuidad del hecho de que la mente esté vacía de estar realmente establecida lo que se llama "la verdadera naturaleza naturalmente pura de la mente". La verdadera naturaleza naturalmente pura de la mente en su fase de no estar libre de manchas adventicias se llama "corazón sugata" o "disposición naturalmente permanente". [131]
Brunnholzl afirma que la opinión de Gyaltsab Darma Rinchen (1364-1432) es que la naturaleza búdica (el corazón tathagata) es "el estado de un ser en el que el vacío de la mente está oscurecido, mientras que los budas, por definición, no poseen este corazón tathagata". [131]
El decimocuarto Dalai Lama ve la naturaleza búdica como la "luz clara original de la mente", pero señala que, en última instancia, no existe de forma independiente porque, como todos los demás fenómenos, es de la naturaleza de la vacuidad:
Una vez que se pronuncian las palabras "vacío" y "absoluto", se tiene la impresión de estar hablando de la misma cosa, de hecho, de lo absoluto. Si la vacuidad debe explicarse mediante el uso de sólo uno de estos dos términos, habrá confusión. Debo decir esto; de lo contrario, podrías pensar que la luz clara original innata como verdad absoluta realmente existe. [157]
El movimiento Rimé es un movimiento ecuménico en el Tíbet que comenzó como un intento de reconciliar las diversas escuelas tibetanas en el siglo XIX. En contraste con el Gelugpa, que se adhiere al punto de vista rang stong , "auto-vacío", o Prasaṅgika, [158] el movimiento Rimé apoya el shen tong ( gzhan tong ), "otro-vacío", una naturaleza esencial que es "pura conciencia radiante no dual". [133]
Según el estudioso de Rime, Jamgon Kongtrul, el rangtong y el shentong no son, en última instancia, diferentes, ya que ambos pueden alcanzar el estado máximo en la práctica. Sin embargo, difieren en cómo describen la realidad última ( Dharmata ), ya que shentong describe la mente de buda como en última instancia real, mientras que rangtong rechaza esto (por temor a que se confunda con un atman ). Kongtrul "considera que la forma de presentación Rangtong es la mejor para disolver conceptos y la forma Shentong es la mejor para describir la experiencia". [159]
Los estudios modernos señalan las diversas interpretaciones posibles de la naturaleza búdica, ya sea como un yo esencial, como Sunyata , o como la posibilidad inherente de despertar.
Shenpen Hookham , erudito budista de Oxford y lama tibetano de la tradición Shentong, escribe sobre la naturaleza búdica o "verdadero yo" como algo real y permanente, y ya presente dentro del ser como iluminación pura. Ella lo llama "el Buda interior" y escribe que se puede hacer referencia al Buda, el Nirvana y la sabiduría búdica como el "Yo Verdadero" (como se hace en algunos sutras de la naturaleza búdica). Según Hookham, en la interpretación shentong, la naturaleza búdica es lo que realmente existe, mientras que el no-yo es lo que no es. [160]
El erudito y cronista budista Merv Fowler escribe que "el mensaje principal de la literatura tathagatagarbha " es que la naturaleza búdica está realmente presente como "una esencia oculta" dentro de cada ser. Según Fowler, este punto de vista es "la idea de que la iluminación, o nirvana, no es algo que deba alcanzarse, es algo que ya está ahí... En cierto modo, significa que ahora todo el mundo es realmente un Buda ". [161]
Según Heng-Ching Shih, la naturaleza búdica no representa un yo sustancial ( ātman ). Más bien, es una expresión positiva de la vacuidad ( śūnyatā ), que enfatiza la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza búdica es más soteriológica que teórica. [5]
El influyente erudito chino del siglo XX Yin Shun (印順, 1906 – 2005) se basó en el Madhyamaka chino para argumentar en contra de cualquier visión influenciada por Yogacara de que la naturaleza búdica era un fundamento permanente subyacente de la realidad y, en cambio, apoyó la visión de que las enseñanzas de la naturaleza búdica son solo un medio conveniente. [90] Yin Shun, basándose en su estudio del Madhyamaka indio, promovió la vacuidad de todas las cosas como la verdad budista suprema y argumentó que la enseñanza de la naturaleza búdica era una enseñanza provisional enseñada para aliviar el miedo de algunos budistas respecto a la vacuidad como así como atraer a aquellas personas que tengan afinidad con la idea de un Yo o Brahman . [90] Más tarde, después de emprender el camino budista, se les presentaría la verdad de la vacuidad. [90]
Varios eruditos budistas japoneses contemporáneos, encabezados bajo la etiqueta Budismo Crítico ( hihan bukky ō, 批判仏教), han criticado el pensamiento de la naturaleza búdica. Según Matsumoto Shirõ y Hakamaya Noriaki de la Universidad de Komazawa , las concepciones esencialistas de la naturaleza búdica están en desacuerdo con la doctrina budista fundamental del origen dependiente y del no-yo ( anātman ) . [162] [163] Las doctrinas de la naturaleza de Buda que etiquetan como dhātuvāda ("sustancialismo", a veces traducida como "teoría del locus" o "topicalismo" y "monismo generativo") no son budistas en absoluto. [164] Como la define Matsumoto, esta teoría del "locus" o dhātuvāda que él rechaza por no ser budista es: "Es la teoría de que el único "locus" ( dhatu ) o base existente ( eka, sama ) es la causa de que produce los múltiples fenómenos o "super-loci" ( dharma )". [165] Matsumoto sostiene además que: "El pensamiento Tathagatagarbha era una versión budista del monismo hindú , formado por la influencia del hinduismo introducido gradualmente en el budismo, especialmente después del surgimiento del budismo Mahayana ". [165] Otros eruditos japoneses respondieron a esta opinión, lo que dio lugar a un animado debate en Japón. Takasaki Jikido, una conocida autoridad en el pensamiento tathagathagarbha , aceptó que las teorías de la naturaleza búdica son similares a las teorías Upanishadic y que dhātuvāda es una expresión precisa de la estructura de estas doctrinas , pero sostiene que los textos de la naturaleza búdica son conscientes de esto y que la naturaleza búdica no es necesariamente no budista o antibudista. [6] [165] Asimismo, Hirakawa Akira, ve la naturaleza búdica como el potencial para alcanzar la Budeidad que no es estática sino que cambia constantemente y sostiene que " dhātu " no significa necesariamente sustrato (señala algunos Agamas que identifican dhatu con pratitya -samutpada ). [6]
Los estudiosos occidentales han reaccionado de diferentes maneras ante esta idea. Sallie B. King se opone a su punto de vista, viendo la naturaleza búdica como una metáfora del potencial de todos los seres para alcanzar la Budeidad, más que como una realidad ontológica. [166] Robert H. Sharf señala que las preocupaciones de los budistas críticos no son nada nuevo, ya que "las primeras escrituras tathāgatagarbha traicionan una ansiedad similar, ya que reconocen tácitamente que la doctrina es cercana, si no idéntica, a las enseñanzas heréticas ātmavāda. de los no budistas." [164] También señala cómo el Nirvāṇa-sūtra "concede tácitamente las raíces no budistas de la idea tathāgatagarbha ". [164] Sharf también ha señalado cómo ciertos maestros Chan del Sur estaban preocupados por otras interpretaciones de la naturaleza búdica, mostrando cómo la tendencia a criticar ciertos puntos de vista de la naturaleza búdica no es nueva en el budismo de Asia oriental. [164]
Peter N. Gregory también ha argumentado que al menos algunas interpretaciones de la naturaleza búdica del este asiático son equivalentes a lo que los budistas críticos llaman dhātuvāda, especialmente el trabajo de Tsung-mi , quien "enfatiza el fundamento ontológico subyacente sobre el cual se basan todas las apariencias fenoménicas ( hsiang ). basada, a la que él se refiere de diversas maneras como la naturaleza ( hsing ), la mente única ( i-hsin )...". [167] Según Dan Lusthaus , ciertas ideologías budistas chinas que se volvieron dominantes en el siglo VIII promovieron la idea de un "sustrato metafísico subyacente" o "una 'fuente' metafísica universal, invariante y subyacente" y, por lo tanto, parecen ser una especie de dhātuvāda. Según Lusthaus, "a principios de la China T'ang (siglos VII-VIII) hubo un intento deliberado de divorciar el budismo chino de los acontecimientos en la India". Lusthaus señala que el pensador Huayen Fa-tsang fue influyente en esta tendencia teológica, quien promovió la idea de que el verdadero budismo trataba de comprender la "Mente Única que es la única base de la realidad" ( wei-hsin). [168]
Paul Williams también ha criticado este punto de vista, diciendo que el budismo crítico es demasiado estrecho en su definición de lo que constituye el budismo. Según Williams, "deberíamos abandonar cualquier identificación simplista del budismo con una simple definición de no-autodefinición". [169]
Sutton está de acuerdo con la crítica de Williams sobre la estrechez de cualquier interpretación. Al analizar la insuficiencia de los estudios modernos sobre la naturaleza búdica, Sutton afirma: "Uno queda impresionado por el hecho de que estos autores, por regla general, tienden a optar por un único significado sin tener en cuenta todos los demás significados posibles que, a su vez, son adoptados por otros textos". ". [170] Continúa señalando que el término tathāgatagarbha tiene hasta seis connotaciones posibles. De ellos, dice que los tres más importantes son:
De estos tres, Sutton afirma que sólo la tercera connotación tiene algún significado soteriológico, mientras que los otros dos postulan la naturaleza búdica como una realidad ontológica y una naturaleza esencial detrás de todos los fenómenos. [173]
La naturaleza búdica, sin embargo, es universal e inmutable. Es imposible que exista en un momento y no en otro. Trasciende el espacio, el tiempo y el movimiento.
El estatus permanente e inmutable atribuido a la naturaleza búdica es un alejamiento radical del lenguaje que enfatizaba la impermanencia dentro de los discursos del budismo temprano. De hecho, el lenguaje de la naturaleza búdica es sorprendentemente similar a las mismas posiciones contra las que los budistas a menudo argumentan, lo que demuestra una ruptura decisiva con la tríada budista temprana de impermanencia (anitya), sufrimiento (duḥkha) y altruismo (anātman).
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