Mazu Daoyi (709–788) ( chino :馬祖道一; pinyin : Mǎzǔ Dàoyī ; Wade–Giles : Ma-tsu Tao-yi ; japonés: Baso Dōitsu ) fue un influyente abad del budismo Chan durante la dinastía Tang . Es conocido como el fundador de la escuela zen de Hongzhou . El primer uso registrado del término "escuela Chan" se encuentra en sus Registros extensos . [1]
Es más conocido por sus dos declaraciones de enseñanza: "Esta Mente es Buda" ( jixin shi fo ) y "La Mente Ordinaria es el Camino". [2]
Su apellido era Ma – Mazu, que significa Antepasado Ma o Maestro Ma . [3] Nació en el año 709 al noroeste de Chengdu , en Sichuan . Durante sus años como maestro, Mazu vivió en Jiangxi , de donde tomó el nombre de "Jiangxi Daoyi". [4]
En la Transmisión de la Lámpara , compilada en 1004, se describe a Mazu de la siguiente manera:
Su aspecto era notable. Caminaba como un toro y miraba a su alrededor como un tigre. Si sacaba la lengua, esta le llegaba hasta la nariz; en las plantas de sus pies tenía impresas dos marcas circulares. [5]
Según la Transmisión de la Lámpara , Mazu fue alumno de Nanyue Huairang (677-744) en el Monte Heng en Hunan [6] [7]
Una historia en la entrada sobre Nanyue Huairang en la Transmisión de la Lámpara se considera el relato de la iluminación de Mazu, aunque el texto no lo afirma como tal. [8] Una versión anterior y más primitiva de esta historia aparece en la Antología del Salón Patriarcal que fue transcrita en 952:
El reverendo Ma estaba sentado en un lugar, y el reverendo Rang tomó una baldosa y se sentó en la roca frente a él, frotándola. El maestro Ma preguntó: "¿Qué estás haciendo?" El maestro [Huairang] dijo: "Estoy frotando la baldosa para convertirla en un espejo". El maestro Ma dijo: "¿Cómo puedes hacer un espejo frotando una baldosa?" El maestro [Huairang] dijo: "Si no puedo hacer un espejo frotando una baldosa, ¿cómo puedes alcanzar la budeidad sentándote en meditación?" [9] [a]
Esta historia se hace eco del Sutra Vimalakirti y del Sutra de la Plataforma al degradar las prácticas purificadoras y gradualistas en lugar de la percepción directa de la naturaleza búdica . [10]
Mazu se convirtió en el sucesor del dharma de Nanyue Huairang . Finalmente, Mazu se estableció en la montaña Kung-kung [ aclaración necesaria ] cerca de Nankang , en la provincia meridional de Jiangxi, [11] donde fundó un monasterio y reunió a decenas de discípulos. [12]
Tradicionalmente, Mazu Daoyi es representado como sucesor en el linaje de Huineng, ya que su maestro Nanyue Huairang es considerado un estudiante y sucesor de Huineng. Esta conexión entre Huineng y Nanyue Huairang es dudosa, siendo el producto de reescrituras posteriores de la historia Chan para colocar a Mazu Daoyi en los linajes tradicionales. [13]
Mazu Daoyi es quizás el maestro más influyente en la formación del budismo Chan. [14] Mientras que el Chan se convirtió en la escuela dominante del budismo durante la dinastía Song , la dinastía Tang anterior y la escuela Hongzhou de Mazu Daoyi llegaron a ser consideradas como la "edad de oro" del Chan. [15] La rebelión de An Lushan (755-763) llevó a una pérdida de control por parte de la dinastía Tang, y el Chan metropolitano comenzó a perder su estatus mientras "otras escuelas surgían en áreas periféricas controladas por señores de la guerra. Estos son los precursores del Chan que conocemos hoy. Sus orígenes son oscuros; el poder de la predicación de Shen-hui se muestra por el hecho de que todos ellos se remontan a Hui-neng". [16]
Esta escuela desarrolló "técnicas de choque como gritar, golpear y usar réplicas irracionales para asustar a sus estudiantes y hacer que se dieran cuenta". [17] [18] Estas técnicas de choque se convirtieron en parte de la imagen tradicional y aún popular de los maestros Chan que mostraban un comportamiento irracional y extraño para ayudar a sus estudiantes. [19] [20] Parte de esta imagen se debió a malas interpretaciones y errores de traducción posteriores, como el fuerte grito de barriga conocido como katsu . En chino, "katsu" significa "gritar", que tradicionalmente se ha traducido como "gritó 'katsu'", que debería significar "gritó un grito" [web 1]
Durante los años 845-846, el emperador taoísta Wuzong de Tang persiguió firmemente a las escuelas budistas en China junto con otros disidentes, como los cristianos :
Fue un intento desesperado por parte del gobierno central, que se encontraba en crisis desde la rebelión de An Lu-shan en 756, de obtener algún alivio político, económico y militar atacando los templos budistas con su inmensa riqueza y sus extensas tierras. [21]
Esta persecución fue devastadora para el Chan metropolitano, pero la escuela de Mazu y sus semejantes sobrevivieron y asumieron un papel destacado en el Chan del Tang posterior. [21]
Las enseñanzas y diálogos de Mazu Daoyi fueron recopilados y publicados en Jiangxi Daoyi Chanshi Yulu "Registros orales del maestro Chan Daoyi de Jiangxi". [b]
Basándose en el conocido paradigma esencia-función , Mazu enseñó que la naturaleza búdica se manifiesta en la función y que la función era idéntica a la naturaleza búdica. [22] Como señala Jinhua Jia, en esto parece haber sido influenciado directamente por la doctrina Huayan del origen de la naturaleza en la que todos los fenómenos son manifestaciones del Tathāgata . [23] La doctrina del origen de la naturaleza está estrechamente asociada con la enseñanza Huayan relacionada de la interpenetración sin obstáculos de principio y fenómenos (li-shih wu-ai). [24] Donde "principio" (li), o lo absoluto, se refiere a la mente como talidad ; "fenómenos" (shih) se refiere a la mente sujeta al nacimiento y la muerte. [25] Con respecto al significado de la interfusión de principio y fenómenos, el patriarca Huayan Fazang explica que el tathāgatagarbha , cuya naturaleza propia no nace ni se aniquila, logra todos los fenómenos de acuerdo con las condiciones. [26] Él dice: “El principio y los fenómenos se entrelazan y no se obstruyen, por lo tanto, la mente única y las dos verdades no se obstruyen”. [27] De manera similar, Mazu enseñó: “Lo absoluto y lo fenoménico no tienen diferencia; ambos son funciones maravillosas”. [28]
Sin embargo, según Jia, si bien la teoría de Mazu de que la naturaleza búdica se manifiesta en función es similar a la doctrina Huayan sobre el origen de la naturaleza, existe no obstante una diferencia. Jia dice:
"... si bien sus marcos teóricos son los mismos, el objetivo y el contenido de la teoría de la naturaleza-origen de Huayan y la idea de Mazu de que la función es idéntica a la naturaleza-búdica son, sin embargo, diferentes. En la teoría de Huayan, la naturaleza-búdica pura permanece para siempre inmaculada, aunque da lugar a fenómenos contaminados y origina la realización de la iluminación de todos los seres sintientes. En la doctrina de Mazu, el estado espontáneo y ordinario de la mente y la vida humanas, que es una mezcla de pureza e impureza, es idéntico a la naturaleza-búdica". [29]
Es en este contexto doctrinal que Mazu afirmó el "valor fundamental del ser humano", que Yanagida consideró como el punto de vista básico de Linji Yixuan , pero como señala Jinhua Jia, en realidad se puede remontar a Mazu. [30] "La mente ordinaria es el Camino" fue quizás el lema más famoso de Mazu. Dice:
Si quieres conocer el Camino directamente, entonces la mente ordinaria es el Camino. ¿Qué es una mente ordinaria? Significa que no hay creación ni acción intencional, ni correcto ni incorrecto, ni apego ni rechazo, ni terminable ni permanente, ni profano ni sagrado. El sutra dice: “Ni la práctica de los hombres ordinarios, ni la práctica de los sabios, esa es la práctica del Bodhisattva”. Ahora bien, todas estas son simplemente el Camino: caminar, permanecer, sentarse, acostarse, responder a las condiciones y manejar los asuntos. [31]
Jia afirma que “al identificar la naturaleza búdica absoluta con la mente humana ordinaria, Mazu confirmó que la totalidad de la vida diaria era de verdad y valor últimos”. [32] De manera similar, según Peter Gregory, la escuela Hongzhou de Mazu reduce la esencia (naturaleza búdica) a función (“todas las actividades, ya sean buenas o malas, iluminadas o engañosas”). [33] Cuando Fenzhou Wuye le dijo a Mazu que no entendía el significado de “esta mente es el Buda”, Mazu respondió: “Esta misma mente que no entiende lo es, sin ninguna otra cosa”. [34]
Los sermones de Mazu indican que el despertar y la ignorancia forman una falsa dicotomía, ya que “originalmente no hay ignorancia” y, por lo tanto, “el despertar tampoco necesita ser establecido”. [35] Él dice: “Desde hace kalpas ilimitados, todos los seres sensibles nunca han abandonado el samādhi de la naturaleza del dharma, y siempre han permanecido en el samādhi de la naturaleza del dharma. Vestirse, comer, hablar y responder, hacer uso de los seis sentidos, todas las actividades son de la naturaleza del dharma”. [36] En consecuencia, no había necesidad de tratar deliberadamente de entrar en samādhi ya que, como dice Mazu, “Tú eres el samādhi de diamante por ti mismo, sin tener la intención de alcanzar de nuevo el samādhi mediante la concentración”. [37] [c]
Mazu también señala que el Camino no puede ser cultivado, ya que todo lo que se logra a través del cultivo todavía estará sujeto a la decadencia. [40] Así, Mazu dice:
“[Él] existió originalmente y existe en el presente. No depende del cultivo del Camino ni de la meditación sentada. Ni el cultivo ni la meditación sentada: éste es el Chan puro ( dhyāna ) del Tathāgata.” [41]
Sin embargo, aunque el Camino no puede ser cultivado, Mazu dice que puede ser profanado por “la creación y la acción intencionales”. Dice: “El Camino no necesita ser cultivado, sólo no profanarlo. ¿Qué es la profanación? Cuando tienes una mente de nacimiento y muerte y una intención de creación y acción, todo eso es profanación”. [42]
En consecuencia, Mazu enseñó que la mente es originalmente pura "sin esperar a que la limpien ni la sequen". Mazu dice:
Esta mente existía originalmente y existe en el presente, sin depender de la creación y la acción intencionales; originalmente era pura y es pura en el presente, sin esperar a que la limpien ni la limpien. La naturaleza propia alcanza el nirvana; la naturaleza propia es pura; la naturaleza propia es liberación; y la naturaleza propia se aparta [de los engaños]. [43]
Aunque Mazu no utilizó el término, como señala Jia, esto se relaciona con la doctrina de la iluminación original (benjue). [44] De hecho, Mazu dijo: “Todos ustedes deben creer que su mente es Buda, que esta mente es idéntica a Buda”. [45]
En el Despertar de la Fe , la iluminación original se sitúa entre otros dos términos, "no iluminación" (bujue) e "iluminación actualizada" (shijue), y los tres juntos forman un ciclo de práctica religiosa. [46] Es decir, en el Despertar de la Fe , aunque todos los seres están originalmente iluminados, no reconocen este hecho y esto constituye la no iluminación. Por lo tanto, deben dedicarse a la práctica religiosa para alcanzar la iluminación actualizada que lo lleva de regreso a la iluminación original. [47] Sin embargo, como señala Jia, el enfoque de Mazu es diferente. Mientras que el Despertar de la Fe enseña un ciclo de práctica para recuperar la iluminación original pasando de la no iluminación a la iluminación actualizada, Mazu simplifica el ciclo, enfatizando solo la iluminación original. [48] De esta manera, uno puede descubrir aquello que "originalmente existía y existe en el presente" sin ninguna necesidad de práctica religiosa. [49]
Una historia muy conocida que se encuentra en la biografía de Mazu describe a Mazu siendo reprendido por practicar la meditación sentada por su maestro, Nanyue Huairang , quien comparó sentarse a meditar para convertirse en un buda con pulir un azulejo para hacer un espejo. [50] Durante este famoso encuentro, Nanyue Huairang le dice a Mazu:
“¿Estás practicando para sentarte en meditación, o estás practicando para sentarte como un Buda? En cuanto a sentarse en meditación, la meditación no es ni sentarse ni acostarse. En cuanto a sentarse como un Buda, el Buda no tiene una forma fija. En el Dharma que no permanece, uno no debe aferrarse ni rechazar. Si intentas sentarte como un Buda, simplemente estás matando al Buda. Si te apegas a la forma de sentarse, nunca comprenderás el principio.” [51]
Según Faure, esta crítica se dirige a "la idea de 'convertirse en un Buda' por medio de cualquier práctica, rebajada a la categoría de 'medio' para alcanzar un 'fin'". [50] Es más, Luis Gómez observa que existen varios textos en la literatura que "sugieren que algunas escuelas del Ch'an temprano rechazaron de plano la práctica de sentarse en meditación". [52] De hecho, según Yanagida Seizan, Mazu rechazó la meditación sentada formal. [53] Por otro lado, Mario Poceski no está de acuerdo y ve tales críticas no como rechazos de la meditación per se, sino como comentarios de advertencia sobre la práctica correcta de la meditación. [54] Faure sostiene además que la crítica de la dhyāna sentada refleja un resentimiento hacia el papel socioeconómico y la posición de los monjes en la sociedad Tang que, citando a Gernet, "realizaban solo obras piadosas, recitando textos sagrados y permaneciendo sentados en dhyāna ". [55] Sea como fuere, la dhyāna sentada siguió siendo una parte importante de la Escuela Chan del Sur debido a la influencia de Guifeng Zongmi , que buscaba equilibrar la concentración y la sabiduría. [55]
Mazu Daoyi, para sacar a sus estudiantes de la conciencia rutinaria, empleó métodos de enseñanza novedosos y poco convencionales. Se le atribuyen a Mazu las innovaciones de usar katsu (gritos repentinos), [56] golpear, [57] patear, [58] y llamar inesperadamente a una persona por su nombre cuando esa persona se va. [59] Mazu también empleó gestos silenciosos, [14] [60] respuestas no reactivas a preguntas, [61] y era conocido por agarrar y torcer la nariz de un discípulo. [62] Utilizando una variedad de choques repentinos, intentó permitir que sus estudiantes experimentaran la iluminación a través del colapso del sentimiento y pensamiento habituales. [14] Según Bielefeldt, estos métodos reflejan un cambio en el énfasis dentro del Zen de la esencia o sustancia (t'i), a la función (yung). [63]
John McRae señala que cosas como llamar a una persona por su nombre justo cuando se va a ir atraen la atención del estudiante hacia la perfección de su respuesta automática, "¿sí?" Siguiendo a Ogawa Takashi, McRae dice que el objetivo era "alertar al estudiante sobre el hecho de que su mente ordinaria, similar a la de Buda, estaba funcionando perfectamente todo el tiempo, como el reflejo desinteresado e inmaculado del espejo, incluso cuando el estudiante usaba esa 'mente ordinaria' para plantear preguntas y responder automáticamente a su propio nombre". [64] Esto "representa la capacidad fundamental de la cognición, el funcionamiento desnudo de la mente humana" como "capacidad cognitiva primordial". [65]
Mazu aparece en antologías Chan de transmisión, diálogos de encuentro y koans de la dinastía Song posterior : [66]
Otras antologías donde aparece Mazu incluyen:
A Mazu le gustaba especialmente utilizar la frase «Lo que es la mente, lo que es el Buda». En el caso particular de Damei Fachang, oír esto le produjo un despertar. Más tarde, Mazu contradijo esta misma afirmación cuando enseñó «Sin mente, no hay Buda»: [71]
Un monje preguntó por qué el Maestro [Mazu] sostenía que “la Mente es el Buda”. El Maestro respondió: “Porque quiero detener el llanto de un bebé”. El monje insistió: “Cuando el llanto ha cesado, ¿qué es entonces?” “No es la Mente, no es el Buda”, fue la respuesta. [72]
Otros ejemplos de kōans en los que figura Mazu son los siguientes:
Cuando le preguntaron al enfermo Mazu cómo se sentía, respondió: "Buda con cara de sol. Buda con cara de luna". [73]
P'ang preguntó a Mazu: "¿Quién es el que no depende de las diez mil cosas?" Matsu respondió: "Esto te lo diré cuando bebas las aguas del Río Oeste de un trago". [74]
Un monje le preguntó a Mazu: "Por favor, indica el significado del Ch'an directamente, sin considerar ninguna permutación de afirmación o negación". Mazu le dijo que le preguntara a Zhiang. Zhiang hizo una pausa y luego le dijo que le preguntara a Baizhang . Baizhang pareció decir que no entendía. El monje regresó a Mazu y le contó lo que había sucedido. Mazu observó secamente que Zhiang tenía el pelo blanco, mientras que el de Baizhang era negro. [75]
Entre los estudiantes inmediatos de Mazu se encontraban Baizhang Huaihai (720-814) [h] [i] [j] Nanquan Puyuan (748-835), Fenzhou Wuye (760-821), [78] y Damei Fachang (752-839).
Una generación más tarde, su linaje a través de Baizhang llegó a incluir a Huangbo Xiyun (fallecido en 850) y a su célebre sucesor Linji Yixuan (fallecido en 866). [79] De Linji Yixuan derivó la escuela Linji y la secta japonesa, la escuela Rinzai .
Una segunda línea fue Guishan Lingyou (771-853), a quien debe su nombre la escuela Guiyang , y de allí Yangshan Huiji (807-883).
La escuela Hung-chou ha sido criticada por su subitismo radical .
Guifeng Zongmi (圭峰 宗密) (780–841), un influyente maestro-erudito y patriarca tanto de la escuela Chán como de la escuela Huayan, afirmó que la tradición Hung-chou creía que "todo era absolutamente cierto". [80]
Según Zongmi, las enseñanzas de la escuela Hung-chou condujeron a un no dualismo radical que creía que todas las acciones, buenas o malas, eran expresiones de la naturaleza búdica esencial y, por lo tanto, negaba la necesidad del cultivo espiritual y la disciplina moral. Se trataba de una visión peligrosamente antinómica , ya que eliminaba todas las distinciones morales y validaba todas las acciones como expresiones de la esencia de la naturaleza búdica.
Aunque Zongmi reconoció que la esencia de la naturaleza búdica y su funcionamiento en la realidad cotidiana no son más que aspectos diferentes de la misma realidad, insistió en que existe una diferencia. Para evitar el dualismo que vio en la Línea Norte y el no dualismo radical y el antinomianismo de la escuela Hung-chou, el paradigma de Zongmi preservó "una dualidad éticamente crítica dentro de una unidad ontológica más amplia". [81]
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