La escuela de Hongzhou ( chino :洪州宗; pinyin : Hóngzhōu Zōng ) fue una escuela china de Chán del período Tang (618–907), que comenzó con Mazu Daoyi e incluyó a figuras clave como Dazhu Huihai , Baizhang Huaihai , su alumno Huangbo Xiyun. , Nanquan Puyuan y su alumno Zhaozhou Congshen . [1]
El nombre Hongzhou hace referencia a la provincia de la dinastía Tang que se encontraba en la parte norte de la actual provincia de Jiangxi (la zona alrededor de Nanchang ). Mazu enseñó aquí durante sus últimos años y algunos de sus discípulos también enseñaron en esta región. [2]
Durante la dinastía Song (960-1279), se escribieron muchos textos que construían diálogos de encuentros que incluían a los maestros de la escuela de Hongzhou como personajes principales. Estos textos los presentan como figuras iconoclastas y antinómicas. Sin embargo, los académicos modernos no consideran que estas fuentes posteriores de la dinastía Song sean descripciones confiables de estas figuras históricas. [3] [4]
.jpg/1280px-%E8%87%A8%E6%BF%9F%E5%AE%97%E9%AB%98%E5%83%A7%E9%A0%82%E7%9B%B8%E5%9C%96_04(%E5%B1%80%E9%83%A8).jpg)
.jpg/1280px-Youmin_Si_Buddhist_Temple_(30774310193).jpg)
Durante la vida del fundador Mazu , la rebelión de An Lu-shan (755-763) provocó una pérdida de control por parte de la dinastía Tang , lo que cambió la posición del budismo Chan de élite. El Chan metropolitano comenzó a perder su estatus mientras que otras escuelas comenzaron a desarrollarse en áreas periféricas, lideradas por varios maestros, muchos de los cuales se remontaban a Huineng . [6]
Mazu Daoyi (709-788) fue un monje del condado de Sifang, Sichuan. Se dice que entre sus maestros se encuentran el reverendo Tang (684-734) de Zizhou, el reverendo Jin (coreano: Kim, también conocido como Wuxiang, coreano: Musang) y Huairang. [7] Tradicionalmente, se representa a Mazu como un sucesor en el linaje de Huineng , a través de su maestro Nanyue Huairang . McRae sostiene que la conexión entre Huineng y Huairang es dudosa, siendo el producto de reescrituras posteriores de la historia Chán para colocar a Mazu en los linajes tradicionales. [8]
En la segunda mitad de su vida, Mazu se trasladó a Hongzhou (actual norte de Jiangxi ), donde comenzó a recibir estudiantes. Primero residió en la montaña Gonggong y luego se instaló en el monasterio Kaiyuan (hoy conocido como templo Youmin) patrocinado por el estado de Nanchang en Hongzhou (actual norte de Jiangxi ). Durante su período de dos décadas en este monasterio, la fama de Mazu se extendió y atrajo a muchos discípulos de todo el imperio. [9]
Según Poceski, "Mazu tenía el mayor número de discípulos cercanos (rushi dizi, literalmente, "discípulos que entraban en la sala") entre los maestros Chan del período Tang". [10] Algunos estudiantes de Mazu incluyen: Nanquan, Fenzhou Wuye (761–823), Guizong Zhichang (fechas desconocidas), Xingshan Weikuan (755–817), Zhangjing Huaihui (756–815), Danxia Tianran (739–824), Dongsi Ruhui (744–823), Tianhuang Daowu (748–807) y Furong Taiyu (747–826). [11]
Poceski también señala que los discípulos de Mazu "parecen monjes que se sienten cómodos en sus tratos con funcionarios poderosos. Parecen versados en textos, doctrinas y prácticas budistas, y competentes en la predicación tanto a monjes como a literatos". [12]
Tras la muerte de Mazu en 788, Xitang Zhizang se convirtió en el líder del monasterio de Kaiyuan. A pesar de su papel de líder, se encuentra poca información sobre él en las fuentes Chan y no hay registro de sus dichos. Ninguno de sus discípulos fue influyente y tal vez por eso fue ignorado en las fuentes posteriores. Después de la dinastía Tang, Baizhang y Nanquan suplantaron a Xitang como líderes de la segunda generación de la escuela. [13]
Baizhang Huaihai (720-814) fue un heredero del dharma de Mazu y miembro del clan aristocrático Wang de Taiyuan. Más tarde, Baizhang llegó a ser considerado el discípulo más importante de Mazu, aunque al principio su nombre ni siquiera aparecía en la inscripción de la estela de Mazu como parte de los diez discípulos principales de Mazu. [14] El centro principal de Baizhang estaba en la remota montaña Baizhang al suroeste de Shimen, donde enseñó a sus estudiantes, entre ellos Guishan Lingyou (771-853) y Huangbo, durante dos décadas. [15]
Una tradición posterior atribuye a Bhaizang la creación de un tipo único de monacato Chan y la autoría de un conjunto temprano de reglas para los monásticos Chan, las Reglas Puras de Baizhang ( chino :百丈清規; pinyin : Bǎizhàng qīngguī ; Wade–Giles : Pai-chang ch'ing-kuei ), [16] pero no hay evidencia histórica de esto. [17] De hecho, según Poceski "su imagen tradicional como un santo patrón del "monaquismo Chan" no está relacionada de ninguna manera significativa con él como persona histórica. Baizhang no instituyó un sistema novedoso de reglas monásticas Chan que estuviera institucionalmente desvinculado de la tradición dominante del monacato Tang". [18]
Los textos posteriores de la dinastía Song también intentan hacer de Baizhang el principal receptor "ortodoxo" del linaje de Mazu. Se trata de una construcción genealógica posterior de los autores Song: Mazu no tuvo un único discípulo "ortodoxo", sino muchos discípulos diferentes que difundieron sus enseñanzas por toda China. [18]
Los numerosos estudiantes de Mazu difundieron sus enseñanzas por toda China. Como escribe Poceski, la escuela de Hongzhou dependía en gran medida del patrocinio imperial y aristocrático, lo que le permitió surgir rápidamente como una importante tradición Chan en el siglo IX. [19]
Un centro importante de la tradición de Hongzhou estaba en el Monte Lu , donde el discípulo principal Guizong Zhichang (fechas desconocidas) y Fazang (fechas desconocidas) construyeron las primeras comunidades Chan en la montaña, como el templo de Guizong, que fue visitado por el poeta Li Bo . [20] Otros discípulos que formaron sus propias comunidades en Jiangxi incluyen a Shigong Huizang (fechas desconocidas), Nanyuan Daoming (fechas desconocidas) y Yangqi Zhenshu (fallecido en 820). [21]
Huaihui y Weikuan son conocidos por haber establecido la escuela Hongzhou en la capital imperial de Chang'an . Weikuan incluso fue invitado por el emperador Xianzong a predicar en la corte imperial en 809 y permaneció en el monasterio Xingshan de la capital hasta el final de su vida, convirtiéndose en una figura central de la vida religiosa de la capital imperial. [22] También fue el maestro del poeta Bo Juyi . [22]
En cuanto a la antigua capital de Luoyang , el discípulo más conocido de Mazu que enseñó aquí fue Foguang Ruman (752–842?). También fue maestro del poeta Bo Juyi . [23]
Fuera de Jiangxi, Yaoshan, Ruhui, Tanzang (758–827), Deng Yinfeng (fechas desconocidas) y Zhaoti Huilang (738–820) formaron comunidades en Hunan , mientras que Yanguan, Dazhu Huihai y Damei Fachang formaron comunidades en Zhejiang . [24] En cuanto a las provincias del norte, Shaanxi y Shanxi recibieron discípulos como Wuye, Zhixian y Magu Baoche (fechas desconocidas). [25]
Existen vínculos entre la escuela de Mazu y la escuela de Oxhead . Se sabe que algunos de los estudiantes de Mazu provenían de la escuela de Oxhead y otros fueron enviados a estudiar a los monasterios de Oxhead por el propio Mazu. [26] Una inscripción de Dayi, uno de los estudiantes de Mazu, condena el sectarismo y, según Poceski, "rechaza las marcadas distinciones entre las escuelas del Norte y del Sur propuestas por Shenhui y sus seguidores y, en cambio, aboga por un acercamiento entre las dos". Poceski también señala que "la inscripción implica que los discípulos de Mazu adoptaron una actitud tolerante hacia otras escuelas/linajes Chan y evitaron la búsqueda de agendas sectarias estrechas (o al menos fueron más sutiles al respecto)". [27]
A mediados de la era Tang, la mayoría de las otras escuelas Chan importantes (la escuela del Norte , la escuela Oxhead , la escuela del Sur de Shenhui y la Baotang ) desaparecieron, al no poder atraer suficientes estudiantes y apoyo. Esto permitió que la escuela de Mazu se convirtiera en la tradición Chan dominante en China. La única otra escuela que sobrevivió a este período fue la escuela de Shitou, aunque siguió siendo marginal. [28]
La escuela Hongzhou sustituyó a las antiguas escuelas Chan y se estableció como su sucesora oficial, defensora inclusiva de la ortodoxia Chan Tang que evitaba el antinomianismo de Baotang y el sectarismo de la escuela sureña de Shenhui. Si bien maestros individuales como Shitou Xiqian y Guifeng Zongmi presentaron tradiciones alternativas, nunca rivalizaron con la tradición Hongzhou, que siguió siendo la forma normativa de Chan para el resto de la dinastía Tang y más allá. [29]
Los estudiantes de Mazu también fueron influyentes durante la difusión del Chan en Corea durante el período crucial de la primera mitad del siglo IX. [30] Durante este período, casi todos los monjes Seon coreanos que participaron en la transmisión del Chan a Corea fueron estudiantes de los discípulos de Mazu. Estas figuras fundaron siete de las “ nueve escuelas de montaña de Sŏn ” coreanas (kusan sŏnmun). [30]
Una figura clave de la tercera generación es Huangbo Xiyun (fallecido en 850), heredero del dharma de Baizhang Huaihai. Comenzó su carrera monástica en el monte Huangbo . En 842 se instaló en el monasterio de Lung-hsing por invitación de Pei Xiu (787 o 797-860), que también era estudiante laico de Guifeng Zongmi de la escuela Heze de Shenhui. [31] El estudiante de Huangbo, Linji Yìxuán (fallecido en 866 d. C.), fue visto más tarde como el fundador de su propia escuela, la escuela Linji , con sede en el templo Linji de Hebei , que sigue siendo una tradición hoy en día después de haberse convertido en la forma dominante de Chan durante la dinastía Song . [32]
Como escribe Poceski,
Con el paso del tiempo, parte del brillo de la personalidad religiosa de Mazu se transfirió a Linji, y la imagen de la escuela de Hongzhou se alteró de maneras que reflejaban las posturas ideológicas de las tradiciones Chan/Zen posteriores. Este proceso se refleja en posteriores construcciones mitologizadas de las enseñanzas y el carácter de la escuela de Hongzhou. La mística atribuida a Mazu y sus discípulos estuvo acompañada de diversos oscurecimientos de la historia, las doctrinas, las prácticas y las instituciones de la escuela de Hongzhou. [33]
En la última dinastía Tang, la escuela de Hongzhou fue suplantada por varias tradiciones regionales distintas (las " cinco casas ") que surgieron durante la inestabilidad de las eras de Tang tardía y de las Cinco Dinastías . La primera de ellas fue la escuela Guiyang de Guishan y su discípulo Yangshan, pero esta tradición no sobrevivió a la caída de Tang. [34]
Según Jinhua Jia, "la base doctrinal de la escuela de Hongzhou era principalmente una mezcla del pensamiento tathagata-garbha y la teoría prajñaparamita , con un énfasis destacado en la katafasis del primero". [35]
Poceski también destaca la importancia de la naturaleza búdica para la escuela de Hongzhou, aunque también escribe que "en general hay una disposición a evitar atribuir un estatus ontológico explícito a la naturaleza búdica... esto va acompañado de un énfasis similar al de Madhyamaka en el desapego y la eliminación de puntos de vista unilaterales -especialmente evidentes en el registro de Baizhang- que se basan en la noción de que la realidad última no se puede predecir". [36]
También sostiene que el enfoque doctrinal de la escuela Hongzhou era un enfoque ecléctico que se basaba en diversas fuentes, entre ellas Madhyamaka , Yogacara , la filosofía de la escuela Huayan , así como obras taoístas . [37]
Además, su uso de fuentes estaba “acompañado de una aversión a las afirmaciones dogmáticas de verdades indelebles y una conciencia de la naturaleza provisional de las construcciones conceptuales”. Por lo tanto, si bien la escuela de Hongzhou hizo uso de varias enseñanzas, no debían ser vistas como una teoría fija, ya que la verdad última es indescriptible y está más allá de las palabras. [38]
Las citas de Mazu de varios sutras indican que su enseñanza se basó en fuentes Mahayana como la enseñanza de solo mente ( yogacara - cittamatra) del sutra Laṅkāvatāra . [39] Otras enseñanzas de Mazu y Baizhang también citan o parafrasean otros sutras Mahayana , como el sutra Vimalakirti y las escrituras Prajñāpāramitā . [40] Según Poceski, "en lugar de repudiar las escrituras o rechazar su autoridad, los registros de Mazu y sus discípulos están llenos de citas y alusiones a una variedad de textos canónicos". [41] Poceski también señala que en el registro de Baizhang se pueden encontrar numerosas citas de las escrituras, incluidas "referencias oscuras y el uso de un vocabulario técnico que apuntan a un dominio de los textos y doctrinas canónicas". [42] Sin embargo, incluso cuando conservaron el uso de las escrituras y demostraron un dominio del canon, las fuentes de Hongzhou también demuestran que estos maestros Chan tenían la capacidad de expresar las ideas del Mahayana de una manera nueva. [43]
Respecto a la lectura de las escrituras y el estudio de las doctrinas, Baizhang dice:
"Al leer las escrituras y estudiar las doctrinas, debes darle la vuelta a todas las palabras y aplicarlas a ti mismo. Pero todas las enseñanzas verbales solo apuntan a la naturaleza inherente de la conciencia del espejo actual; mientras esta no se vea afectada por ningún objeto existente o inexistente, es tu guía; puede brillar a través de todos los diversos reinos existentes e inexistentes. Esta es la sabiduría adamantina, donde tienes tu parte de libertad e independencia. Si no puedes comprender de esta manera, entonces incluso si pudieras recitar todo el canon y todas sus ramas de conocimiento, solo te volverías engreído y, a la inversa, mostrarías desprecio por Buda; no es una práctica verdadera. Simplemente desapégate de todo sonido y forma, y no permanezcas en el desapego, y no permanezcas en la comprensión intelectual; esto es práctica. En cuanto a leer las escrituras y estudiar las doctrinas, según la convención mundana es algo bueno, pero si se evalúa desde el punto de vista de alguien que es consciente de la verdad interna, esto (la lectura y el estudio) ahoga a la gente. Incluso las personas de la décima etapa no pueden escapar completamente y fluyen hacia el río del nacimiento y la muerte”. [44]
La escuela de Hongzhou era una tradición monástica y, como tal, el monacato budista , con su código disciplinario Vinaya y su énfasis en la renuncia y la vida sencilla, es un supuesto trasfondo de las fuentes de la escuela de Hongzhou. [45] El Guishan jingce ( Admoniciones de Guishan ) proporciona una descripción general de las enseñanzas de la escuela de Hongzhou sobre la vida y la ética monásticas, que generalmente siguen los modelos chinos tradicionales. [46] Sin embargo, la escuela de Hongzhou tenía seguidores laicos. El laico P'ang fue uno de los estudiantes de Mazu. [47] De manera similar, el erudito-oficial y poeta Bai Juyi fue un seguidor del maestro de Hongzhou Xingshan Weikuan 興善惟寬 (755–817). [48] El literato Pei Xiu también fue discípulo de Huangbo Xiyun y compiló un registro de sus enseñanzas. [49]
Según Poceski, en el centro de la enseñanza de los maestros de Hongzhou como Mazu , Dazhu, Baizhang , Nanquan y Huangbo se encuentra el cultivo del desapego , "un ascenso hacia estados cada vez más enrarecidos de desapego y trascendencia, en los que se eliminan los vestigios del pensamiento dualista. Esto implica no aferrarse a ninguna doctrina, práctica o experiencia, incluidas las nociones de desapego y no dualidad . La perfección de un estado mental liberado que esté libre de apego e ignorancia, explica Baizhang, se basa en la realización de la doble vacuidad de la persona y las cosas". [50]
El despertar es el abandono repentino de todos los pensamientos engañosos, [ cita requerida ] es una mente que no permanece ni se aferra a nada. Dazhu Huihai define la "mente que no permanece" ( wuzhu xin ) de la siguiente manera:
No permanecer en ningún lugar significa que uno no permanece en el bien y el mal, en la existencia y la nada, en el interior, el exterior o en el medio. No permanecer en el vacío ni en el no-vacío, no permanecer en la concentración ni en la ausencia de concentración, eso es no permanecer en ningún lugar. Sólo este no permanecer en ningún lugar es la [verdadera] morada. Cuando uno alcanza esto, se le llama la mente que no permanece. La mente que no permanece es la mente de Buda. [50]
De manera similar, Huangbo escribe que “si los estudiantes del Camino desean alcanzar la Budeidad, no necesitan estudiar todos los Buddhadharmas. Sólo necesitan estudiar la “no búsqueda” y el “no apego”… Sólo trasciendan todas las aflicciones, y entonces no habrá Dharma que pueda obtenerse”. [51]
La escuela Hongzhou, como muchas tradiciones Mahayana, sostenía que todas las cosas están permeadas y abarcadas por una realidad última, completa y perfecta, y que recibe diversos nombres: “Mente Única”, “mente original”, “verdad” o “talidad”. [52]
Un elemento clave de las instrucciones prácticas de la escuela de Hongzhou era el abandono de los pensamientos conceptuales, que siempre son dualistas. El estado en el que se abandonan todos los puntos de vista, preocupaciones y pensamientos se denomina no-mente ( wuxin ) y fue promovido por maestros como Huangbo. [53] Mazu afirma:
La naturaleza propia es originalmente completa. Si tan solo las cosas buenas o malas no lo obstaculizan, entonces esa es una persona que cultiva el Camino. Aferrarse al bien y rechazar el mal, contemplar la vacuidad y entrar en samādhi, todo esto pertenece a la actividad. Si uno busca afuera, se aleja de ello. Simplemente ponga fin a todas las concepciones mentales en los tres reinos. Si no hay un solo pensamiento, entonces uno elimina la raíz del nacimiento y la muerte, y obtiene el tesoro insuperable del rey del Dharma. [53]
Debido a que la realidad última y el mundo cotidiano no son duales , el despertar siempre está disponible para todos, en todo momento, a través del desapego. Sin embargo, en general, para descubrir esta realidad última, necesitamos prácticas espirituales específicas (es decir, medios hábiles , Ch: fang-bian ) adaptadas a cada individuo. [52] Según Poceski, estos métodos para la liberación deben ser "flexibles, contextuales y matizados" y no deben convertirse en fuentes de apego. [52] De hecho, cada enseñanza o práctica es un medio hábil y solo es útil si ayuda a ciertas personas a despertar. Ninguna enseñanza debe verse como una afirmación dogmática. [54]
Esta visión condujo a lo que Poceski llama “la negativa decidida de parte de Mazu y sus discípulos a comprometerse con una perspectiva doctrinal estrecha”. [55] La escuela de Mazu en general entendía que la realidad última era “inconcebible” (buke siyi), como algo que “trasciende las construcciones conceptuales y las expresiones verbales”. Por lo tanto, enfatizaban la necesidad de evitar la cosificación y el apego a los textos, doctrinas, prácticas y experiencias religiosas. [56] El apego a estos los convertía en obstáculos para el despertar en lugar de métodos útiles. Debido a esto, autores como Baizhang sostenían que la verdad de una doctrina dependía de su poder para conducir al despertar espiritual. [56]
Así, según Baizhang, “las palabras verdaderas curan la enfermedad. Si la cura logra producir la curación, entonces todas son palabras verdaderas. [Por otro lado,] si no pueden curar eficazmente la enfermedad, todas son palabras falsas. Las palabras verdaderas son palabras falsas, en la medida en que dan lugar a opiniones. Las palabras falsas son palabras verdaderas, en la medida en que cortan los engaños de los seres sensibles”. [56] En última instancia, figuras como Dazhu sostenían que, con el tiempo, uno necesita abandonar todas las palabras y enseñanzas: “las palabras se utilizan para revelar el significado [último], pero cuando se comprende el significado, las palabras se descartan”. [57]
Dos enseñanzas relacionadas que aparecen frecuentemente en las obras de Mazu y sus discípulos son las afirmaciones "Esta Mente es Buda" (即心是佛, ji xin shi fo ) y "La Mente Ordinaria es el Camino" (平常心是道, ping chang xin shi dao ). [58] Estas ideas se basan en enseñanzas encontradas en el sutra Avatamsaka , así como en la doctrina de la no dualidad del samsara y el nirvana y en ideas budistas chinas, como la doctrina de la "mente verdadera" ( zhenxin ) y las enseñanzas del Despertar de la Fe . [59] El Avatamsaka afirma: "Como es la mente, así es el Buda; como es el Buda, así son los seres vivos. Uno debe saber que la naturaleza Esencial del Buda y de la mente es ilimitada". [59]
La idea básica de que la mente es Buda es que existe una verdadera mente de Buda o "un sustrato de conciencia pura" (como lo expresó Poceski) dentro de todos los seres sintientes, pero esto está oscurecido por impurezas pasajeras . [59] Como afirma Mazu (haciendo eco del Despertar de la Fe ):
Se puede hablar de la mente [en términos de sus dos aspectos]: nacimiento y muerte, y talidad . La mente como talidad es como un espejo transparente, que puede reflejar imágenes. El espejo simboliza la mente; las imágenes simbolizan los fenómenos (dharmas). Si la mente se apega a los fenómenos, entonces se involucra en causas y condiciones externas, que es el significado del nacimiento y la muerte. Si la mente no se apega a los fenómenos, ése es el significado de la talidad. [60]
Un texto fuente de las enseñanzas de Mazu afirma:
Todos ustedes deben creer que su mente es Buda, que esta mente es idéntica a Buda. El Gran Maestro Bodhidharma vino de la India a China y transmitió la enseñanza de la Mente Única [Ch: 一心思想, yixinshixiang ] del Mahāyāna para que pueda conducirlos a todos al despertar. Temiendo que se confundieran demasiado y no creyeran que esta Mente Única es inherente a todos ustedes, utilizó la Escritura del Laṅkāvatāra para sellar el terreno mental de los seres sintientes. Por lo tanto, en la Escritura del Laṅkāvatāra , el Buda afirmó que la mente es la enseñanza esencial, y la puerta del no ser es la puerta del Dharma. [39]
Mazu y sus estudiantes fueron cuidadosos al indicar que esta enseñanza no debería ser cosificada como una especie de yo ( atman ) o una esencia inmutable. [61] En otros pasajes, Mazu afirma que enseña que la mente es Buda para "detener el llanto de los niños" y que más tarde les enseña que "no es ni mente ni Buda" (feixin feifo) y que "no es una cosa" (bushi wu). [61] Poceski señala que en este contexto la enseñanza de "la mente es Buda" sirve como una enseñanza introductoria destinada a inspirar confianza, que más tarde incluso podría ser negada a medida que uno progresa en su formación. [61] Del mismo modo, Baizhang argumenta que todas esas declaraciones de enseñanza son provisionales y, en última instancia, deben abandonarse. [62]
Una enseñanza de Mazu dice:
Si quieres conocer el Camino directamente, entonces la mente ordinaria es el Camino (平常心是道, ping chang xin shi dao ). [nota 1] ¿Qué es una mente ordinaria? Significa que no hay creación ni acción intencional, ni bien ni mal, ni apego ni rechazo, ni terminable ni permanente, ni profano ni sagrado. El sutra dice: “Ni la práctica de los hombres ordinarios, ni la práctica de los sabios, esa es la práctica del Bodhisattva”. Ahora bien, todas estas son simplemente el Camino: caminar, permanecer, sentarse, acostarse, responder a las situaciones y tratar con las cosas. [58] [nota 2]
La frase también aparece en el Chao-chou Ch'an-shih Yu-Lu en el que Zhaozhou Congshen (J. Jōshū Jūshin) (778–897) pregunta a su maestro Nánquán Pǔyuàn (J: Nansen Fugan) (748–835) "¿Cuál es el Camino ( Tao ) ?", a lo que Nánquán responde "La mente ordinaria es el camino". [65]
Los eruditos modernos interpretan la mente ordinaria de diversas maneras. Según Jinhua Jia, “la 'mente ordinaria' de Mazu representa la mente humana empírica completa del bien y del mal, la pureza y la impureza, la iluminación y la ignorancia de la gente común”. [66] Según esta interpretación, Mazu identificaba la naturaleza búdica absoluta con la mente humana ordinaria de la ignorancia y el engaño, y sostenía que la naturaleza búdica se manifiesta en la función . [67] Jia se refiere a la anécdota de la primera visita de Fenzhou Wuye a Mazu cuando dijo que no entendía el significado de “esta mente es el Buda”, a lo que Mazu respondió: “Esta misma mente que no entiende es él, sin ninguna otra cosa”. [68]
Según Jia, si bien Mazu estaba influenciado por la doctrina Huayan del origen de la naturaleza, que sostiene que todos los fenómenos son manifestaciones de la naturaleza búdica, su postura de que la naturaleza búdica se manifiesta en función era, sin embargo, diferente:
En la teoría de Huayan, la naturaleza búdica pura permanece eternamente inmaculada, aunque dé origen a fenómenos contaminados y origine la realización de la iluminación de todos los seres sintientes. En la doctrina de Mazu, el estado espontáneo y ordinario de la mente y la vida humanas, que es una mezcla de pureza e impureza, es idéntico a la naturaleza búdica. [69]
La escuela de Hongzhou fue criticada por su aparente equiparación de la mente ordinaria con la naturaleza búdica. Zongmi afirmó que “ellos no logran distinguir entre la ignorancia y la iluminación, lo invertido y lo recto”, [70] argumentando que el error de Hongzhou Chan se basaba en su enseñanza de que la codicia, el odio y el engaño, el bien y el mal, la felicidad o el sufrimiento son todos naturaleza búdica. [70] Nanyang Huizhong afirmó que “la doctrina del sur enseñaba erróneamente la mente engañada como mente verdadera, tomando al ladrón como hijo y considerando la sabiduría mundana como sabiduría búdica”. [70]
Mario Poceski adopta una visión diferente y asocia la "mente ordinaria" con la " no-mente " que se encuentra en fuentes Chan anteriores como el Wuxin lun (Tratado sobre la No-mente), la Escritura de la Plataforma y el Lidai fabao ji (Registro de la Joya del Dharma a través de los Tiempos). [71] Según Poceski, las críticas antes mencionadas a la "mente ordinaria" de Mazu no se sostienen, ya que Mazu y sus estudiantes no se refirieron a la "mente cotidiana de la gente común", afirmando claramente que la "mente ordinaria" no tiene impurezas ni estados mentales insalubres. Poceski define la 'mente ordinaria' como "la mente no dual, que está despojada de impurezas y trasciende todas las visiones y apegos". [71] Según Poceski, este “estado desapegado de conciencia no dual” requiere entrenamiento y práctica religiosa [72] que “implica un esfuerzo constante para abstenerse de dar lugar a pensamientos discriminatorios, que bifurcan la realidad en opuestos dualistas y oscurecen la naturaleza esencial de la ‘mente ordinaria’”. [72] Poceski dice que estas enseñanzas están dirigidas a los monjes que participan en prácticas contemplativas diarias:
En ese contexto, sirven como instrucción sobre el cultivo de un estado holístico de conciencia, en el que la mente abandona todas las impurezas y se desapega de conceptos dualistas como la mundanalidad y la santidad, la permanencia y la impermanencia. Uno de los puntos clave de Mazu es que ese estado mental puede perfeccionarse dentro del contexto de la vida cotidiana. Dado que todas las cosas y los acontecimientos participan del carácter de la realidad, proporcionan vías para el cultivo del desapego y la trascendencia. El pasaje también puede leerse como una advertencia contra el retiro quietista del mundo y el cultivo de estados refinados de absorción meditativa, simbolizados por los sabios que siguen el camino Hīnayāna. [72]
John McRae critica la postura de Poceski, calificando su interpretación de la mente ordinaria como una mente inmaculada de "improbable y no bien sustentada por evidencias". McRae dice: "No me convence en absoluto la interpretación de Poceski de la 'mente ordinaria' (pingchang xin 平常心) como mente pura, desprovista de discriminación e ilusiones", que "es sorprendentemente diferente de la comprensión habitual del término". Dice que la conexión entre la interpretación de Poceski y los pasajes que cita en apoyo de ella es tenue, y que su "falta de suficiente apoyo interpretativo y probatorio es desafortunada". McRae señala además que el enfoque exclusivo de Poceski en las conexiones con nociones anteriores del Chan como la no-mente y el no-pensamiento potencialmente crea dificultades para comprender las conexiones entre la doctrina de la escuela Hongzhou y los desarrollos posteriores del Chan. [73]
McRae presenta un punto de vista alternativo tanto al de Jia como al de Poceski, aunque dice que "en algunos aspectos el tratamiento que da Jia a la máxima de Mazu 'la mente ordinaria es el camino' es mejor que el de Poceski". [74] Siguiendo a Ogawa Takashi, dice que la "mente ordinaria" no es ni un contenedor espacioso de mentalidades iluminadas y no iluminadas (como lo entiende Jia) ni una mente pura divorciada de todas las impurezas (como lo entiende Poceski). En cambio, la mente ordinaria es "la capacidad fundamental de la cognición, el funcionamiento desnudo de la mente humana" que funciona todo el tiempo, de manera perfecta y automática, como "capacidad cognitiva primordial". [75] [nota 3]
Mazu enseñó que
“La naturaleza propia es originalmente perfecta y completa. Si a uno no lo impiden ni las cosas buenas ni las malas, se lo llama un hombre que cultiva el Camino. Aferrarse al bien y rechazar el mal, contemplar la vacuidad y entrar en la concentración: todo esto pertenece a la acción intencional. Si uno busca más allá, se desvía más”. [70]
Mazu también afirmó que la naturaleza búdica o la Mente Original ya es pura, sin necesidad de cultivo y por lo tanto afirmó que “el Camino no necesita cultivo”. [76] Esto se debió a que según Mazu:
Esta mente existía originalmente y existe en el presente, sin depender de la creación y la acción intencionales; originalmente era pura y es pura en el presente, sin esperar a que la limpien ni la limpien. La naturaleza propia alcanza el nirvana; la naturaleza propia es pura; la naturaleza propia es liberación; y la naturaleza propia se aparta [de los engaños]. [76]
Esta visión también fue criticada por Zongmi porque creía que “traicionaba la puerta del cultivo gradual”. [77]
Para Mazu, la naturaleza de Buda se actualizaba en la vida humana cotidiana y en sus acciones. Como señaló Jinhua Jia, "el reino supremo de la iluminación se manifiesta en todas partes en la vida humana, y la naturaleza de Buda funciona en todos los aspectos de las experiencias diarias". Así, Mazu argumentó:
Desde hace kalpas ilimitados, todos los seres sintientes nunca han abandonado el samadhi de la naturaleza del dharma, y siempre han permanecido en el samadhi de la naturaleza del dharma. Vestirse, comer, hablar y responder, hacer uso de los seis sentidos: todas estas actividades son de naturaleza dharma. Si ahora comprendes esta realidad, en verdad no crearás ningún karma. Siguiendo tu destino, pasando tu vida, con una capa o una túnica, dondequiera que estés sentado o de pie, siempre estará contigo. [78]
Aunque muchas fuentes tradicionales han visto a la escuela de Hongzhou como completamente subitista y como rechazadora de toda práctica gradual (una crítica formulada por Zongmi), Poceski escribe que "una mirada más atenta a las fuentes textuales relevantes revela que los términos e ideas asociados con el subitismo no son tan prominentes dentro de las enseñanzas de la escuela de Hongzhou como las generaciones posteriores de maestros, escritores y eruditos Chan han supuesto". [79] El término "despertar repentino" solo aparece una vez en los registros de Mazu y se refiere a la experiencia de una persona con una capacidad superior. [79] Del mismo modo, solo aparece una vez en el registro de Baizhang, y no en un dicho atribuido a él. [79]
La postura de Poceski es que, si bien existen ciertas críticas a los métodos graduales, por lo general se centran en críticas al cultivo mecánico, así como a la reificación y el apego a métodos específicos o medios hábiles. No rechazan de plano el cultivo espiritual en sí. [80]
Por otra parte, según Jia, la opinión de Hongzhou es que:
El estado espontáneo de la mente humana es el Camino o el estado de iluminación. La práctica Chan no implica nada más que mantener la mente en un estado completo y liberarla de todas las restricciones impuestas artificialmente, libre para actuar de manera natural y espontánea. Como resultado, las diversas formas de práctica religiosa del Chan temprano, como el nianfo, la meditación sentada, la “pacificación de la mente” (anxin), el “mantenimiento de la mente” (shouxin), el “cultivo de la mente” (xiuxin) y la “contemplación de la mente” (guanxin), ya no se defendían. [81]
Según Faure, la ausencia de prácticas como el "samādhi de una sola práctica" (yixing sanmei) en la escuela de Hongzhou indica una "división epistemológica" entre el Chan temprano y el clásico. [82] Asimismo, Jinhua Jia observa que según dos inscripciones en estelas coreanas, el monje de Silla Toūi (fallecido en 825) trajo de vuelta a Corea las doctrinas de Hongzhou de "seguir libremente el propio destino y no actuar sin hacer nada" y "no cultivar ni certificar", y que estas fueron fuertemente rechazadas por las escuelas escolásticas coreanas anteriores. [81]
Jia también señala cómo la actitud de Mazu hacia la doctrina de la iluminación original difiere de la del Despertar de la Fe , en la que la iluminación original (benjue) se sitúa entre otros dos términos, “no iluminación” (bujue) e “iluminación realizada” (shijue), y los tres juntos forman un ciclo de práctica religiosa. Ella dice que Mazu simplifica este ciclo enfatizando sólo la iluminación original. Así, para Mazu, uno puede descubrir aquello que “originalmente existía y existe en el presente” sin ninguna necesidad de práctica religiosa. [83] Sin embargo, Jia admite que mientras que Mazu y sus discípulos rechazaron teóricamente la práctica y el cultivo religioso, “litúrgica y prácticamente, es dudoso que las prácticas diarias de la vida monástica tradicional no continuaran en las comunidades Chan”. [84]
Para Mazu, el Camino va más allá tanto de cultivar como de no cultivar. Dice:
“El Camino no pertenece a la cultivación. Si hablas de cualquier logro mediante la cultivación, todo lo que se logre mediante la cultivación decaerá de nuevo, al igual que el Śrāvaka (el Oyente). Si hablas de no cultivar, entonces serás igual que un hombre común.” [85] [nota 4]
De la misma manera, el Dunwu rudao yaomen lun , atribuido al discípulo inmediato de Mazu, Dazhu Huihai , enseñó a ir más allá de las acciones y de la no acción. Dice: “Debéis simplemente evitar que vuestras mentes se detengan en cualquier cosa, lo que implica (no preocuparse por) las acciones o la no acción; eso es lo que llamamos recibir una predicción de la Budeidad”. [87] De manera similar, Baizhang dice que aferrarse a la no búsqueda y a la no acción no es diferente de buscar y hacer. Dice: “Un Buda es aquel que no busca; busca esto y te alejas. El principio es el principio de la no búsqueda; búscalo y lo perderás. Si te aferras a la no búsqueda, esto sigue siendo lo mismo que buscar; si te aferras a la no acción, esto es lo mismo que hacer”. [88]
En una declaración negativa sobre la práctica, Dazhu Huihai dice:
“Usar la mente para las prácticas es como lavar cosas sucias en barro pegajoso. Prajna es misterioso y maravilloso. No tiene origen en sí mismo, y su poderoso funcionamiento está a nuestro servicio sin importar el tiempo ni la estación.” [89]
Por otra parte, el registro de Baizhang critica la visión de que, dado que uno es Buda, no necesita practicar:
Apegarse a la pureza original y a la liberación original, considerarse un Buda, ser alguien que entiende el Chan [sin realmente involucrarse en la práctica], eso pertenece al camino de aquellos herejes que [niegan la causa y el efecto] y sostienen que las cosas suceden espontáneamente. [90]
En cuanto a sus discusiones sobre el entrenamiento monástico y el cultivo espiritual, se pueden encontrar algunos elementos de entrenamiento gradual en las fuentes de la escuela Hongzhou. [90] En un ejemplo, Baizhang utilizó el símil de lavar una túnica sucia para explicar cómo se debe estudiar. De manera similar, Mazu insta a mantener preceptos puros y a acumular karma saludable, y el registro de Da'an utiliza las imágenes de pastores de bueyes como una forma de explicar el progreso gradual en el camino. [91] Según Poceski, "un tema central en Baizhang guanglu es la progresión de los practicantes Chan a lo largo de etapas que constituyen un camino de práctica". [92]
Estas tres etapas progresivas se explican a través de las "tres proposiciones": [93]
Este modelo es similar en algunos aspectos a los modelos contemplativos de la escuela Huayan , como los tres discernimientos generales del Fajie guanmen (Discernimiento del Reino de la Realidad) de Dushun , y las seis categorías de contemplación que se encuentran en el Wangjin huanyuan guan (Discernimiento de Poner Fin a la Falsedad y Regresar a la Fuente) de Fazang . [94]
Jinhua Jia señala que si bien algunos de los temas del guanglu de Baizhang están de acuerdo con las ideas de Mazu, las "tres proposiciones" de Baizhang implican una apofasia que difiere de la postura más catafática de los sermones de Mazu y no se encuentra en el relato de Zongmi sobre la doctrina de Hongzhou. Según Jia, las declaraciones apofáticas comienzan a aparecer en las controversias sobre la doctrina de Hongzhou a finales de la era Tang , con los discípulos de segunda generación de Mazu. Por lo tanto, la posición de Jia es que si bien el guanglu de Baizhang puede haberse basado en un texto de discurso original compilado por los discípulos de Baizhang, también se complementó con las ideas de los sucesores de Baizhang. [95]
Así, la escuela de Hongzhou no era una entidad estática, sino que sufrió cambios doctrinales de una generación a la siguiente. Por ejemplo, Jia también observa que, si bien el discípulo de segunda generación de Mazu (y discípulo inmediato de Baizhang), Huangbo Xiyun, sostuvo que “esta Mente es el Buda”, cambió la frase de Mazu “la mente ordinaria es el Camino” por “la no-mente es el Camino” en respuesta a las críticas de que la escuela de Hongzhou consideraba que la mente engañosa era la mente verdadera. [96]
Las fuentes de la escuela de Hongzhou no contienen una discusión muy extensa sobre el tema de la meditación. Algunas fuentes incluso contienen críticas explícitas de ciertas formas de práctica meditativa. Poceski afirma que la mayoría de ellas aparecen en fuentes posteriores poco fiables. [97] Por otro lado, se pueden encontrar críticas a la dhyāna sentada en la Antología Bodhidharma , los registros más antiguos que se conservan del Chan. [98]
Uno de esos pasajes de Mazu dice:
Si uno comprende la mente y los objetos, entonces el pensamiento falso no se crea de nuevo. Cuando ya no hay más pensamiento falso, eso es la aceptación de la no aparición de todos los fenómenos. Originalmente existía y está presente ahora, independientemente del cultivo del Camino y de sentarse en meditación. No cultivar ni sentarse es la meditación pura del Tathagata. [97]
Algunos estudiosos, como Yanagida Seizan, piensan que este pasaje muestra que Mazu rechazaba la meditación sentada formal. [99] Luis Gómez también observa que existen varios textos en la literatura que "sugieren que algunas escuelas del Ch'an temprano rechazaron de plano la práctica de sentarse en meditación". [100]
Sin embargo, según Poceski, "el pasaje simplemente afirma que la naturaleza búdica originalmente existente no depende de la práctica de la meditación o cualquier otro ejercicio espiritual, en sí mismo, poco más que una declaración doctrinal sólida. La posición de Mazu se refleja en los textos canónicos, más notablemente el Vimalakīrti ". [97] Como tal, Poceski sostiene que este pasaje se lee mejor "como una advertencia contra la práctica contemplativa equivocada y un consejo sobre el enfoque adecuado para el cultivo espiritual". [101]
Poceski escribe que "esta interpretación se ve reforzada por Guishan jingce , que indica que los monjes del monasterio de Guishan (y presumiblemente monjes de otros monasterios asociados con la escuela de Hongzhou) participaban en un régimen de prácticas monásticas tradicionales, de las cuales la meditación era una parte integral". [101] Poceski también señala el Zuochan ming ( Inscripción sobre meditación sentada ) de Dayi, que dice, "presenta la práctica en términos bastante convencionales". [101] Sin embargo, como señala McRae, el Zuochan ming solo se encuentra en una colección de la dinastía Ming , aunque Poceski lo presenta como si pudiera ser una obra temprana. [102]
Según Poceski, es probable que la falta de atención a la meditación en las fuentes de Hongzhou se deba a que sus métodos de meditación "no eran tan diferentes de los de otras tradiciones contemplativas, como el Chan temprano y el Tiantai ", aunque esto no significa que no los interpretaran de una manera única según sus propias enseñanzas. Sin embargo, Poceski admite que "no tenemos pruebas suficientes para juzgar hasta qué punto Mazu y sus seguidores practicaban la meditación sentada (zuochan)". [101]
Una historia describe a Mazu practicando la meditación sentada ( dhyana , chan) pero siendo reprendido por su maestro Nanyue Huairang , quien comparó sentarse en meditación para convertirse en un buda con pulir un azulejo para hacer un espejo. [103] Según Faure, esta historia critica "la idea de 'convertirse en un buda' por medio de cualquier práctica, rebajada a la categoría de 'medio' para lograr un 'fin'". [103]
La escuela Hung-chou ha sido criticada por su subitismo radical .
Guifeng Zongmi (圭峰 宗密) (780–841), un influyente maestro-erudito y patriarca tanto de la escuela Chán como de la escuela Huayan, afirmó que la tradición Hung-chou creía que "todo era absolutamente cierto". [104] Zongmi escribe:
La escuela Hongzhou enseña que el surgimiento de la actividad mental, el movimiento del pensamiento, el chasquido de los dedos o el movimiento de los ojos, todas las acciones y actividades son el funcionamiento de la esencia entera de la naturaleza búdica. Puesto que no hay otro tipo de funcionamiento, la codicia, la ira y la necedad, la realización de buenas y malas acciones, y la experiencia de sus consecuencias placenteras y dolorosas son todas, en su totalidad, naturaleza búdica. [105]
Según Zongmi, la enseñanza de la escuela Hongzhou condujo a una visión radical no dualista que creía que todas las acciones, buenas o malas, expresan la naturaleza búdica y, por lo tanto, niega la necesidad del cultivo espiritual y la disciplina moral ( sila ). La interpretación de Zongmi de la doctrina Hongzhou sería una visión peligrosamente antinómica , ya que elimina todas las distinciones morales y valida cualquier acción (incluidas las no éticas) como expresión de la esencia de la naturaleza búdica. [106]
Aunque Zongmi reconoció que la esencia de la naturaleza búdica y su funcionamiento en la realidad cotidiana no son más que aspectos diferentes de la misma realidad, insistió en que existe una diferencia. Para evitar el dualismo que vio en la Línea Norte y el no dualismo radical y el antinomianismo de la escuela de Hongzhou, el paradigma de Zongmi preservó "una dualidad éticamente crítica dentro de una unidad ontológica más amplia", [107] una ontología que, según él, faltaba en el Chan de Hongzhou.
Algunas de las principales fuentes de la dinastía Tang que contienen las enseñanzas de los maestros de Hongzhou han sido traducidas al inglés, e incluyen las siguientes: [108]
Mazu es quizás el maestro de enseñanza más influyente en la formación del budismo Chán en China. [109] Cuando el Chán se convirtió en la escuela dominante del budismo durante la dinastía Song , el período Tang de la escuela de Mazu pasó a ser considerado como la "Edad de Oro" del Chan. [110] Se escribieron numerosas historias y textos celebrando a estas figuras, muchos de ellos apócrifos. [3] Las historias sobre la escuela Hongzhou son parte de la Narrativa Zen Tradicional que cobró importancia en la dinastía Song, cuando el Chán era la forma dominante del budismo y recibió el apoyo de la Corte Imperial y la élite literaria. [111]
Según Mario Poceski, los relatos tradicionales que se basan en fuentes de la dinastía Song, como el Jingde chuandeng lu ( Registro de la transmisión de la lámpara de la era Jingde ; c. 1004), describen a la escuela de Hongzhou como un grupo revolucionario e iconoclasta que rechazó la tradición y adoptó prácticas antinómicas. En los textos Song "encontramos representaciones de Mazu y sus discípulos como iconoclastas por excelencia, que transgreden las normas establecidas y subvierten las tradiciones recibidas. Un ejemplo de tales representaciones radicales es la historia sobre el discípulo de Mazu, Nanquan (748-834), que mata a un gato". [112]
Durante la dinastía Song , se desarrolló el género "yü-lü" ("registro"), [113] los dichos grabados de los maestros y los diálogos de encuentro. El ejemplo más conocido es el Lin-ji yü-lü . [web 6] Es parte del Ssu-chia yü lu (Jp. Shike Goruku , La colección de las cuatro casas ), que contiene los dichos grabados de Mazu Daoyi , Baizhang Huaihai , Huangbo Xiyun y Linji Yixuan . [114] Estos dichos grabados son textos bien editados, escritos hasta 160 años después de los supuestos dichos y encuentros. [115]
Algunas historias apócrifas de “diálogos de encuentro” (en chino: jiyuan wenda, en japonés: kien mondō) muestran a la escuela de Hongzhou haciendo uso de “técnicas de choque como gritar, golpear y usar respuestas irracionales para asustar a sus estudiantes y lograr la comprensión”. [116] [117] Las “técnicas de choque” que se encuentran en muchas de estas historias apócrifas se convirtieron en parte de la imagen tradicional y aún popular de los maestros Chan que mostraban un comportamiento irracional y extraño para ayudar a sus estudiantes a alcanzar la iluminación. [111] [118] Parte de esta imagen se debió a malas interpretaciones y errores de traducción posteriores, como el fuerte grito de vientre conocido como katsu . En chino, “katsu” significa “gritar”, que tradicionalmente se ha traducido como “gritó 'katsu'”, que debería significar “gritó un grito” [web 7]
Estudiosos anteriores como DT Suzuki y Hu Shih se basaron en estas fuentes y vieron a la escuela Hongzhou como una desviación radical del budismo tradicional. [117] Según estudiosos modernos como McRae, esta idea de una "edad de oro" de maestros Chan iconoclastas y radicales fue principalmente una invención romántica de los budistas Song posteriores: [4]
...a lo que se hace referencia no es a una colección de actividades y eventos que realmente sucedieron entre los siglos VIII y X, sino a la recreación retrospectiva de esas actividades y eventos, las identidades imaginadas de las figuras mágicas de los Tang, dentro de las mentes de los devotos Chan de la dinastía Song. [4]
Mario Poceski escribe: [3]
La confianza irreflexiva en los textos Song, especialmente en las historias iconoclastas que contienen, es problemática porque no podemos rastrear ninguno de los diálogos de encuentro hasta el período Tang. Ninguna fuente del período Tang indica que hubiera siquiera un conocimiento de la existencia del formato de diálogo de encuentro, y mucho menos que fuera el principal medio de instrucción empleado en los círculos Chan. Las imágenes radicalizadas de Mazu, Nanquan y otros maestros Chan de mediados del período Tang hacen su primera aparición a mediados del siglo X, mucho más de un siglo después de sus muertes. El texto más antiguo que contiene tales anécdotas es Zutang ji (compilado en 952), y las historias iconoclastas se volvieron normativas solo durante el período Song. En consecuencia, podemos entender mejor estos registros como narraciones apócrifas o legendarias. Fueron un elemento central de la tradición imaginativa Chan creada en respuesta a circunstancias sociales y religiosas específicas y sirvieron como pieza central de una ideología Chan emergente. Mediante estas historias, se atribuyeron de manera retroactiva nuevas formulaciones religiosas y ortodoxias nacientes a los grandes maestros Chan del período Tang. La conexión con las glorias de la era Tang pasada confirió un sentido de santidad y fue una herramienta poderosa para legitimar la escuela Chan en el mundo religioso de la China Song.
{{citation}}: CS1 maint: year (link)