El no dualismo incluye una serie de tradiciones filosóficas y espirituales que enfatizan la ausencia de dualidad o separación fundamental en la existencia. [1] Este punto de vista cuestiona los límites convencionalmente impuestos entre uno mismo y el otro, mente y cuerpo, observador y observado, [2] y otras dicotomías que dan forma a nuestra percepción de la realidad. Como campo de estudio, el no dualismo profundiza en el concepto de no dualidad [2] y el estado de conciencia no dual , [3] [4] abarcando una amplia gama de interpretaciones a través de tradiciones, no limitadas a un contexto cultural o religioso particular; en cambio, el no dualismo emerge como una enseñanza central en varias tradiciones, invitando a los individuos a examinar la realidad más allá de los límites del pensamiento dualista.
Lo que distingue al no dualismo es su inclinación hacia la experiencia directa como camino hacia la comprensión . Si bien la comprensión intelectual tiene su lugar, las tradiciones no duales enfatizan el poder transformador de los encuentros de primera mano con la unidad subyacente de la existencia. A través de prácticas como la meditación y la autoindagación , los practicantes pretenden sortear las limitaciones de la comprensión conceptual y comprender directamente la interconexión que trasciende las distinciones superficiales. [5] Este aspecto experiencial del no dualismo desafía las limitaciones del lenguaje y el pensamiento racional , apuntando a una forma de conocimiento más inmediata e intuitiva .
El no dualismo es distinto del monismo , [6] otro concepto filosófico que trata de la naturaleza de la realidad . Si bien ambas filosofías desafían la comprensión convencional del dualismo, lo abordan de manera diferente. El no dualismo enfatiza la unidad en medio de la diversidad. Por el contrario, el monismo postula que la realidad se basa en última instancia en una sustancia o principio singular , reduciendo la multiplicidad de la existencia a un fundamento singular. La distinción radica en su enfoque de la relación entre los muchos y el uno . [7]
Cada tradición no dual presenta interpretaciones únicas de la no dualidad. Advaita Vedanta , una escuela de pensamiento dentro del hinduismo , se centra en la realización de la unidad entre el yo individual ( Ātman ) y la realidad última ( Brahman ). [8] En el budismo zen , el énfasis está en la experiencia directa de interconexión que va más allá de las construcciones de pensamiento convencionales. Dzogchen , que se encuentra en el budismo tibetano , destaca el reconocimiento de una naturaleza innata libre de limitaciones dualistas. [9] Esta diversidad de perspectivas refleja la riqueza del no dualismo, que trasciende las percepciones binarias y ofrece ideas únicas sobre la naturaleza fundamental de la realidad.
"Dual" proviene del latín "duo", dos, con el prefijo "non-", que significa "no"; "no dual" significa "no dos". Cuando se refiere a la no dualidad, el hinduismo generalmente usa el término sánscrito Advaita, mientras que el budismo usa Advaya (tibetano: gNis-med, chino: pu-erh, japonés: fu-ni ) . [10]
"Advaita" (अद्वैत) proviene de raíces sánscritas a , no; dvaita , dual. Como Advaita , significa "no-dos". [5] [11] o "uno sin segundo", [11] y generalmente se traduce como "no dualismo", "no dualidad" y "no dual". El término "no dualismo" y el término " advaita " del que se origina son términos polivalentes . [nota 1]
"Advaya" (अद्वय) es también una palabra sánscrita que significa "identidad, única, no dos, sin un segundo", y típicamente se refiere a la doctrina de las dos verdades del budismo Mahayana , especialmente Madhyamaka .
El término inglés "no dual" fue informado por las primeras traducciones de los Upanishads en idiomas occidentales distintos del inglés a partir de 1775. Estos términos han ingresado al idioma inglés a partir de representaciones literales en inglés de " advaita " posteriores a la primera ola de traducciones al inglés de los Upanishads . Estas traducciones comenzaron con el trabajo de Müller (1823-1900), en los monumentales Libros Sagrados de Oriente (1879). Tradujo "advaita" como " monismo ", como lo han hecho muchos estudiosos recientes. [17] [18] [19] Sin embargo, algunos eruditos afirman que "advaita" no es realmente monismo. [20]
La no dualidad es un concepto confuso , para el que se pueden encontrar muchas definiciones. [nota 2] Según David Loy , dado que existen ideas y términos similares en una amplia variedad de espiritualidades y religiones , antiguas y modernas, ninguna definición única para la palabra inglesa "no dualidad" puede ser suficiente, y tal vez sea mejor hablar de varias "no dualidades" o teorías de la no dualidad. [21] Loy ve el no dualismo como un hilo conductor en el taoísmo , el budismo mahayana y el Advaita Vedanta , [22] [nota 3] y distingue "Cinco sabores de la no dualidad": [25]
En su libro Nonduality , que se centra en la conciencia no dual, Loy analiza tres de ellos, a saber, pensar sin conceptos dualistas, la interconexión de todo lo que existe y la no diferencia entre sujeto y objeto. [26] Según Loy, "las tres afirmaciones se encuentran en el budismo Mahaya, el Vedanta Advaita y el taoísmo, [27] argumentando que "la experiencia no dual 'detrás' de estos sistemas contradictorios es la misma, y que las diferencias entre ellos pueden ser visto como debido principalmente a la naturaleza del lenguaje." [28]
Las ideas indias sobre la conciencia no dual se desarrollaron como especulaciones proto- Samkhya en ambientes ascéticos en el primer milenio a. C., con la noción de Purusha , la conciencia testigo o "conciencia pura". Las ideas proto-samkhya se pueden encontrar en los primeros Upanishads, pero no se limitan a la tradición védica. Las tradiciones ascéticas brahmánicas y no brahmánicas (budismo, jainismo) del primer milenio a. C. se desarrollaron en estrecha interacción, utilizando enumeraciones (listas) proto-Samkhya que analizaban la experiencia en el contexto de prácticas meditativas que proporcionaban una visión liberadora de la naturaleza de la experiencia. [29] El primer milenio EC vio un movimiento hacia la postulación de una "base de unidad" subyacente, tanto en las escuelas budistas Madhyamaka y Yogacara , como en el Advaita Vedanta , colapsando la realidad fenoménica en un "único sustrato o principio subyacente". [30]
Según Hanley, Nakamura y Garland, la conciencia no dual es central en las tradiciones de sabiduría contemplativa, "un estado de conciencia que descansa en el trasfondo de toda experiencia consciente: un campo de conciencia subyacente que es unificado, inmutable y vacío de contenido mental, pero que está vacío de contenido mental". conserva una cualidad de felicidad consciente [...] Se cree que este campo de conciencia está siempre presente, aunque normalmente no se reconoce, oscurecido por el pensamiento discursivo, la emoción y la percepción". [3] Según Josipovic, "la conciencia como tal es una conciencia no dual no conceptual, cuya propiedad esencial es la reflexividad no representacional. Esta propiedad hace que la conciencia como tal sea fenomenológica, cognitiva y neurobiológicamente un tipo único, diferente y irreductible a cualesquiera contenidos, funciones y estados." [4] Es la conciencia pura o conciencia testigo del Purusha del Samkhya y el Atman del Advaita Vedanta, la que es consciente de prakriti , los enredos de la mente confusa y el aparato cognitivo.
En una amplia variedad de tradiciones religiosas, incluidas algunas religiones y filosofías occidentales, se enseñan diferentes teorías y conceptos que pueden vincularse con la no dualidad y la conciencia no dual. Si bien sus sistemas metafísicos difieren, pueden referirse a una experiencia similar. [31] Estos incluyen:
Según Signe Cohen, la noción de la verdad más elevada que se encuentra más allá de todas las construcciones dualistas de la realidad tiene su origen en el antiguo pensamiento filosófico indio. Una de las primeras expresiones de este concepto es evidente en el renombrado himno Nasadiya ("No-Ser") del Ṛigveda , que contempla un estado primordial de existencia indiferenciada, desprovisto tanto del ser como del no-ser. Al mismo tiempo, varios Upanishads, incluido el Īśā , implican una búsqueda similar de una unidad indiferenciada como objetivo último de la búsqueda espiritual humana. Según el Īśā Upanishad, este objetivo trasciende tanto los procesos de devenir (saṃbhūti) como del no devenir (asaṃbhūti). [47]
El Isha Upanishad (segunda mitad del primer milenio a. C.) emplea una serie de paradojas para describir la entidad suprema. El ser divino se representa como inamovible, pero más rápido que la mente humana, superando incluso a los corredores más rápidos. Existe tanto lejos como cerca, dentro y fuera. El término " eka " se utiliza para transmitir que esta entidad trasciende todas las dicotomías, abarcando sabiduría e ignorancia, existencia y no existencia, y creación y destrucción. Enfatiza que no sólo la entidad divina está más allá de las dualidades, sino que los buscadores humanos de la inmortalidad también deben trascender su percepción dualista del mundo. [47]
Samkhya es una escuela āstika dualista de filosofía india, [48] [49] [50] que considera la experiencia humana como constituida por dos realidades independientes, puruṣa (' conciencia '); y prakṛti , cognición, mente y emociones. Samkhya está fuertemente relacionado con la escuela yoga del hinduismo , de la que forma la base teórica, y fue influyente en otras escuelas de filosofía india. [51]
Si bien se pueden encontrar especulaciones similares al samkhya en el Rig Veda y algunos de los Upanishads más antiguos, el Samkhya puede tener orígenes no védicos y desarrollarse en entornos ascéticos. Las ideas proto-samkhya se desarrollaron a partir del siglo VIII/VII. BCE en adelante, como se evidencia en los Upanishads medios, el Buddhacarita , el Bhagavad Gita y la sección Moksadharma del Mahabharata . [52] Estaba relacionado con las primeras tradiciones ascéticas y la meditación, las prácticas espirituales y la cosmología religiosa, [53] y los métodos de razonamiento que resultan en un conocimiento liberador ( vidya , jnana , viveka ) que finaliza el ciclo de dukkha y renacimiento. [54] permitiendo "una gran variedad de formulaciones filosóficas". [53] El Samkhya sistemático prekarika existió alrededor del comienzo del primer milenio d.C. [55] El método definitorio de Samkhya se estableció con el Samkhyakarika (siglo IV d.C.).
Purusha , ( puruṣa o sánscrito : पुरुष ) es un concepto complejo [56] cuyo significado evolucionó en la época védica y upanishadica . Dependiendo de la fuente y la línea de tiempo histórica, significa el ser o yo cósmico , la conciencia y el principio universal. [57] [56] [58] En los primeros Vedas, Purusha era un ser cósmico cuyo sacrificio por los dioses creó toda la vida. [59] Este fue uno de los muchos mitos de la creación discutidos en los Vedas. En los Upanishads, el concepto Purusha se refiere a la esencia abstracta del Ser, el Espíritu y el Principio Universal que es eterno, indestructible, sin forma y omnipresente. [59] En la filosofía Sankhya , purusha es el principio cósmico (espiritual) masculino inmóvil plural, la conciencia pura. Es absoluto, independiente, libre, imperceptible, incognoscible a través de otros agentes, por encima de cualquier experiencia mental o sensorial y más allá de cualquier palabra o explicación. Sigue siendo pura, "conciencia no atributiva". Puruṣa no se produce ni produce. [60] Ninguna denominación puede calificar a purusha, ni puede sustancializarse u objetivarse. [61] "No se puede reducir, no se puede 'resolver ' ". Cualquier designación de purusha proviene de prakriti y es una limitación. [62]
La prakriti no manifiesta es infinita, inactiva e inconsciente, y consiste en un equilibrio de los tres guṇas ('cualidades, tendencias innatas'), [63] [64] a saber , sattva , rajas y tamas . Cuando prakṛti entra en contacto con Purusha, este equilibrio se altera y Prakriti se manifiesta, evolucionando veintitrés tattvas , [65] a saber, intelecto ( buddhi , mahat), ego ( ahamkara ), mente ( manas ); las cinco capacidades sensoriales; las cinco capacidades de acción; y los cinco "elementos sutiles" o "modos de contenido sensorial" ( tanmatras ), de los cuales emergen los cinco "elementos densos" o "formas de objetos perceptivos", [63] [66] dando lugar a la manifestación de la experiencia sensorial y cognición. [67] [68]
Jiva ('un ser vivo') es ese estado en el que purusha está unido a prakriti . [69] La experiencia humana es una interacción de purusha-prakriti , siendo purusha consciente de las diversas combinaciones de actividades cognitivas. [69] El fin de la esclavitud de Purusha a prakriti se llama liberación o kaivalya en la escuela Samkhya, [70] y puede lograrse mediante la comprensión y el autocontrol. [71] [web 1]
Lo que hay aquí, lo mismo hay allá; y lo que hay allá, lo mismo está aquí. Va de muerte en muerte quien ve aquí alguna diferencia. Sólo mediante la mente se puede realizar a Brahman ; entonces no se ve en ello multiplicidad alguna. Va de muerte en muerte quien ve en ella alguna multiplicidad. [25]
Katha Upanishad 2.1.10-11
Los Upanishads contienen especulaciones proto-Shamkhya. [54] La exposición de Yajnavalkya sobre el Ser en el Brihadaranyaka Upanishad , y el diálogo entre Uddalaka Aruni y su hijo Svetaketu en el Chandogya Upanishad representan una noción más desarrollada de la esencia del hombre ( Atman ) como "pura subjetividad - es decir, la el conocedor que es él mismo incognoscible, el vidente que no puede ser visto", y como "consciente puro", descubierto por medio de especulaciones o enumeraciones. [72] Según Larson, "parece bastante probable que tanto las tendencias monistas en el pensamiento indio como el samkhya dualista podrían haberse desarrollado a partir de estas antiguas especulaciones". [73] Según Larson, la enumeración de tattvas en Samkhya también se encuentra en Taittiriya Upanishad , Aitareya Upanishad y el diálogo Yajnavalkya-Maitri en Brihadaranyaka Upanishad. [74]
El Katha Upanishad en los versículos 3.10–13 y 6.7–11 describe un concepto de puruṣa y otros conceptos que también se encuentran en Samkhya posterior. [75] El Katha Upanishad, que data aproximadamente de mediados del primer milenio a. C., en los versículos 2.6.6 al 2.6.13 recomienda un camino hacia el autoconocimiento similar al Samkhya, y llama a este camino Yoga . [76]
Sólo cuando Manas (la mente) con los pensamientos y los cinco sentidos se mantienen quietos,
y cuando Buddhi (el intelecto, el poder de razonar) no flaquea, llaman al camino más elevado.
Eso es lo que uno llama Yoga, la quietud de los sentidos, la concentración de la mente.
No es lentitud irreflexiva e irreflexiva; Yoga es creación y disolución.— Katha Upanishad, 2.6.10-11 [77] [78]
Hay diferentes puntos de vista budistas que resuenan con los conceptos y experiencias de conciencia primordial y no dualidad o "no dos" ( advaya ). El Buda no utiliza el término advaya en los textos budistas más antiguos , pero sí aparece en algunos de los sutras Mahayana , como el Vimalakīrti . [79] El Buda enseñó la indagación meditativa ( dhyana ) y la atención no discursiva ( samadhi ), cuyos equivalentes se pueden encontrar en el pensamiento Upanishadic . Rechazó las doctrinas metafísicas de los Upanishads, en particular las ideas que a menudo se asocian con la no dualidad hindú, como la doctrina de que "este cosmos es el yo" y "todo es una Unidad" (cf. SN 12.48 y MN 22). [80] [81] Debido a esto, las opiniones budistas sobre la no dualidad son particularmente diferentes de las concepciones hindúes, que tienden hacia el monismo idealista .
En el budismo arcaico , el Nirvana puede haber sido una especie de conciencia o discernimiento transformado y trascendente ( viññana ) que se ha "detenido" ( nirodhena ). [82] [83] [84] Según Harvey, se dice que esta conciencia nirvánica es "sin objeto", "infinita" ( anantam ), "sin apoyo" ( appatiṭṭhita ) y "no manifiesta" ( anidassana ), así como "más allá de localización temporal y espacial". [82] [83]
Stanislaw Schayer , un erudito polaco, argumentó en la década de 1930 que los Nikayas conservan elementos de una forma arcaica de budismo que está cerca de las creencias brahmánicas, [85] [86] [87] [88] y sobrevivió en la tradición Mahayana . [89] [90] La visión de Schayer, posiblemente refiriéndose a textos donde "la 'conciencia' ( vinnana ) parece ser la realidad o sustrato último", así como a la mente luminosa , [91] veía el nirvana como una esfera inmortal e inmortal, una realidad o estado transmundano. [92] [nota 5] C. Lindtner también defiende una visión similar, quien sostiene que en el budismo precanónico el nirvana es un existente real. [85] [nota 6] Los conceptos budistas originales y tempranos del nirvana pueden haber sido similares a los que se encuentran en las tradiciones Śramaṇa (luchadoras/ascetas) en competencia, como el jainismo y el vedismo upanishadico. [93] Edward Conze [90] y M. Falk propusieron ideas similares , [94] citando fuentes que hablan de una eterna e "conciencia infinita invisible, que brilla en todas partes" como punto de vista de que el nirvana es una especie de Absoluto . , [90] y argumentando que el elemento nirvánico, como "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara , [94] una "morada" o "lugar" de prajña , que obtienen los iluminados. [95] [94] [nota 7]
En la tradición Theravada, nibbāna se considera como un dhamma (fenómeno, evento) no compuesto o incondicionado ( asankhata ) que es "transmundano", [97] [nota 8] y que está más allá de nuestras concepciones dualistas normales. [99] [nota 9] En textos Theravada Abhidhamma como el Vibhanga , nibbana o el asankhata-dhatu (elemento incondicionado) se define así:
¿Qué es el elemento incondicionado ( asankhata dhatu )? Es el cese de la pasión, el cese del odio y el cese del engaño. [ Esta cita necesita una cita ]
Otro concepto influyente en el budismo indio es la idea de mente luminosa que se asoció con la naturaleza búdica. En los primeros textos budistas hay varias menciones a la luminosidad o resplandor que se refieren al desarrollo de la mente en la meditación . En el Saṅgīti-sutta, por ejemplo, se relaciona con el logro del samadhi , donde la percepción de la luz ( āloka sañña ) conduce a una mente dotada de luminiscencia ( sappabhāsa ). [100] Según Analayo, el Upakkilesa-sutta y sus paralelos mencionan que la presencia de impurezas "resulta en una pérdida de cualquier luz interior o luminiscencia (obhāsa) que se haya experimentado durante la meditación". [100] El Pali Dhātuvibhaṅga-sutta utiliza la metáfora del refinamiento del oro para describir la ecuanimidad alcanzada a través de la meditación, que se dice que es "pura, brillante, suave, trabajable y luminosa". [10] El Pali Anguttara Nikaya (AI8-10) afirma: [101]
Luminosa, monjes, es la mente. Y está libre de las impurezas entrantes. El discípulo bien instruido de los nobles discierne eso tal como está realmente presente, por eso os digo que —para el discípulo bien instruido de los nobles— hay desarrollo de la mente. [102]
El término no recibe ninguna explicación doctrinal directa en los discursos pali, pero las escuelas budistas posteriores lo explicaron utilizando varios conceptos desarrollados por ellos. [103] La escuela Theravada identifica la "mente luminosa" con el bhavanga , un concepto propuesto por primera vez en el Theravāda Abhidhamma . [104] Las escuelas posteriores del Mahayana lo identifican con los conceptos Mahayana de bodhicitta y tathagatagarbha . [103] La noción es de importancia central en la filosofía y la práctica del Dzogchen . [105]
La naturaleza búdica o tathagata-garbha (literalmente "útero de Buda") es aquello que permite a los seres sintientes convertirse en budas. [106] Varios textos mahayana, como los sūtras Tathāgatagarbha, se centran en esta idea y con el tiempo se convirtió en una doctrina muy influyente en el budismo indio, así como en el budismo tibetano y de Asia oriental. Las enseñanzas de la naturaleza del Buda pueden considerarse como una forma de no dualismo. Según Sally B King, se dice que todos los seres son o poseen tathagata-garbha , que es la Así no dual o Dharmakaya . Esta realidad, afirma King, trasciende la "dualidad del yo y el no-yo", la "dualidad de la forma y el vacío" y los "dos polos del ser y el no ser". [107]
Hubo varias interpretaciones y puntos de vista sobre la naturaleza búdica y el concepto se volvió muy influyente en India, China y Tíbet, donde también se convirtió en fuente de mucho debate. Posteriormente, en el Yogācāra indio, se desarrolló una nueva subescuela que adoptó la doctrina de tathagata-garbha en el sistema Yogācāra. [108] La influencia de esta escuela híbrida se puede ver en textos como el Lankavatara Sutra y el Ratnagotravibhaga . Esta síntesis de Yogācāra tathagata-garbha se volvió muy influyente en tradiciones budistas posteriores, como el Vajrayana indio , el budismo chino y el budismo tibetano . [109] [108]
Según Kameshwar Nath Mishra, una connotación de advaya en los textos budistas sánscritos índicos es que se refiere al camino intermedio entre dos extremos opuestos (como el eternismo y el aniquilacionismo ) y, por lo tanto, "no son dos". [110]
Uno de estos sutras sánscritos Mahayana , el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra , contiene un capítulo sobre la "puerta del Dharma de la no dualidad" ( advaya dharma dvara pravesa ), a la que se dice que se accede una vez que uno comprende cómo numerosos pares de extremos opuestos deben ser rechazados como formas de agarrar. Estos extremos que deben evitarse para comprender la realidad última son descritos por varios personajes del texto e incluyen: Nacimiento y extinción, 'Yo' y 'Mío', Percepción y no percepción, contaminación y pureza, bien y no- bien, creado y no creado, mundano y no mundano, samsara y nirvana, iluminación e ignorancia, forma y vacuidad, etc. [111] El último personaje que intenta describir la realidad última es el bodhisattva Manjushri , quien afirma:
En todos los seres es mudo, mudo, no muestra signos, no es posible de conocer y es, sobre todo, interrogante y contestador. [112]
Vimalakīrti responde a esta afirmación manteniéndose en completo silencio, expresando por tanto que la naturaleza de la realidad última es inefable ( anabhilāpyatva ) e inconcebible ( acintyatā ), más allá de la designación verbal ( prapañca ) o de las construcciones de pensamiento ( vikalpa ). [112] El Laṅkāvatāra Sūtra , un texto asociado con el budismo Yogācāra , también utiliza ampliamente el término " advaya ". [113]
En la filosofía budista mahayana de Madhyamaka , se dice que las dos verdades o formas de entender la realidad son advaya (no dos). Como explica el filósofo indio Nagarjuna , existe una relación no dual, es decir, no existe una separación absoluta, entre la verdad convencional y la última, así como entre el samsara y el nirvana . [114] [9]
El concepto de no dualidad también es importante en la otra importante tradición india Mahayana, la escuela Yogacara , donde se ve como la ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (o "captante") y el objeto (o "captado"). También se ve como una explicación de la vacuidad y del contenido de la mente despierta que ve a través de la ilusión de la dualidad sujeto-objeto. Sin embargo, en esta concepción del no dualismo, todavía hay una multiplicidad de corrientes mentales individuales ( citta santana ) y, por lo tanto, Yogacara no enseña un monismo idealista. [115]
Estas ideas básicas han seguido influyendo en las interpretaciones doctrinales budistas mahayana de tradiciones budistas como Dzogchen , Mahamudra , Zen , Huayan y Tiantai , así como en conceptos como naturaleza búdica , mente luminosa , red de Indra , rigpa y shentong .
Madhyamaka, también conocida como Śūnyavāda (la enseñanza de la vacuidad ), se refiere principalmente a una escuela de filosofía budista Mahāyāna [116] fundada por Nāgārjuna . En Madhyamaka, Advaya se refiere a que las dos verdades no están separadas ni diferentes, [117] así como a la relación no dual de s aṃsāra (la ronda de renacimiento y sufrimiento ) y nirvāṇa (cese del sufrimiento, liberación ) . [118] Según Murti, en Madhyamaka, "Advaya" es una teoría epistemológica , a diferencia de la visión metafísica del Advaita hindú. [119] Madhyamaka advaya está estrechamente relacionado con la comprensión budista clásica de que todas las cosas son impermanentes ( anicca ) y desprovistas de "yo" ( anatta ) o "sin esencia" ( niḥsvabhāva ), [120] [121] [122] y que esto el vacío no constituye en sí mismo una realidad "absoluta". [nota 10] .
En Madhyamaka, las dos "verdades" ( satya ) se refieren a la verdad convencional ( saṃvṛti ) y última ( paramārtha ). [123] La verdad última es el "vacío" , o la inexistencia de "cosas" inherentemente existentes, [124] y el "vacío del vacío": el vacío no constituye en sí mismo una realidad absoluta. Convencionalmente, las "cosas" existen, pero en última instancia, están "vacías" de cualquier existencia por sí mismas, como se describe en la obra maestra de Nagarjuna, el Mūlamadhyamakakārikā (MMK):
La enseñanza del Dharma del Buda se basa en dos verdades: una verdad de convención mundana y una verdad última. Aquellos que no comprenden la distinción trazada entre estas dos verdades no comprenden la profunda verdad del Buda. Sin un fundamento en la verdad convencional no se puede enseñar el significado de lo último. Sin comprender el significado de lo último, no se logra la liberación. [nota 11]
Como señala Jay Garfield , para Nagarjuna, entender las dos verdades como totalmente diferentes entre sí es cosificar y confundir el propósito de esta doctrina, ya que destruiría realidades convencionales como las enseñanzas de Buda y la realidad empírica del mundo ( haciendo del Madhyamaka una forma de nihilismo ) o negar el origen dependiente de los fenómenos (al postular esencias eternas ). Por tanto, la doctrina no dual del camino medio se encuentra más allá de estos dos extremos. [126]
El "vacío" es una consecuencia de pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente), [127] la enseñanza de que ningún dharma ("cosa", "fenómeno") tiene existencia propia, sino que siempre llega a existir en dependencia de otros dharmas . Según Madhyamaka todos los fenómenos están vacíos de "sustancia" o "esencia" ( sánscrito : svabhāva ) porque surgen de manera dependiente . De la misma manera, debido a que son co-surgidos de manera dependiente, no tienen una realidad intrínseca e independiente propia. Madhyamaka también rechaza la existencia de realidades o seres absolutos como Brahman o el Ser. [128] En el sentido más elevado, la "realidad última" no es una realidad ontológica Absoluta que se encuentra debajo de un mundo irreal, ni es la no dualidad de un yo personal ( atman ) y un Yo absoluto (cf. Purusha ). Más bien, es el conocimiento el que se basa en una deconstrucción de tales reificaciones y proliferaciones conceptuales . [129] También significa que no existe un "fundamento trascendental", y que la "realidad última" no tiene existencia propia, sino que es la negación de tal realidad trascendental, y la imposibilidad de cualquier afirmación sobre tal existencia trascendental en última instancia. realidad: no es más que una fabricación de la mente. [web 2] [nota 12]
Sin embargo, según Nagarjuna, incluso el esquema mismo de lo último y lo convencional, el samsara y el nirvana, no es una realidad final, y por eso deconstruye incluso estas enseñanzas como vacías y no diferentes entre sí en el MMK donde escribe: [ 46]
El límite ( koti ) del nirvāṇa es el del saṃsāra.
No se encuentra la diferencia más sutil entre los dos.
Según Nancy McCagney, esto a lo que se refiere es que las dos verdades dependen una de la otra; sin vacío, la realidad convencional no puede funcionar, y viceversa. No significa que samsara y nirvana sean lo mismo, o que sean una sola cosa, como en el Advaita Vedanta, sino que ambos están vacíos, abiertos, sin límites y meramente existen con el propósito convencional de enseñar el Dharma del Buda . . [46] Refiriéndose a este versículo, Jay Garfield escribe que:
Distinguir entre samsara y nirvana sería suponer que cada uno tenía una naturaleza y que eran naturalezas diferentes. Pero cada uno está vacío y, por tanto, no puede haber una diferencia inherente. Además, dado que el nirvana es por definición el cese del engaño y del apego y, por tanto, de la cosificación del yo y del otro y de la confusión de los fenómenos imputados con fenómenos inherentemente reales, es por definición el reconocimiento de la naturaleza última de las cosas. Pero si, como argumentó Nagarjuna en el capítulo XXIV, esto es simplemente ver las cosas convencionales como vacías, no ver un vacío separado detrás de ellas, entonces el nirvana debe estar ontológicamente fundamentado en lo convencional. Estar en el samsara es ver las cosas tal como aparecen ante la conciencia engañada e interactuar con ellas en consecuencia. Estar en el nirvana, entonces, es ver esas cosas tal como son: simplemente vacías, dependientes, impermanentes e insustanciales, no estar en otro lugar, viendo otra cosa. [130]
Sin embargo, el término sánscrito real "advaya" no aparece en el MMK, y sólo aparece en una única obra de Nagarjuna, el Bodhicittavivarana . [131]
Los Madhyamikas posteriores, afirma Yuichi Kajiyama, desarrollaron la definición Advaya como un medio para Nirvikalpa-Samadhi al sugerir que "las cosas no surgen ni de sí mismas ni de otras cosas, y que cuando sujeto y objeto son irreales, la mente, no siendo diferentes , tampoco puede ser cierto; por lo tanto, uno debe abandonar también el apego al conocimiento de la no dualidad y comprender la falta de naturaleza intrínseca de todo". Así, el no dualismo budista o concepto Advaya se convirtió en un medio para realizar la vacuidad absoluta . [132]
En la tradición mahayana de Yogācāra ( skt ; "práctica de yoga"), adyava (tibetano: gnyis med ) se refiere a la superación de las dicotomías conceptuales y perceptuales de conocedor y conocido, o sujeto y objeto. [118] [133] [134] [135] El concepto de adyava en Yogācāra es una postura epistemológica sobre la naturaleza de la experiencia y el conocimiento, así como una exposición fenomenológica de la transformación cognitiva yóguica. Las primeras escuelas budistas como Sarvastivada y Sautrāntika , que prosperaron durante los primeros siglos de la era común, postularon un dualismo ( dvaya) entre la actividad mental de captar ( grāhaka , "cognición", "subjetividad") y aquello que se capta ( grāhya) . , "cognitum", objeto intencional). [136] [132] [136] [137] Yogacara postula que esta relación dualista es una falsa ilusión o superposición ( samaropa ). [132]
Yogācāra también enseñó la doctrina que sostenía que sólo existen realmente las cogniciones mentales ( vijñapti-mātra ), [138] [nota 13] en lugar del dualismo mente-cuerpo de otras escuelas budistas indias. [132] [136] [138] Este es otro sentido en el que se puede decir que la realidad es no dual, porque es "sólo conciencia". [139] Hay varias interpretaciones de esta teoría principal, que ha sido ampliamente traducida como sólo representación, sólo ideación, sólo impresiones y sólo percepción. [140] [138] [141] [142] Algunos estudiosos lo ven como una especie de idealismo subjetivo o epistémico (similar a la teoría de Kant), mientras que otros sostienen que está más cerca de una especie de fenomenología o representacionalismo . Según Mark Siderits, la idea principal de esta doctrina es que sólo somos conscientes de imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad, no existe tal cosa fuera de la mente". [143] Para Alex Wayman, esta doctrina significa que "la mente sólo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial había sentido". [141] Jay Garfield y Paul Williams ven la doctrina como una especie de idealismo en el que sólo existe la mentalidad. [144] [145]
Sin embargo, incluso la interpretación idealista de Yogācāra no es un idealismo monista absoluto como el Advaita Vedanta o el hegelianismo , ya que en Yogācāra, incluso la conciencia "no goza de ningún estatus trascendente" y es sólo una realidad convencional. [108] De hecho, según Jonathan Gold, para Yogācāra, la verdad última no es la conciencia, sino un inefable e inconcebible "así" o "aquello" ( tathatā ). [133] Además, Yogācāra afirma la existencia de corrientes mentales individuales y, por lo tanto, Kochumuttom también lo llama pluralismo realista . [146]
Los Yogācārins definieron tres modos básicos mediante los cuales percibimos nuestro mundo. En Yogācāra se hace referencia a ellas como las tres naturalezas ( trisvabhāva ) de la experiencia. Ellos son: [147] [133]
Para pasar de la dualidad del Parikalpita a la conciencia no dual del Pariniṣpanna, Yogācāra enseña que debe haber una transformación de la conciencia, que se llama "revolución de la base" ( parāvṛtty-āśraya). Según Dan Lusthaus , esta transformación que caracteriza el despertar es un "cambio psicocognitivo radical" y una eliminación de falsas "proyecciones interpretativas" sobre la realidad (como ideas de uno mismo, objetos externos, etc.). [148]
El Mahāyānasūtrālamkāra , un texto de Yogācāra, también asocia esta transformación con el concepto de nirvana no permanente y la no dualidad de samsara y nirvana. Respecto a este estado de Budeidad , afirma:
Su operación es no dual ( advaya vrtti ) debido a que no reside ni en el samsara ni en el nirvana ( samsaranirvana-apratisthitatvat ), por ser tanto condicionado como incondicionado ( samskrta-asamskrtatvena ). [149]
Esto se refiere a la enseñanza de Yogācāra de que, aunque un Buda ha entrado en el nirvana, no "permanece" en algún estado de quietud separado del mundo, sino que continúa dando lugar a una extensa actividad en nombre de los demás. [149] Esto también se llama la no dualidad entre lo compuesto ( samskrta , refiriéndose a la existencia samsárica) y lo no compuesto ( asamskrta , refiriéndose al nirvana). También se describe como "no volver atrás" tanto del samsara como del nirvana. [150]
Para el pensador posterior Dignaga , el conocimiento no dual o advayajñāna es también sinónimo de prajñaparamita (sabiduría trascendente) que libera del samsara. [151]
El tantra budista , también conocido como Vajrayana, Mantrayana o budismo esotérico, se basó en todas estas ideas y filosofías no duales budistas indias anteriores para desarrollar nuevas tradiciones innovadoras de práctica budista y nuevos textos religiosos llamados tantras budistas ( a partir del siglo VI en adelante). [152] El budismo tántrico fue influyente en China y es la principal forma de budismo en las regiones del Himalaya , especialmente el budismo tibetano .
El concepto de advaya tiene varios significados en el tantra budista. Según el comentarista tántrico Lilavajra, el "mayor secreto y objetivo" del tantra budista es la naturaleza de Buda. Esto se ve como una "Sabiduría ( jnana ) no dual y de origen propio , una fuente natural de buenas cualidades". [153] En el Tantra budista, no existe una separación estricta entre lo sagrado (nirvana) y lo profano (samsara), y se considera que todos los seres contienen una semilla inmanente del despertar o la Budeidad. [154] Los Tantras budistas también enseñan que existe una relación no dual entre la vacuidad y la compasión ( karuna ), esta unidad se llama bodhicitta . [155] También enseñan una "sabiduría prístina no dual de bienaventuranza y vacuidad". [156] También se dice que Advaya es la coexistencia de Prajña (sabiduría) y Upaya (habilidad en los medios). [157] Estas no dualidades también están relacionadas con la idea de yuganaddha , o "unión" en los Tantras. Se dice que esto es la "fusión indivisible de la gran dicha innata (los medios) y la luz clara (el vacío)", así como la fusión de las verdades relativas y últimas y del conocedor y lo conocido, durante la práctica tántrica. [158]
Los Tantras budistas también promueven ciertas prácticas que son antinómicas , como los ritos sexuales o el consumo de sustancias repugnantes o repulsivas (las "cinco ambrosías", heces, orina, sangre, semen y médula). Se dice que estos permiten a uno cultivar la percepción no dual de lo puro y lo impuro (y dualidades conceptuales similares) y, por lo tanto, le permiten a uno probar el logro de la gnosis no dual ( advaya jñana ). [159]
El tantra budista indio también ve a los humanos como un microcosmos que refleja el macrocosmos. [160] Su objetivo es obtener acceso a la energía despierta o conciencia de la Budeidad, que es no dual, a través de diversas prácticas. [160]
El budismo chino fue influenciado por las corrientes filosóficas del no dualismo budista indio, como las doctrinas Madhymaka de la vacuidad y las dos verdades , así como Yogacara y tathagata-garbha . Por ejemplo, los filósofos chinos Madhyamaka, como Jizang , discutieron la no dualidad de las dos verdades. [161] El Yogacara chino también defendió las opiniones del Yogacara indio sobre el no dualismo. Un texto influyente en el budismo chino que sintetiza las opiniones de Tathagata-garbha y Yogacara es El despertar de la fe en el Mahayana , que puede ser una composición china.
En el budismo chino, la polaridad de las realidades absoluta y relativa también se expresa como " esencia-función ". Esto fue el resultado de una interpretación ontológica de las dos verdades, así como de influencias de la metafísica nativa taoísta y confuciana. [162] En esta teoría, lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se compenetran entre sí. [163] Esta interpretación de las dos verdades como dos realidades ontológicas continuaría influyendo en formas posteriores de metafísica de Asia Oriental.
A medida que el budismo chino continuó desarrollándose en nuevas direcciones innovadoras, dio lugar a nuevas tradiciones como Tiantai y Chan (Zen) , que también defendieron sus propias enseñanzas únicas sobre la no dualidad. [164]
La escuela Tiantai, por ejemplo, enseñaba una triple verdad, en lugar de las clásicas "dos verdades" del Madhyamaka indio. Su "tercera verdad" fue vista como la unión no dual de las dos verdades que las trasciende. [165] La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente , que ve cada fenómeno, momento o evento como condicionado y manifestado por el conjunto de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y las malas acciones, están todos "inherentemente implicados" uno dentro del otro. [165] Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto mismo, infinitamente inmanente y autorreflexivo.
Algunos estudiosos consideran no duales dos doctrinas de la escuela Huayan (Guirnalda de flores), que floreció en China durante el período Tang . King escribe que el Cuádruple Dharmadhatu y la doctrina de la contención mutua e interpenetración de todos los fenómenos ( dharmas ) o la "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融) son doctrinas no duales clásicas. [164] Esto puede describirse como la idea de que todos los fenómenos "son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción" y que "existen en un estado de dependencia mutua, interfusión y equilibrio sin ninguna contradicción o conflicto". [166] Según esta teoría, cualquier fenómeno existe sólo como parte del nexo total de la realidad, su existencia depende de la red total de todas las demás cosas, que están todas igualmente conectadas entre sí y contenidas unas en otras. [166] Otra metáfora huayan utilizada para expresar esta visión, llamada red de Indra , también es considerada no dual por algunos. [ cita necesaria ]
Las filosofías de la naturaleza búdica y Yogacara han tenido una fuerte influencia en el Chán y el Zen. Las enseñanzas del Zen se expresan mediante un conjunto de polaridades: naturaleza búdica – sunyata; [167] [168] absoluto-relativo; [169] iluminación repentina y gradual. [170]
El Lankavatara-sutra, un sutra popular en el Zen, respalda la naturaleza búdica y enfatiza la pureza mental, que puede alcanzarse en gradaciones. El Sutra del Diamante, otro sutra popular, enfatiza sunyata, que "debe realizarse totalmente o no realizarse en absoluto". [171] Los Prajnaparamita Sutras enfatizan la no dualidad de la forma y la vacuidad: la forma es la vacuidad, la vacuidad es la forma, como dice el Sutra del Corazón . [169] Según Chinul , el Zen apunta no a la mera vacuidad, sino a la talidad o el dharmadhatu . [172]
La idea de que la realidad última está presente en el mundo cotidiano de realidad relativa encajaba en la cultura china que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no explica cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como Las cinco filas de Tozan [173] y los Cuadros de pastoreo de bueyes .
La reflexión continua sobre el avance kōan ( shokan [174] ) o Hua Tou , "cabeza de palabra", [175] conduce a kensho , una visión inicial de "ver la naturaleza (de Buda) ". [176] Según Hori, un tema central de muchos koans es la "identidad de los opuestos", y apunta a la no dualidad original. [177] [178] Victor Sogen Hori describe el kensho , cuando se logra a través del estudio de koan , como la ausencia de dualidad sujeto-objeto. [179] El objetivo del llamado koan innovador es ver la "no dualidad de sujeto y objeto", [177] [178] en la que "sujeto y objeto ya no están separados ni distintos". [180]
La formación budista zen no termina con el kenshō. Se debe continuar con la práctica para profundizar la comprensión y expresarla en la vida diaria, [181] [182] [183] [184] para manifestar plenamente la no dualidad de lo absoluto y lo relativo. [185] [186] Para profundizar la comprensión inicial del kensho, son necesarios el shikantaza y el estudio kōan. Esta trayectoria de percepción inicial seguida de una profundización y maduración gradual es expresada por Linji Yixuan en sus Tres puertas misteriosas , las cuatro formas de conocer a Hakuin , [187] las cinco filas y los diez cuadros de pastoreo de bueyes [188], que detallan los pasos del Camino .
La polaridad de lo absoluto y lo relativo también se expresa como "esencia-función". Lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se compenetran entre sí. La distinción no "excluye ningún otro marco como el neng-so o las construcciones 'sujeto-objeto'", aunque los dos "son completamente diferentes entre sí en términos de su forma de pensar". [163] En el budismo coreano, esencia-función también se expresa como "cuerpo" y "las funciones del cuerpo". [189] Una metáfora de esencia-función es "una lámpara y su luz", una frase del Sutra de la Plataforma , donde la Esencia es lámpara y la Función es luz. [190]
La escuela Gelugpa, siguiendo a Tsongkhapa, se adhiere a la visión adyava Prasaṅgika Mādhyamaka , que afirma que todos los fenómenos son sunyata , vacíos de naturaleza propia, y que esta "vacuidad" es en sí misma sólo una calificación, no una realidad "absoluta" existente concretamente. [191]
En el budismo tibetano, la posición esencialista está representada por shentong , mientras que la posición nominalista, o no esencialista, está representada por rangtong .
Shentong es una subescuela filosófica que se encuentra en el budismo tibetano . Sus seguidores generalmente sostienen que la naturaleza de la mente ( svasaṃvedana ), el sustrato de la corriente mental , está "vacía" ( Wylie : stong ) de "otro" ( Wylie : gzhan ), es decir, vacía de todas las cualidades que no sean inherentemente existentes. naturaleza inefable. Shentong a menudo ha sido asociado incorrectamente con la posición Cittamātra ( Yogacara ), pero de hecho también es Madhyamaka, [192] y está presente principalmente como la principal teoría filosófica de la escuela Jonang , aunque también es enseñada por los Sakya [193] y Escuelas Kagyu . [194] [195] Según Shentongpa (defensores del shentong), la vacuidad de la realidad última no debe caracterizarse de la misma manera que la vacuidad de los fenómenos aparentes porque es prabhāśvara - saṃtāna , o "corriente mental luminosa" dotada de Buda ilimitado. cualidades. [196] Está vacío de todo lo que es falso, no vacío de las ilimitadas cualidades de Buda que son su naturaleza innata.
La visión contrastante de Prasaṅgika de que todos los fenómenos son sunyata , vacíos de naturaleza propia, y que este "vacío" no es una realidad "absoluta" existente concretamente, se denomina rangtong , "vacío de naturaleza propia". [191]
La visión shentong está relacionada con el sutra Ratnagotravibhāga y la síntesis Yogacara-Madhyamaka de Śāntarakṣita . La verdad de sunyata se reconoce, pero no se considera la verdad más elevada, que es la naturaleza vacía de la mente. La comprensión de sunyata es preparatoria para el reconocimiento de la naturaleza de la mente.
Dzogchen se ocupa del "estado natural" y enfatiza la experiencia directa. El estado de conciencia no dual se llama rigpa . [197] Esta naturaleza primordial es luz clara, no producida e inmutable, libre de toda contaminación. A través de la meditación, el practicante de Dzogchen experimenta que los pensamientos no tienen sustancia. Los fenómenos mentales surgen y desaparecen en la mente, pero fundamentalmente están vacíos. Luego, el practicante considera dónde reside la mente misma. A través de un examen cuidadoso uno se da cuenta de que la mente es vacuidad. [198]
Karma Lingpa (1326-1386) reveló la "Autoliberación mediante la visión con conciencia desnuda" ( rigpa ngo-sprod , [nota 14] ) que se atribuye a Padmasambhava . [199] [nota 15] El texto ofrece una introducción, o una instrucción señalada ( ngo-spro ), sobre rigpa , el estado de presencia y conciencia. [199] En este texto, Karma Lingpa escribe lo siguiente con respecto a la unidad de varios términos para la no dualidad:
Con respecto a que tenga un nombre, los diversos nombres que se le aplican son inconcebibles (en su número).
Algunos lo llaman "la naturaleza de la mente " o "la mente misma".
Algunos Tirthikas lo llaman Atman o "el Ser".
Los Sravakas lo llaman la doctrina de Anatman o "la ausencia de un yo".
Los Chittamatrins lo llaman con el nombre de Chitta o "la Mente".
Algunos lo llaman Prajnaparamita o "la Perfección de la Sabiduría".
Algunos lo llaman Tathagata-garbha o "el embrión de la Budeidad".
Algunos lo llaman con el nombre de Mahamudra o "el Gran Símbolo".
Algunos la llaman "la Esfera Única".
Algunos lo llaman con el nombre de Dharmadhatu o "la dimensión de la Realidad".
Algunos lo llaman con el nombre de Alaya o "la base de todo".
Y algunos simplemente lo llaman "conciencia ordinaria". [204]
Garab Dorje (c. 665) personificó la enseñanza Dzogchen en tres principios, conocidos como "Golpear el punto vital en tres declaraciones" ( Tsik Sum Né Dek ), que se dice que fueron sus últimas palabras. Se cree que estas tres declaraciones transmiten el corazón de sus enseñanzas y sirven como un resumen conciso y profundo de la visión de Dzogchen , su práctica de la contemplación y el papel de la conducta . Dan en resumen el desarrollo que debe experimentar un estudiante: [205] [206]
Las tres declaraciones de Garab Dorje se integraron en las tradiciones Nyingthig , la más popular de las cuales es Longchen Nyingthig de Jigme Lingpa (1730-1798). [207] Las declaraciones son: [205]
Varias escuelas de Vedanta se basan en Samkhya y enseñan una forma de no dualismo. La más conocida es Advaita Vedanta, pero otras escuelas Vedanta no duales también tienen una influencia significativa y seguidores, como Vishishtadvaita Vedanta y Dvaitadvaita , [118] ambas bhedabheda .
"Advaita" se refiere a Atman - Brahman como la única existencia universal más allá de la pluralidad del mundo, reconocida como conciencia pura o la conciencia testigo, como en el Vedanta , el Shaktismo y el Shaivismo . [118] Aunque el término es más conocido por la escuela Advaita Vedanta de Adi Shankara , "advaita" se utiliza en tratados de numerosos eruditos indios de la época medieval, así como en escuelas y maestros modernos.
El concepto hindú de Advaita se refiere a la idea de que todo el universo es una realidad esencial y que todas las facetas y aspectos del universo son, en última instancia, una expresión o apariencia de esa realidad única. [118] Según Dasgupta y Mohanta, el no dualismo se desarrolló en varias corrientes del pensamiento indio, tanto védico como budista, desde el período Upanishadic en adelante. [208] Los rastros más antiguos de no dualismo en el pensamiento indio se pueden encontrar en el Chandogya Upanishad , que es anterior al budismo más antiguo. Es posible que el budismo presectario también haya estado respondiendo a las enseñanzas del Chandogya Upanishad , rechazando algunas de sus metafísicas relacionadas con Atman-Brahman. [209] [nota 16]
Advaita aparece en diferentes tonalidades en diversas escuelas del hinduismo como en Advaita Vedanta , Vishishtadvaita Vedanta ( vaisnavismo ), Suddhadvaita Vedanta (vaisnavismo), Shaivismo no dual y Shaktismo . [118] [212] [213] En el Advaita Vedanta de Adi Shankara , advaita implica que toda la realidad es una con Brahman , [118] que el Atman (yo) y Brahman (realidad última e inmutable) son uno. [214] [215] Las ideas advaita de algunas tradiciones hindúes contrastan con las escuelas que defienden el dualismo o Dvaita , como la de Madhvacharya quien afirmó que la realidad experimentada y Dios son dos (duales) y distintos. [216] [217]
La no dualidad del Advaita Vedanta es de la identidad de Brahman y el Atman . [218] Como en Samkhya, Atman es conciencia, la conciencia testigo. Advaita se ha convertido en una corriente amplia en la cultura y las religiones indias, influyendo en tradiciones posteriores como el Shaivismo de Cachemira .
El manuscrito más antiguo que se conserva sobre el Advaita Vedanta es de Gauḍapāda (siglo VI d.C.), [219] quien tradicionalmente ha sido considerado como el maestro de Govinda bhagavatpāda y el gran maestro de Adi Shankara . Advaita es mejor conocido por la tradición Advaita Vedanta de Adi Shankara (788-820 EC), quien afirma que Brahman , la única verdad eterna unificada, es puro Ser, Conciencia y Bienaventuranza ( Sat-cit-ananda ). [220]
Advaita, afirma Murti, es el conocimiento de Brahman y la autoconciencia (Vijnana) sin diferencias. [119] El objetivo del Vedanta es conocer lo "verdaderamente real" y así volverse uno con él. [221] Según Advaita Vedanta, Brahman es la Realidad más elevada , [222] [223] [224] El universo, según la filosofía Advaita, no proviene simplemente de Brahman, es Brahman . Brahman es la única unidad vinculante detrás de la diversidad de todo lo que existe en el universo. [223] Brahman es también aquello que es la causa de todos los cambios. [223] [225] [226] Brahman es el "principio creativo que se realiza en el mundo entero". [227]
El no dualismo del Advaita, se basa en el concepto hindú de Ātman , que es una palabra sánscrita que significa "esencia" [web 4] o "yo real" del individuo; [228] [229] también se apropia como " alma ". [228] [230] Ātman es el primer principio , [231] el verdadero yo de un individuo más allá de la identificación con los fenómenos, la esencia de un individuo. Atman es el Principio Universal, una conciencia eterna, indiferenciada y luminosa , afirma la escuela de hinduismo Advaita Vedanta. [232] [233]
La filosofía Advaita Vedanta considera a Atman como una conciencia autoexistente, ilimitada, no dual e igual que Brahman. [234] La escuela Advaita afirma que hay un "alma, un yo" dentro de cada entidad viviente que es completamente idéntica a Brahman . [235] [236] Esta identidad sostiene que hay Una Conciencia que conecta y existe en todos los seres vivos, independientemente de sus formas, no hay distinción, no hay superior, no inferior, no hay alma devota separada (Atman), no separar el alma de Dios (Brahman). [235] La Unidad unifica a todos los seres, hay lo divino en cada ser, y toda existencia es una Realidad única, afirman los Vedantinos Advaita. [237] El concepto de no dualismo del Advaita Vedanta afirma que cada alma no es diferente del infinito Brahman. [238]
Advaita Vedanta adopta la superación como criterio para postular tres niveles de realidad ontológica: [239] [240]
Los estudiosos afirman que el Advaita Vedanta fue influenciado por el budismo Mahayana , dada la terminología y metodología comunes y algunas doctrinas comunes. [242] [243] Eliot Deutsch y Rohit Dalvi afirman:
En cualquier caso, existió una estrecha relación entre las escuelas Mahayana y el Vedanta, y este último tomó prestadas algunas de las técnicas dialécticas, si no las doctrinas específicas, de las primeras. [244]
Advaita Vedanta está relacionado con la filosofía budista , que promueve ideas como la doctrina de las dos verdades y la doctrina de que sólo existe la conciencia ( vijñapti-mātra ) . Es posible que el filósofo advaita Gaudapada estuviera influenciado por ideas budistas. [219] Shankara armonizó las ideas de Gaudapada con los textos Upanishadic y desarrolló una escuela muy influyente de hinduismo ortodoxo. [245] [246]
El término budista vijñapti-mātra se utiliza a menudo indistintamente con el término citta-mātra , pero tienen significados diferentes. La traducción estándar de ambos términos es "sólo conciencia" o "sólo mente". Los eruditos han llamado al Advaita Vedanta "monismo idealista", pero algunos no están de acuerdo con esta etiqueta. [247] [146] Otro concepto que se encuentra tanto en el budismo Madhyamaka como en el Advaita Vedanta es Ajativada ("ajāta"), que Gaudapada adoptó de la filosofía de Nagarjuna . [248] [249] [nota 17] Gaudapada "tejió [ambas doctrinas] en una filosofía del Mandukaya Upanisad , que fue desarrollada aún más por Shankara. [251] [nota 18]
Michael Comans afirma que existe una diferencia fundamental entre el pensamiento budista y el de Gaudapada, en que el budismo tiene como base filosófica la doctrina del Originamiento Dependiente según la cual "todo carece de naturaleza esencial ( nihsvabhāva ), y todo está vacío de naturaleza esencial". ( svabhava-shunya )", mientras que Gaudapada no se basa en este principio en absoluto. El Ajativada de Gaudapada es el resultado del razonamiento aplicado a una realidad no dual inmutable según la cual "existe una Realidad ( sat ) que no ha nacido ( aja ) " que tiene naturaleza esencial ( svabhava ), y este es el "Yo eterno, intrépido e indestructible". (Atman) y Brahman". [253] Por lo tanto, Gaudapada se diferencia de eruditos budistas como Nagarjuna, afirma Comans, al aceptar las premisas y confiar en la enseñanza fundamental de los Upanishads. [253] Entre otras cosas, la escuela Vedanta del hinduismo sostiene la premisa de que "Atman existe, como una verdad evidente por sí misma", un concepto que utiliza en su teoría del no dualismo. El budismo, por el contrario, sostiene la premisa de que "Atman no existe (o An-atman) como algo evidente por sí mismo". [254] [255] [256]
Mahadevan sugiere que Gaudapada adoptó la terminología budista y adaptó sus doctrinas a sus objetivos vedánticos, al igual que el budismo temprano adoptó la terminología upanishadica y adaptó sus doctrinas a los objetivos budistas; Ambos utilizaron conceptos e ideas preexistentes para transmitir nuevos significados. [257] Dasgupta y Mohanta señalan que el budismo y el Advaita Vedanta de Shankara no son sistemas opuestos, sino "diferentes fases de desarrollo de la misma metafísica no dualista desde el período Upanishadic hasta la época de Sankara". [208]
Vishishtadvaita Vedanta es otra escuela principal de Vedanta y enseña la no dualidad del todo calificado, en el que sólo Brahman existe, pero se caracteriza por la multiplicidad. Puede describirse como "monismo calificado", "no dualismo calificado" o " monismo atributivo ".
Según esta escuela, el mundo es real, pero detrás de todas las diferencias hay una unidad que lo abarca todo, de la cual todas las "cosas" son un "atributo". Ramanuja , el principal defensor de la filosofía Vishishtadvaita, sostiene que los Prasthanatrayi ("Los tres cursos") -es decir, los Upanishads , el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras- deben interpretarse de una manera que muestre esta unidad en la diversidad , para cualquier otro. manera violaría su coherencia.
Vedanta Desika define Vishishtadvaita usando la declaración: Asesha Chit-Achit Prakaaram Brahmaikameva Tatvam - " Brahman , calificado por los modos (o atributos) sensible e insensible, es la única realidad".
Neo-Vedanta, también llamado "neohinduismo" [258] es una interpretación moderna del hinduismo que se desarrolló en respuesta al colonialismo occidental y al orientalismo , y tiene como objetivo presentar el hinduismo como un "ideal homogeneizado del hinduismo" [259] con el Advaita Vedanta como su doctrina central. [260]
El universalismo unitario tuvo un fuerte impacto en Ram Mohan Roy y Brahmo Samaj, y posteriormente en Swami Vivekananda. Vivekananda fue uno de los principales representantes del Neo-Vedanta , una interpretación moderna del hinduismo en consonancia con las tradiciones esotéricas occidentales , especialmente el trascendentalismo , el nuevo pensamiento y la teosofía . [261] Su reinterpretación fue, y es, muy exitosa, creando una nueva comprensión y apreciación del hinduismo dentro y fuera de la India, [261] y fue la razón principal de la recepción entusiasta del yoga, la meditación trascendental y otras formas de yo espiritual indio. -mejora en Occidente. [262]
Narendranath Datta (Swami Vivekananda) se convirtió en miembro de una logia de masonería "en algún momento antes de 1884" [263] y del Sadharan Brahmo Samaj de unos veinte años, una facción separatista de Brahmo Samaj liderada por Keshab Chandra Sen y Debendranath Tagore . [264] Ram Mohan Roy (1772-1833), el fundador de Brahmo Samaj, tenía una gran simpatía por los unitarios, [265] que estaban estrechamente relacionados con los trascendentalistas , quienes a su vez estaban interesados e influenciados por las religiones indias tempranas. en. [266] Fue en este ambiente de culto [267] donde Narendra se familiarizó con el esoterismo occidental . [268] Debendranath Tagore acercó este "neohinduismo" a la línea del esoterismo occidental , un desarrollo que fue impulsado por Keshab Chandra Sen , [269] quien también fue influenciado por el trascendentalismo , que enfatizaba la experiencia religiosa personal sobre el mero razonamiento y la teología. [270] La influencia de Sen puso a Vivekananda plenamente en contacto con el esoterismo occidental, y también fue a través de Sen que conoció a Ramakrishna. [271]
El conocimiento de Vivekananda del esoterismo occidental le hizo tener mucho éxito en los círculos esotéricos occidentales, comenzando con su discurso de 1893 en el Parlamento de las Religiones. Vivekananda adaptó las ideas y la religiosidad hindúes tradicionales para satisfacer las necesidades y la comprensión de su público occidental, que se sentía especialmente atraído y familiarizado con las tradiciones y movimientos esotéricos occidentales como el trascendentalismo y el nuevo pensamiento . [272]
En 1897 fundó la Misión Ramakrishna , que contribuyó decisivamente a la difusión del Neo-Vedanta en Occidente y atrajo a personas como Alan Watts . Aldous Huxley , autor de La Filosofía Perenne , estaba asociado con otra organización neo-Vedanta, la Sociedad Vedanta del Sur de California, fundada y dirigida por Swami Prabhavananda . Junto con Gerald Heard , Christopher Isherwood y otros seguidores, fue iniciado por el Swami y le enseñaron meditación y prácticas espirituales. [273]
Neo-Vedanta, representado por Vivekananda y Radhakrishnan , está en deuda con Advaita vedanta, pero también refleja la filosofía Advaya. Una influencia principal en el neo-Advaita fue Ramakrishna , él mismo un bhakta y tantrika, y el gurú de Vivekananda. Según Michael Taft, Ramakrishna reconcilió el dualismo entre lo informe y la forma. [274] Ramakrishna consideraba que el Ser Supremo era tanto personal como impersonal, activo e inactivo:
Cuando pienso en el Ser Supremo como inactivo (que no crea, preserva ni destruye), lo llamo Brahman o Purusha, el Dios Impersonal. Cuando pienso en Él como activo –creando, preservando y destruyendo– lo llamo Sakti o Maya o Prakriti, el Dios personal. Pero la distinción entre ellos no significa una diferencia. Lo Personal y lo Impersonal son la misma cosa, como la leche y su blancura, el diamante y su brillo, la serpiente y su movimiento serpenteante. Es imposible concebir el uno sin el otro. La Madre Divina y Brahman son uno. [275]
Radhakrishnan reconoció la realidad y la diversidad del mundo de la experiencia, que consideraba basado y apoyado en lo absoluto o Brahman. [web 5] [nota 19] Según Anil Sooklal, el neo-Advaita de Vivekananda "reconcilia Dvaita o dualismo y Advaita o no dualismo": [277]
El Neo-Vedanta también es Advaitico en la medida en que sostiene que Brahman, la Realidad Última, es uno sin segundo, ekamevadvitiyam . Pero a diferencia del Advaita tradicional de Sankara, es un Vedanta sintético que reconcilia Dvaita o dualismo y Advaita o no dualismo y también otras teorías de la realidad. En este sentido, también se le puede llamar monismo concreto en la medida en que sostiene que Brahman es a la vez calificado, saguna , y sin cualidad, nirguna . [277]
Radhakrishnan también reinterpretó la noción de maya de Shankara . Según Radhakrishnan, maya no es un idealismo absoluto estricto, sino "una percepción errónea subjetiva del mundo como, en última instancia, real". [web 5] Según Sarma, siguiendo la tradición de Nisargadatta Maharaj , Advaitavāda significa "no dualismo o absolutismo espiritual", [278] en el que los opuestos son manifestaciones del Absoluto, que en sí mismo es inmanente y trascendente: [279]
Todos los opuestos como el ser y el no ser, la vida y la muerte, el bien y el mal, la luz y las tinieblas, los dioses y los hombres, el alma y la naturaleza son vistos como manifestaciones del Absoluto que es inmanente en el universo y, sin embargo, lo trasciende. [279]
Neo-Vedanta fue bien recibido entre los teósofos, la ciencia cristiana y el movimiento del Nuevo Pensamiento ; [280] [281] La Ciencia Cristiana a su vez influyó en la enseñanza de autoestudio Un curso de milagros . [282]
Advaita también es un concepto central en varias escuelas de Shaivismo, como el Shaivismo de Cachemira [118] y Shiva Advaita , que generalmente se conoce como Veerashaivismo .
El Shaivismo de Cachemira es una escuela de Saivismo , descrita por Abhinavagupta [nota 20] como "paradvaita", que significa "el no dualismo supremo y absoluto". [web 6] Varios estudiosos lo clasifican como idealismo monista [283] ( idealismo absoluto , monismo teísta, [284] idealismo realista, [285] fisicalismo trascendental o monismo concreto [285] ). [ inconsistente ]
El Saivismo de Cachemira se basa en una fuerte interpretación monista de los Bhairava Tantras y su subcategoría los Kaula Tantras , que fueron tantras escritos por los Kapalikas . [286] Hubo además una revelación de los Siva Sutras a Vasugupta . [286] El Saivismo de Cachemira pretendía reemplazar al dualista Shaiva Siddhanta . [287] Somananda , el primer teólogo del Saivismo monista, fue el maestro de Utpaladeva , quien fue el gran maestro de Abhinavagupta , quien a su vez fue el maestro de Ksemaraja . [286] [288]
La filosofía del Shaivismo de Cachemira puede verse en contraste con el Advaita de Shankara. [289] El Vedanta Advaita sostiene que Brahman está inactivo ( niṣkriya ) y que el mundo fenoménico es una apariencia falsa ( māyā ) de Brahman, como una serpiente vista en la penumbra es una apariencia falsa de una Cuerda tendida allí. En Kashmir Shavisim, todas las cosas son una manifestación de la Conciencia Universal, Chit o Brahman . [290] [291] Kashmir Shavisim ve el mundo fenoménico ( Śakti ) como real: existe y tiene su ser en la Conciencia ( Chit ). [292]
El Shaivismo de Cachemira fue influenciado por varias tradiciones religiosas y filosóficas indias ortodoxas y heterodoxas y adoptó doctrinas de ellas. [293] Estos incluyen Vedanta, Samkhya, Patanjali Yoga y Nyayas, y varias escuelas budistas, incluidas Yogacara y Madhyamika, [293] pero también el Tantra y la tradición Nath. [294]
La conciencia primordial también es parte de otras tradiciones indias, que están menos fuertemente organizadas, o no todas, en organizaciones monásticas e institucionales. Aunque a menudo se las llama "Advaita Vedanta", estas tradiciones tienen su origen en movimientos vernáculos y tradiciones de " cabezas de familia ", y tienen estrechos vínculos con las tradiciones Nath , Nayanars y Sant Mat .
La Natha Sampradaya, con yoguis Nath como Gorakhnath , introdujo Sahaja , el concepto de espiritualidad espontánea. Según Ken Wilber, este estado refleja la no dualidad. [295]
La tradición Nath ha sido influyente en Occidente a través de Inchagiri Sampradaya , un linaje de maestros hindúes de Navnath y Lingayat de Maharashtra que es bien conocido debido a la popularidad de Nisargadatta Maharaj .
Neo-Advaita es un nuevo movimiento religioso basado en una interpretación occidental moderna del Advaita Vedanta , especialmente las enseñanzas de Ramana Maharshi . [296] Según Arthur Versluis , el neo-Advaita es parte de una corriente religiosa más amplia a la que llama inmediatismo . [297] Neo-Advaita ha sido criticado por este inmediatismo y su falta de prácticas preparatorias. [298] [nota 21] [299] [nota 22] Los maestros neo-advaita notables son HWL Poonja [300] [296] y sus estudiantes Gangaji , [301] Andrew Cohen , [nota 23] y Eckhart Tolle . [296]
Muchos sikhs más nuevos y contemporáneos han sugerido que las almas humanas y el Dios monoteísta son dos realidades diferentes (dualismo), [303] distinguiéndolo de las filosofías monistas y de diversos matices no dualistas de otras religiones indias. [304] Sin embargo, algunos eruditos sij han intentado explorar la exégesis no dualista de las escrituras sij, [305] como durante el movimiento reformista neocolonial de Bhai Vir Singh . Según Mandair, Singh interpreta las escrituras sij como una enseñanza de la no dualidad. [306] Se cita al erudito sij Bhai Mani Singh diciendo que el sijismo tiene toda la esencia de la filosofía vedanta . Históricamente, el símbolo sij de Ik Oankaar ha tenido un significado monista y se ha reducido a un simple significado: "Solo hay un Dios", [307] lo cual es incorrecto. [308] La exégesis más antigua de las escrituras sikh, como la Faridkot Teeka , siempre ha descrito la metafísica sikh como un universo panenteísta no dual . [309]
El wu wei del taoísmo (chino wu , no; wei , hacer) es un término con varias traducciones [nota 24] e interpretaciones diseñadas para distinguirlo de la pasividad. Comúnmente entendido como "acción sin esfuerzo", este concepto se cruza con las nociones centrales del no dualismo. Wu wei anima a las personas a fluir con los ritmos naturales de la existencia, yendo más allá de las perspectivas dualistas y abrazando una unidad armoniosa con el universo. Este enfoque holístico de la vida, caracterizado por la acción espontánea y no forzada, se alinea con la esencia del no dualismo, enfatizando la interconexión, la unidad y la disolución de las fronteras dualistas. Al integrar perfectamente la acción sin esfuerzo tanto en actos físicos como en estados mentales, wu wei encarna la esencia de la filosofía no dual. [310]
El concepto de Yin y Yang , a menudo concebido erróneamente como un símbolo de dualismo, en realidad pretende transmitir la noción de que todos los opuestos aparentes son partes complementarias de un todo no dual. [311]
Una corriente de pensamiento moderna ve la "conciencia no dual" como un estado psicológico universal, que es un estrato común y de la misma esencia en diferentes tradiciones espirituales. [11] Se deriva del Neo-Vedanta y del neo-Advaita , pero tiene raíces históricas en el neoplatonismo , el esoterismo occidental y el perennialismo . La idea de la conciencia no dual como "la esencia central" [312] es una idea universalista y perennialista , que es parte de un moderno intercambio mutuo y síntesis de ideas entre las tradiciones espirituales y esotéricas occidentales y los movimientos de reforma y renacimiento religioso asiáticos. [nota 25]
Los elementos centrales de las tradiciones occidentales son el neoplatonismo , que tuvo una fuerte influencia en la contemplación o misticismo cristiano , y la teología apofática que lo acompaña . [315]
En el misticismo cristiano, la oración contemplativa y la teología apofática son elementos centrales. En la oración contemplativa, la mente se concentra mediante la repetición constante de una frase o palabra. San Juan Casiano recomendó el uso de la frase "Oh Dios, apresúrate a salvarme: oh Señor, apresúrate a ayudarme". [316] [317] Otra fórmula de repetición es el nombre de Jesús [318] [319] o la Oración de Jesús , que ha sido llamada "el mantra de la Iglesia Ortodoxa", [317] aunque el término "Oración de Jesús" es no se encuentra en los Padres de la Iglesia. [320] El autor de La nube del desconocimiento recomendó el uso de una palabra monosilábica, como "Dios" o "Amor". [321]
La teología apofática se deriva del neoplatonismo a través del Pseudo-Dionisio el Areopagita . En este enfoque, la noción de Dios es despojada de todas las calificaciones positivas, dejándola en una "oscuridad" o "sin fundamento", lo que tuvo una fuerte influencia en el misticismo occidental. Un ejemplo notable es Meister Eckhart , quien también atrajo la atención de budistas zen como DT Suzuki en los tiempos modernos, debido a las similitudes entre el pensamiento budista y el neoplatonismo.
The Cloud of Unknowing , una obra anónima de misticismo cristiano escrita en inglés medio en la segunda mitad del siglo XIV, aboga por una relación mística con Dios. El texto describe una unión espiritual con Dios a través del corazón. El autor del texto aboga por la oración centrada , una forma de silencio interior. Según el texto, Dios no puede ser conocido mediante el conocimiento ni mediante la intelección. Sólo vaciando la mente de todas las imágenes y pensamientos creados podemos llegar a experimentar a Dios. Siguiendo con esta línea de pensamiento, Dios es completamente incognoscible para la mente. A Dios no se le conoce a través del intelecto sino a través de la contemplación intensa , motivada por el amor, y despojada de todo pensamiento. [322]
El tomismo , aunque no es dual en el sentido ordinario, considera la unidad de Dios tan absoluta que incluso la dualidad de sujeto y predicado , para describirlo, puede ser verdadera sólo por analogía . En el pensamiento tomista, incluso el Tetragrámaton es sólo un nombre aproximado, ya que "yo soy" implica un predicado cuya propia esencia es su sujeto. [323]
Jerry Katz considera que la ex monja y contemplativa Bernadette Roberts no es dualista. [11]
La unión hipostática es una forma incompleta de no dualidad aplicada a una entidad terciaria, descuidando el yo subjetivo .
Según Jay Michaelson , la no dualidad comienza a aparecer en la tradición textual judía medieval que alcanzó su punto máximo en el jasidismo : [324]
El judaísmo tiene dentro de sí una tradición mística fuerte y muy antigua que es profundamente no dualista. " Ein Sof " o la nada infinita se considera la cara fundamental de todo lo que existe. Dios es considerado más allá de toda proposición o preconcepción. Se considera que el mundo físico emana de la nada como las muchas caras " partzufim " de dios que son todas parte de la nada sagrada. [325]
Una de las contribuciones más llamativas de la Cabalá, que se convirtió en una idea central del pensamiento jasídico, fue una lectura muy innovadora de la idea monoteísta. La creencia en un Dios ya no se percibe como el mero rechazo de otras deidades o intermediarios, sino como una negación de cualquier existencia fuera de Dios. [nota 26]
La formulación del panteísmo de Baruch Spinoza en el siglo XVII constituye una manifestación europea fundamental del no dualismo. Su obra filosófica, especialmente expuesta en Ética , plantea una idea radical que fusiona la divinidad con el mundo material, sugiriendo que Dios y el universo no son entidades separadas sino facetas diferentes de una única sustancia subyacente. En su cosmovisión, lo finito y lo infinito se entrelazan armoniosamente, desafiando la perspectiva dualista de René Descartes . [326]
Una de las ideas filosóficas de Friedrich Nietzsche también resuena con el no dualismo. Nietzsche escribió que "Dejamos de pensar cuando nos negamos a hacerlo bajo la presión del lenguaje". [nota 27] Esta idea se explora en su libro Sobre la verdad y las mentiras en un sentido no moral . Su escrutinio del pensamiento y el lenguaje convencionales insta a alejarse de las fronteras lingüísticas. [328] Esta perspectiva se alinea con la noción no dual de trascender los conceptos dualistas y relacionarse con la realidad de una manera más inmediata e intuitiva.
Según la tesis del núcleo común, [329] diferentes descripciones pueden enmascarar experiencias bastante similares, si no idénticas: [330] Un influyente defensor contemporáneo del perennialismo fue Aldous Huxley , quien fue influenciado por el Neo-Vedanta y el Universalismo de Vivekananda , [273] y Popularizó la noción de un núcleo místico común en su libro La Filosofía Perenne . [ cita necesaria ]
Elias Amidon describe este núcleo común como una "realidad indescriptible, pero definitivamente reconocible, que es la base de todo ser". [331] Según Amidon, esta realidad está representada por "muchos nombres" de "tradiciones espirituales de todo el mundo": [331]
[L]a conciencia no dual, conciencia pura, conciencia abierta, conciencia de presencia, mente incondicionada, rigpa, experiencia primordial, esto, el estado básico, lo sublime, la naturaleza búdica, la naturaleza original, la presencia espontánea, la unidad del ser, la base del ser. , lo Real, la claridad, la conciencia de Dios, la luz divina, la luz clara, la iluminación, la realización y el esclarecimiento. [331]
Según Renard, estos nombres se basan en una experiencia o intuición de "lo Real". [332] Según Renard, el no dualismo como esencia común prefiere el término "no dualismo", en lugar de monismo , porque esta comprensión es "no conceptual", "no captable en una idea". [332] [nota 28] Incluso llamar a este "fundamento de la realidad", "Uno" o "Unidad" es atribuir una característica a ese fundamento de la realidad. Lo único que se puede decir es que "no es dos" o "no dual": [web 7] [333] Según Renard, Alan Watts ha sido uno de los principales contribuyentes a la popularización del concepto no monista. comprensión del "no dualismo". [332] [nota 29]
La filosofía perenne tiene sus raíces en el interés renacentista por el neoplatonismo y su idea de El Uno , del que emana toda existencia. Marsilio Ficino (1433-1499) buscó integrar el hermetismo con el pensamiento griego y judeo-cristiano, [335] discerniendo una teología Prisca que podía encontrarse en todas las épocas. [336] Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) sugirió que la verdad se podía encontrar en muchas tradiciones, y no sólo en dos. Propuso una armonía entre el pensamiento de Platón y de Aristóteles, y vio aspectos de la teología prisca en Averroes , el Corán , la Cábala y otras fuentes. [337] Agostino Steuco (1497-1548) acuñó el término philosophia perennis . [338]
El mundo occidental ha estado expuesto a las religiones indias desde finales del siglo XVIII. [339] La primera traducción occidental de un texto sánscrito se realizó en 1785. [339] Marcó un interés creciente en la cultura y los idiomas indios. [340] La primera traducción del dualismo y el no dualismo que analiza los Upanishads apareció en dos partes en 1801 y 1802 [341] e influyó en Arthur Schopenhauer , quien los llamó "el consuelo de mi vida". [342] Las primeras traducciones también aparecieron en otros idiomas europeos. [343]
Según Hori, el estudio de la experiencia religiosa se remonta a William James , quien utilizó por primera vez el término "experiencia religiosa" en su libro The Varieties of Religion Experience . [344] Los orígenes del uso de este término se remontan más atrás. [345]
En los siglos XVIII, XIX y XX, varias figuras históricas expusieron opiniones muy influyentes de que la religión y sus creencias pueden basarse en la experiencia misma. Mientras Kant sostenía que la experiencia moral justificaba las creencias religiosas , John Wesley, además de enfatizar el esfuerzo moral individual, pensaba que las experiencias religiosas en el movimiento metodista (paralelo al movimiento romántico ) eran fundamentales para el compromiso religioso como forma de vida. [346]
Wayne Proudfoot remonta las raíces de la noción de "experiencia religiosa" al teólogo alemán Friedrich Schleiermacher (1768-1834), quien argumentó que la religión se basa en un sentimiento de infinito. Schleiermacher y Albert Ritschl utilizaron la noción de "experiencia religiosa" para defender la religión contra la creciente crítica científica y secular, y defender la opinión de que la experiencia humana (moral y religiosa) justifica las creencias religiosas . [345]
Este empirismo religioso se consideraría más tarde muy problemático y, durante el período entre guerras mundiales, fue rechazado por Karl Barth . [347] En el siglo XX, la experiencia religiosa y moral como justificación de las creencias religiosas todavía prevalece. Algunos eruditos modernos influyentes que sostienen esta visión teológica liberal son Charles Raven y el físico y teólogo de Oxford Charles Coulson . [348]
La noción de "experiencia religiosa" fue adoptada por muchos estudiosos de la religión, de los cuales William James fue el más influyente. [349] [nota 30]
Se ha criticado la noción de "experiencia". [353] [354] [355] Robert Sharf señala que "experiencia" es un término occidental típico, que ha llegado a la religiosidad asiática a través de influencias occidentales. [353] [nota 31]
El insight no es la "experiencia" de alguna realidad trascendental, sino un evento cognitivo, la comprensión (intuitiva) o "captación" de alguna comprensión específica de la realidad, como en kensho [357] o anubhava. [358]
La "experiencia pura" no existe; toda experiencia está mediada por la actividad intelectual y cognitiva. [359] [360] Una conciencia pura sin conceptos, alcanzada limpiando las puertas de la percepción, sería un caos abrumador de información sensorial sin coherencia. [361]
La "tesis del núcleo común" es criticada por "teóricos de la diversidad" como ST Katz y W. Proudfoot. [330] Sostienen que
[N]inguna experiencia inmediata es posible y, en casos extremos, el lenguaje no se utiliza simplemente para interpretar la experiencia sino que, de hecho, constituye la experiencia. [330]
La idea de una esencia común ha sido cuestionada por Yandell, quien discierne varias "experiencias religiosas" y sus correspondientes marcos doctrinales, que difieren en estructura y contenido fenomenológico, y en el "valor probatorio" que presentan. [362] Yandell distingue cinco tipos: [363]
Las enseñanzas y prácticas específicas de una tradición específica pueden determinar qué "experiencia" tiene alguien, lo que significa que esta "experiencia" no es la prueba de la enseñanza, sino el resultado de la enseñanza. [370] La noción de qué constituye exactamente una "visión liberadora" varía entre las distintas tradiciones, e incluso dentro de las tradiciones. Bronkhorst, por ejemplo, observa que la concepción de qué es exactamente la "visión liberadora" en el budismo se desarrolló con el tiempo. Aunque originalmente no se especificó, más tarde las Cuatro Verdades sirvieron como tales, para ser reemplazadas por pratityasamutpada , y aún más tarde, en las escuelas Hinayana, por la doctrina de la inexistencia de un yo o persona sustancial. [371] Y Schmithausen observa que aún existen otras descripciones de esta "visión liberadora" en el canon budista. [372]
La conciencia no dual, también llamada conciencia pura o conciencia, [373] conciencia sin contenido, [374] conciencia-como-tal, [4] y Experiencia Fenomenal Mínima, [373] es un tema de investigación fenomenológica. Como se describe en Samkhya-Yoga y otros sistemas de meditación, y denominado, por ejemplo, Turya y Atman, [375] [374] la conciencia pura se manifiesta en estados avanzados de meditación. [375] [373] La conciencia pura se distingue del funcionamiento de la mente y "consiste en nada más que ser visto de lo que se ve". [375] Gamma y Metzinger (2021) presentan doce factores en su análisis fenomenológico de la conciencia pura experimentada por los meditadores, incluida la luminosidad; vacío y autoconciencia no egoica; y la conciencia testigo. [373]
...cuando te das cuenta de que la naturaleza de tu mente y el [U]universo no son duales, estás iluminado. [24]
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Medios relacionados con el no dualismo en Wikimedia Commons