El Bhagavad Gita ( / ˈ b ʌ ɡ ə v ə d ˈ ɡ iː t ɑː / ; [1] sánscrito : भगवद्गीता, IPA: [ˌbʱɐɡɐʋɐd ˈɡiːtɑː] , romanizada : bhagavad-gītā , lit. 'canción de dios'), [a] a menudo denominada Gita ( IAST : gītā ), es una escritura hindú , fechada en el siglo II o I a. C., [7] que forma parte de el Mahabharata épico . Es una síntesis de varias corrientes del pensamiento religioso indio, incluido el concepto védico de dharma (deber, acción legítima); yoga basado en samkhya y jnana (percepción, conocimiento); y bhakti (devoción). [8] [b] Tiene una influencia panhindú única como el texto sagrado más destacado y es un texto central en Vedanta y la tradición hindú vaishnava . .
Aunque tradicionalmente se atribuye al sabio Veda Vyasa , el Bhagavad Gita es probablemente una obra compuesta por varios autores. [9] [10] [11] Está ambientado en un marco narrativo de diálogo entre el príncipe Pandava Arjuna y su guía auriga Krishna , un avatar de Vishnu , al inicio de la Guerra de Kurukshetra , incorporando enseñanzas de los Upanishads y la filosofía del yoga samkhya . [6]
Mientras elogia los beneficios del yoga [12] [13] para liberar la esencia interior del hombre de los límites del deseo y de la rueda del renacimiento , [6] el Bhagavad Gita propaga la idea brahmánica de vivir de acuerdo con el propio deber o dharma , en contraste con el ideal ascético de liberación mediante la evitación de todo karma . [12] Enfrentando los peligros de la guerra, Arjuna duda en cumplir con su deber ( dharma ) como guerrero. Krishna lo persuade para que comience la batalla, argumentando que mientras uno sigue su dharma, no debe considerarse a sí mismo como el agente de la acción, sino atribuir todas sus acciones a Dios ( bhakti ). [14] [15]
El Bhagavad Gita postula la existencia de un yo individual ( jivatman ) y un Dios superior (Krishna, Atman/Brahman) en cada ser; [c] el diálogo Krishna-Arjuna ha sido interpretado como una metáfora de un diálogo eterno entre los dos. [d] Numerosos pensadores clásicos y modernos han escrito comentarios sobre el Bhagavad Gita con diferentes puntos de vista sobre su esencia y elementos esenciales, incluyendo la relación entre el yo individual ( jivatman ) y Dios (Krishna) [16] o el yo supremo (Atman/ Brahman ). El Bhagavad Gita menciona, en el capítulo XIII, versículos 24-25, las cuatro formas de ver el yo, interpretadas como cuatro yogas, a saber, a través de la meditación ( raja yoga ), la intuición ( jnana yoga ), el trabajo/acción correcta ( karma yoga ) y la devoción/amor ( bhakti yoga ), una división influyente que fue popularizada por Swami Vivekananda en la década de 1890. [17] [18]
El Gita en el título del Bhagavad Gita significa "canto". Los líderes religiosos y los eruditos interpretan la palabra Bhagavad de varias maneras. En consecuencia, el título ha sido interpretado como "el canto de Dios"; "la palabra de Dios" por las escuelas teístas, [19] "las palabras del Señor", [20] "el Canto Divino", [21] [ página requerida ] [22] y "Canto Celestial" por otros. [23]
En la India, su nombre sánscrito se escribe a menudo como Shrimad Bhagavad Gita o Shrimad Bhagavadgita (श्रीमद् भगवद् गीता o भगवद्गीता), donde el prefijo Shrimad se utiliza para denotar un alto grado de respeto. El Bhagavad Gita no debe confundirse con el Bhagavata Puran , que es uno de los dieciocho Puranas principales que tratan sobre la vida del dios hindú Krishna y varios avatares de Vishnu . [24]
La obra también se conoce como Iswara Gita , Ananta Gita , Hari Gita , Vyasa Gita o Gita. [25]
El texto está generalmente datado en el siglo II o I a. C., [3] [4] [5] [6] aunque algunos eruditos aceptan fechas tan tempranas como el siglo V a. C. [ cita requerida ]
Según Jeaneane Fowler, "la datación del Gita varía considerablemente" y depende en parte de si se acepta que es parte de las primeras versiones del Mahabharata o un texto que se insertó en la epopeya en una fecha posterior. [26] Por lo tanto, se cree que los primeros componentes "sobrevivientes" no son más antiguos que las primeras referencias "externas" que tenemos a la epopeya del Mahabharata . El Mahabharata , el poema más largo del mundo, es en sí mismo un texto que probablemente se escribió y compiló a lo largo de varios cientos de años, datado entre "400 a. C. o un poco antes, y el siglo II d. C., aunque algunos afirman que algunas partes pueden datarse tan tarde como en el 400 d. C.", afirma Fowler. La datación del Gita depende, por tanto, de la datación incierta del Mahabharata . Las fechas reales de composición del Gita siguen sin resolverse. [26]
Según Arthur Basham, el contexto del Bhagavad Gita sugiere que fue compuesto en una época en la que se cuestionaba la ética de la guerra y se estaba popularizando la renuncia a la vida monástica. [27] Esta era surgió después del auge del budismo y el jainismo en el siglo V a. C., y en particular después de la vida semilegendaria de Ashoka en el siglo III a. C. Por lo tanto, la primera versión del Bhagavad Gita puede haber sido compuesta en el siglo III a. C. o después. [27]
Winthrop Sargeant clasifica lingüísticamente el Bhagavad Gita como sánscrito épico-puránico, una lengua que sucede al sánscrito védico y precede al sánscrito clásico. [28] El texto tiene elementos preclásicos ocasionales del sánscrito védico, como aoristos y el prohibitivo mā en lugar del esperado na (no) del sánscrito clásico. [28] Esto sugiere que el texto fue compuesto después de la era Pāṇini , pero antes de que los largos compuestos del sánscrito clásico se convirtieran en la norma. Esto fecharía el texto tal como se transmitió por la tradición oral a los últimos siglos del primer milenio a. C., y la primera versión escrita probablemente al siglo II o III d. C. [28] [29]
Kashi Nath Upadhyaya lo data un poco antes, pero después del surgimiento del budismo, por el cual fue influenciado. Afirma que el Gita siempre fue parte del Mahabharata , y datar este último es suficiente para datar el Gita. [30] Basándose en las fechas estimadas del Mahabharata como lo evidencian las citas exactas del mismo en la literatura budista por Asvaghosa (c. 100 d. C.), Upadhyaya afirma que el Mahabharata , y por lo tanto el Gita, deben haber sido bien conocidos en ese entonces para que un budista lo estuviera citando. [30] [nota 1] Esto sugiere que un terminus ante quem (fecha más reciente) del Gita sería en algún momento anterior al siglo I d. C. [30] Cita citas similares en los textos del dharmasutra, los Brahma sutras y otra literatura para concluir que el Bhagavad Gita fue compuesto en el siglo V o IV a. C. [32] [nota 2]
En la tradición india, el Bhagavad Gita, así como la epopeya Mahabharata de la que forma parte, se atribuyen al sabio Vyasa , [34] cuyo nombre completo era Krishna Dvaipayana, también llamado Veda-Vyasa. [35] Otra leyenda hindú afirma que Vyasa lo narró cuando el señor Ganesha rompió uno de sus colmillos y escribió el Mahabharata junto con el Bhagavad Gita. [9] [36] [nota 3]
Los eruditos consideran a Vyasa como un autor mítico o simbólico, en parte porque Vyasa es también el compilador tradicional de los Vedas y los Puranas , textos que datan de diferentes milenios. [9] [39] [40]
Según Alexus McLeod, un estudioso de la filosofía y los estudios asiáticos, es «imposible vincular el Bhagavad Gita a un solo autor», y puede ser obra de muchos autores. [9] [10] Esta opinión es compartida por el indólogo Arthur Basham , quien afirma que hubo tres o más autores o compiladores del Bhagavad Gita. Esto se evidencia por la mezcla discontinua de versos filosóficos con versos teístas o apasionadamente teístas, según Basham. [11] [nota 4]
JAB van Buitenen , un indólogo conocido por sus traducciones y estudios sobre el Mahabharata , considera que el Bhagavad Gita está tan bien integrado contextual y filosóficamente en el Mahabharata que no era un texto independiente que "de alguna manera se adentrara en la épica". [41] El Bhagavad Gita, afirma van Buitenen, fue concebido y desarrollado por los autores del Mahabharata para "llevar a su clímax y solución el dilema dhármico de una guerra". [41] [nota 5]
Según Dennis Hudson, existe una superposición entre los rituales védicos y tántricos dentro de las enseñanzas que se encuentran en el Bhagavad Gita. [47] Sitúa el Pancaratra Agama en los últimos tres o cuatro siglos del primer milenio a. C., y propone que tanto el tántrico como el védico, el Agama y el Gita, comparten las mismas raíces Vāsudeva-Krishna . [48] Algunas de las ideas del Bhagavad Gita lo conectan con el Shatapatha Brahmana del Yajurveda . El Shatapatha Brahmana , por ejemplo, menciona al Purusha absoluto que habita en cada ser humano.
Según Hudson, una historia en este texto védico destaca el significado del nombre Vāsudeva como el «resplandeciente (deva) que mora (Vasu) en todas las cosas y en quien moran todas las cosas», y el significado de Vishnu como el «actor omnipresente». En el Bhagavad Gita, de manera similar, « Krishna se identificó tanto con Vāsudeva como con Vishnu y sus significados». [49] [nota 6] Las ideas en el centro de los rituales védicos en Shatapatha Brahmana y las enseñanzas del Bhagavad Gita giran en torno a esta Persona absoluta, el absoluto primordial sin género, que es el mismo que el objetivo de Pancaratra Agama y Tantra. [51]
El manuscrito del Bhagavad Gita se encuentra en el sexto libro de los manuscritos del Mahabharata , el Bhisma-parvan . Allí, en la tercera sección, el Gita forma los capítulos 23-40, es decir, 6.3.23 a 6.3.40. [52] El Bhagavad Gita a menudo se conserva y se estudia por sí solo, como un texto independiente con sus capítulos renumerados del 1 al 18. [52] Los manuscritos del Bhagavad Gita existen en numerosas escrituras índicas. [53] Estos incluyen sistemas de escritura que se encuentran actualmente en uso, así como escrituras tempranas como la ahora inactiva escritura Sharada . [53] [54] Se han encontrado manuscritos variantes del Gita en el subcontinente indio . [55] [56] A diferencia de las enormes variaciones en las secciones restantes de los manuscritos supervivientes del Mahabharata , los manuscritos del Gita muestran solo variaciones menores. [55] [56]
Según Gambhirananda, los manuscritos antiguos pueden haber tenido 745 versos, aunque está de acuerdo en que "700 versos es el estándar histórico generalmente aceptado". [57] La opinión de Gambhirananda está respaldada por algunas versiones del capítulo 6.43 del Mahabharata . Según el erudito en exégesis del Gita, Robert Minor, estas versiones afirman que el Gita es un texto donde "Kesava [Krishna] pronunció 574 slokas, Arjuna 84, Sanjaya 41 y Dhritarashtra 1". [58] No se ha encontrado un manuscrito auténtico del Gita con 745 versos. [59] Adi Shankara, en su comentario del siglo VIII, afirma explícitamente que el Gita tiene 700 versos, lo que probablemente fue una declaración deliberada para evitar más inserciones y cambios en el Gita. Desde la época de Shankara, "700 versos" ha sido el punto de referencia estándar para la edición crítica del Gita. Bhagavad Gita. [59]
El Bhagavad Gita es un poema escrito en lengua sánscrita . [60] Sus 700 versos [56] están estructurados en varios metros poéticos indios antiguos , siendo el principal el shloka ( Anushtubh chanda ). Tiene 18 capítulos en total. [61] Cada shloka consta de un pareado, por lo que el texto completo consta de 1.400 líneas. Cada shloka tiene dos versos de cuartos con exactamente ocho sílabas. Cada uno de estos cuartos está organizado a su vez en dos pies métricos de cuatro sílabas cada uno. [60] [nota 7] El verso medido no rima. [62] Si bien el shloka es el metro principal del Gita, despliega otros elementos de la prosodia sánscrita (que se refiere a una de las seis Vedangas, o miembros de las estatuas védicas). [63] En los momentos dramáticos, utiliza el metro tristubh que se encuentra en los Vedas, donde cada línea del pareado tiene dos versos de cuartos con exactamente once sílabas. [62]
El Bhagavad Gita es un diálogo entre Krishna y Arjuna justo antes del inicio de la culminante Guerra de Kurukshetra en la epopeya hindú Mahabharata . [64] [nota 8] Dos ejércitos enormes se han reunido para destruirse mutuamente. El príncipe Pandava Arjuna le pide a su auriga Krishna que conduzca hasta el centro del campo de batalla para poder echar una buena mirada a ambos ejércitos y a todos aquellos "tan ansiosos por la guerra". [66] Ve que algunos de sus enemigos son sus parientes, amigos amados y maestros reverenciados. No quiere luchar para matarlos y, por lo tanto, está lleno de dudas y desesperación en el campo de batalla. [67] Deja caer su arco, se pregunta si debería renunciar y simplemente abandonar el campo de batalla. [66] Se vuelve hacia su auriga y guía a Krishna, en busca de consejo sobre la lógica de la guerra, sus opciones y lo correcto que debe hacer. El Bhagavad Gita es la compilación de las preguntas y dilemas morales de Arjuna y las respuestas y reflexiones de Krishna que profundizan en una variedad de conceptos filosóficos. [66] [68] [69]
El diálogo compilado va mucho más allá de la "razón de ser de la guerra"; toca muchos dilemas éticos humanos, cuestiones filosóficas y opciones de vida. [66] [70] Según Flood y Martin, aunque el Gita está ambientado en el contexto de una epopeya de guerra, la narrativa está estructurada para aplicarse a todas las situaciones; lidia con preguntas sobre "quiénes somos, cómo deberíamos vivir nuestras vidas y cómo deberíamos actuar en el mundo". [71] Según Huston Smith, profundiza en preguntas sobre el "propósito de la vida, la crisis de la identidad propia, el Ser humano, los temperamentos humanos y las formas de búsqueda espiritual". [72]
El Bhagavad Gita postula la existencia de dos seres en un individuo, [c] y su presentación del diálogo entre Krishna y Arjuna ha sido interpretada como una metáfora de un diálogo eterno entre los dos. [d]
El Bhagavad Gita es una síntesis de las tradiciones védicas y no védicas, [75] [b] [e] reconciliando la renuncia con la acción argumentando que son inseparables; mientras se sigue el propio dharma, uno no debe considerarse a sí mismo como el agente de la acción, sino atribuir todas las propias acciones a Dios. [14] [76] Es un texto brahmánico que utiliza la terminología shramánica y yóguica para propagar la idea brahmánica de vivir de acuerdo con el propio deber o dharma , en contraste con el ideal ascético de liberación evitando todo karma. [12] Según Hiltebeitel, el Bhagavad Gita es el logro sellado de la síntesis hindú , [77] la síntesis de la ideología brahmánica ( dharma ) con las tradiciones no brahmánicas (bhakti, yoga).
El Bhagavad Gita analiza y sintetiza la renuncia basada en el sramana y el yoga, la vida familiar basada en el dharma y el teísmo basado en la devoción, intentando "forjar una armonía" entre estos tres caminos. [78] [e] Lo hace en un marco que aborda la cuestión de qué constituye el camino virtuoso que es necesario para la liberación espiritual o la liberación de los ciclos de renacimiento ( moksha ), [79] [80] incorporando varias tradiciones religiosas, [81] [82] [78] incluyendo ideas filosóficas de los Upanishads [83] [6] la filosofía del yoga samkhya , [6] y el bhakti , incorporando el bhakti en el Vedanta . [77] Como tal, neutraliza la tensión entre el orden mundial brahmánico con sus instituciones sociales basadas en castas que mantienen unida a la sociedad, y la búsqueda de la salvación por parte de los ascetas que han abandonado la sociedad. [84]
El conocimiento es ciertamente mejor que la práctica;
la meditación es superior al conocimiento;
la renuncia al fruto de la acción es mejor que la meditación;
la paz sigue inmediatamente a la renuncia.
Bhagavad Gita, capítulo XII, verso 12 [85]
Según Gavin Flood y Charles Martin, el Bhagavad Gita rechaza el camino shramánico de la no acción, enfatizando en cambio "la renuncia a los frutos de la acción". [13] Según Gavin Flood, las enseñanzas del Bhagavad Gita difieren de otras religiones indias que fomentan la austeridad extrema y la autotortura de varias formas ( karsayanta ). El Bhagavad Gita desaprueba esto, afirmando que no solo va en contra de la tradición sino también en contra del propio Krishna, porque "Krishna habita dentro de todos los seres, al torturar el cuerpo el asceta lo estaría torturando a él", afirma Flood. Incluso un monje debe esforzarse por la "renunciación interna" en lugar de las pretensiones externas. [86] Además, afirma que el jefe de familia dhármico puede lograr los mismos objetivos que el monje renunciante a través de la "renuncia interna" o la "acción sin motivo". [79] [nota 9] Uno debe hacer lo correcto porque ha determinado que es correcto, afirma el Bhagavad Gita, sin anhelar sus frutos, sin preocuparse por los resultados, la pérdida o la ganancia. [88] [89] [90] Los deseos, el egoísmo y el ansia de frutos pueden desviar la vida espiritual. [89] [f]
El Bhagavad Gita es parte del Prasthanatrayi , [94] [95] que también incluye los Upanishads y los Brahma sutras , los textos fundamentales de la escuela Vedanta de la filosofía hindú. [96] [g]
El Bhagavad Gita es un texto reverenciado en la tradición vaishnava , [97] [98] [99] [100] [101] principalmente a través de los comentarios del Vedanta vaishnava escritos sobre él, [101] aunque el texto en sí también se celebra en los Puranas, por ejemplo, el Gita Mahatmya del Varaha Purana . [h] Mientras que los Upanishads se centran más en el conocimiento y la identidad del yo con Brahman, el Bhagavad Gita cambia el énfasis hacia la devoción y la adoración de una deidad personal, específicamente Krishna. [16] Hay versiones alternativas del Bhagavad Gita (como la que se encuentra en Cachemira), pero el mensaje básico detrás de estos textos no está distorsionado. [55] [102] [103]
Si bien el hinduismo es conocido por su diversidad y la síntesis que se deriva de él, el Bhagavad Gita tiene una influencia panhindú única. [104] [105] [i] Gerald James Larson , un indólogo y erudito en filosofía hindú clásica , afirma que "si hay un texto que se acerca a encarnar la totalidad de lo que es ser hindú , sería el Bhagavad Gita". [106] [107]
Sin embargo, según Robinson, "cada vez más los estudiosos reconocen que la extraordinaria prominencia del Bhagavad Gita es una característica de la modernidad a pesar del desacuerdo sobre la fecha en la que se volvió dominante". [108] Según Eric Sharpe, este cambio comenzó en la década de 1880 y se volvió prominente después de 1900. [108] Según Arvind Sharma, el Bhagavad Gita siempre fue una escritura importante, pero se volvió prominente en la década de 1920. [108]
Con su traducción y estudio por parte de eruditos occidentales a principios del siglo XVIII, el Bhagavad Gita ganó una creciente apreciación y popularidad en Occidente . [web 1] Las nuevas interpretaciones del Gita, junto con la apologética del mismo, han sido parte de los movimientos revisionistas y de renovación de la era moderna dentro del hinduismo. [109] Según Ronald Neufeldt, fue la Sociedad Teosófica la que dedicó mucha atención y energía a la interpretación alegórica del Gita, junto con textos religiosos de todo el mundo, después de 1885 y le dio los escritos de HP Blavatsky, Subba Rao y Anne Besant. [110] Su intento fue presentar su "religión universalista". Estos escritos teosóficos de finales del siglo XIX llamaban al Bhagavad Gita un "camino de verdadera espiritualidad" y "no enseña nada más que la base de todo sistema de filosofía y esfuerzo científico", triunfando sobre otros "caminos Samkhya" del hinduismo que "han degenerado en superstición y han desmoralizado a la India al alejar a la gente de la acción práctica". [110]
Los neohindúes y los nacionalistas hindúes han celebrado el Bhagavad Gita como un libro que contiene la esencia del hinduismo y han tomado el énfasis del Bhagavad Gita en el deber y la acción como una pista para su activismo en pro del nacionalismo y la independencia de la India. [111] [112] Bankim Chandra Chatterjee (1838-1894) desafió la literatura orientalista sobre el hinduismo y ofreció sus interpretaciones del Bhagavad Gita, afirma Ajit Ray. [113] [114] Bal Gangadhar Tilak (1856-1920) interpretó las enseñanzas del karma yoga del Bhagavad Gita como una "doctrina de liberación" enseñada por el hinduismo, [115] mientras que Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) afirmó que el Bhagavad Gita enseña una religión universalista y la "esencia del hinduismo" junto con la "esencia de todas las religiones", en lugar de una religión privada. [111]
Las obras de Vivekananda (1863-1902) contenían numerosas referencias al Bhagavad Gita, como sus conferencias sobre los cuatro yogas: Bhakti, Jnana, Karma y Raja. [116] A través del mensaje del Bhagavad Gita, Vivekananda intentó energizar al pueblo de la India para que recuperara su identidad latente pero fuerte. [117] Aurobindo (1872-1950) vio el Bhagavad Gita como una "escritura de la religión futura" y sugirió que el hinduismo había adquirido una relevancia mucho más amplia a través del Bhagavad Gita. [118]
[23] Quien de esta manera conoce el Espíritu
y la naturaleza material, junto con las cualidades [guna],
en cualquier etapa de transmigración en la que pueda existir,
no nace de nuevo.
[24] Algunos perciben al Ser en el Ser
Por el Ser a través de la meditación;
Otros por la disciplina del Sankhya
Y aún otros por el yoga de la acción.
[25] Sin embargo, otros, sin saber esto,
Adoran, habiéndolo oído de otros,
Y también cruzan más allá de la muerte,
Dedicados a lo que han oído.
Bhagavad Gita, capítulo XIII, versículos 23-25 [119]
Mientras que los Upanishads se refieren al yoga como uncir o restringir la mente, [120] el tema del capítulo 6 de BG, el Bhagavad Gita introduce "los famosos tres tipos de yoga, 'conocimiento' ( jnana ), 'acción' ( karma ), y 'amor' ( bhakti ). [121] BG XIII versos 23-25 menciona cuatro tipos de yoga, o formas de ver el yo, añadiendo la meditación a los tres yogas. [8] Sin embargo, la práctica de dhyana (meditación), es una parte de los tres caminos clásicos en el hinduismo. [122] [123] El conocimiento o la visión, discernir el verdadero yo ( purusha ) de la materia y los deseos materiales ( prakriti ), es el verdadero objetivo del yoga clásico , en el que la meditación y la visión no se pueden separar. Además, el Gita "rechaza el camino budista y jainista de la no acción, enfatizando en cambio la renuncia a los frutos de la acción" [13] y la devoción a la Krishna. [124]
La presentación sistemática del monoteísmo hindú dividido en estos cuatro caminos o "Yogas" es moderna, defendida por Swami Vivekananda desde la década de 1890 en sus libros sobre Jnana Yoga , Karma Yoga , Bhakti Yoga y Raja Yoga , enfatizando el Raja Yoga como el logro supremo del yoga. [17] [18] Vivekananda, quien se inspiró fuertemente en el Gita, vio todos los caminos espirituales como iguales. [125] Sin embargo, Vivekananda también señaló que "La reconciliación de los diferentes caminos del Dharma y el trabajo sin deseo o apego, estas son las dos características especiales del Gita". [126] De manera similar, Cornille afirma que el Gita afirma que el camino de Bhakti (devoción) es el más importante y el más fácil de todos. [127]
Según Huston Smith , un notable neovedantino , refiriéndose al BG XIII verso 23-25, el Bhagavad Gita menciona cuatro maneras de ver al yo, basadas en la premisa Samkhya de que las personas nacen con diferentes temperamentos y tendencias ( guṇa ). [8] Algunas personas son más reflexivas e intelectuales, algunas son efectivas y se involucran con sus emociones, algunas están impulsadas por la acción, pero otras prefieren la experimentación y explorar lo que funciona. [8] Según Smith, el BG XIII verso 24-25 enumera cuatro caminos espirituales diferentes para cada tipo de personalidad respectivamente: el camino del conocimiento ( jnana yoga ), el camino de la devoción ( bhakti yoga ), el camino de la acción ( karma yoga ) y el camino de la meditación ( raja yoga ). [8]
Los comentaristas medievales discutían qué camino tenía prioridad. [128] Según Robinson, los comentaristas modernos han interpretado el texto como si se abstuviera de insistir en un único marga (camino) correcto hacia la espiritualidad. [129] Según Upadhyaya, el Bhagavad Gita afirma que ninguno de estos caminos hacia la realización espiritual es "intrínsecamente superior o inferior", sino que "convergen en uno y conducen al mismo objetivo". [130]
El Bhagavad Gita contiene 18 capítulos y 700 versos que se encuentran en el Bhishma Parva del poema épico Mahabharata. [131] [web 2] Debido a las diferencias en las recensiones , los versos del Gita pueden estar numerados en el texto completo del Mahabharata como capítulos 6.25–42 o como capítulos 6.23–40. [web 3] El número de versos en cada capítulo varía en algunos manuscritos del Gita descubiertos en el subcontinente indio. Sin embargo, las lecturas variantes son relativamente pocas en contraste con las numerosas versiones del Mahabharata en las que se encuentra incrustado. [56]
El Bhagavad Gita original no tiene títulos de capítulos. Sin embargo, algunas ediciones en sánscrito que separan el Gita de la epopeya como texto independiente, así como los traductores, añaden títulos de capítulos. [132] [web 3] Por ejemplo, Swami Chidbhavananda describe cada uno de los dieciocho capítulos como un yoga separado porque cada capítulo, como el yoga, "entrena el cuerpo y la mente". Titula el primer capítulo "Arjuna Vishada Yogam" o el "Yoga del abatimiento de Arjuna". [133] Sir Edwin Arnold tituló este capítulo en su traducción de 1885 como "La angustia de Arjuna". [20] [nota 10]
Los capítulos son:
Los traductores han titulado el primer capítulo de diversas formas: Arjuna Vishada-yoga , Prathama Adhyaya , La angustia de Arjuna , La guerra interna o El dolor de Arjuna . [20] [136] [137] El Bhagavad Gita comienza con la presentación del escenario del campo de batalla de Kurukshetra. Dos ejércitos masivos que representan diferentes lealtades e ideologías se enfrentan a una guerra catastrófica. Con Arjuna está Krishna, no como participante en la guerra, sino solo como su auriga y consejero. Arjuna le pide a Krishna que mueva el carro entre los dos ejércitos para poder ver a aquellos "ansiosos por esta guerra". Ve a familiares y amigos en el lado enemigo. Arjuna está angustiado y triste. [138] La cuestión la plantea Arvind Sharma : "¿Es moralmente apropiado matar?" [139] Este y otros dilemas morales del primer capítulo se sitúan en un contexto en el que la epopeya hindú y Krishna ya han ensalzado la ahimsa (no violencia) como la virtud más alta y divina del ser humano. [139] Arjuna siente que la guerra es mala y cuestiona su moralidad. Se pregunta si es noble renunciar y marcharse antes de que comience la violencia, o si debería luchar, y por qué. [138]
Obras sin expectativas de resultados
॥ कर्मण्येवाधिकारस्ते मा फलेषु कदाचन ।
Más información ि॥Uno tiene derecho a cumplir con su deber esperado,
pero no tiene derecho a los frutos de la acción;
uno no debe considerarse el hacedor de la acción,
ni debe apegarse a la inacción.- Bhagavad Gita 2: 47
Los traductores titulan el capítulo como Sankhya Yoga , El libro de las doctrinas , la autorrealización o El yoga del conocimiento (y la filosofía) . [20] [136] [137] El segundo capítulo comienza las discusiones filosóficas y las enseñanzas que se encuentran en el Gita. El guerrero Arjuna, cuyo pasado se había centrado en aprender las habilidades de su profesión, ahora se enfrenta a una guerra sobre la que tiene dudas. Lleno de introspección y preguntas sobre el significado y el propósito de la vida, le pregunta a Krishna sobre la naturaleza de la vida, el Ser, la muerte, la otra vida y si existe un significado y una realidad más profundos. [140] Krishna le enseña a Arjuna sobre la naturaleza eterna del alma (atman) y la naturaleza temporal del cuerpo, aconsejándole que realice su deber de guerrero con desapego y sin pena. El capítulo resume la idea hindú del renacimiento, el samsara, el Ser eterno en cada persona (Ser), el Ser universal presente en todos, varios tipos de yoga, la divinidad interior, la naturaleza del conocimiento del Ser y otros conceptos. [140] Las ideas y conceptos del segundo capítulo reflejan el marco de las escuelas Samkhya y Yoga de la filosofía hindú . Este capítulo es una descripción general de los dieciséis capítulos restantes del Bhagavad Gita. [140] [141] [142] Mahatma Gandhi memorizó los últimos 19 versos del segundo capítulo, considerándolos como sus compañeros en su movimiento no violento por la justicia social durante el gobierno colonial. [143]
Los traductores titulan el capítulo como Karma yoga , Virtud en el trabajo , Servicio desinteresado o El yoga de la acción . [20] [136] [137] Después de escuchar las enseñanzas espirituales de Krishna en el Capítulo 2, Arjuna se confunde más y regresa al predicamento que enfrenta. Se pregunta si luchar en la guerra "no es tan importante después de todo" dada la visión general de Krishna sobre la búsqueda de la sabiduría espiritual. Krishna responde que no hay forma de evitar la acción (karma) ya que la abstención del trabajo también es una acción. [144] Krishna afirma que Arjuna debe comprender y cumplir con su deber (dharma) porque todo está conectado por la ley de causa y efecto. Todo hombre o mujer está atado por la actividad. Aquellos que actúan egoístamente crean la causa kármica y, por lo tanto, están atados al efecto que puede ser bueno o malo. [144] Aquellos que actúan desinteresadamente por la causa correcta y se esfuerzan por cumplir con su deber dhármico están haciendo el trabajo de Dios. [144] Quienes actúan sin ansiar frutos están libres de los efectos kármicos porque los resultados nunca los motivan. Cualquiera que sea el resultado, no los afecta. Su felicidad viene de adentro, y el mundo externo no los molesta. [144] [145] Según Flood y Martin, a partir del capítulo 3 se desarrolla “una respuesta teológica al dilema de Arjuna”. [146]
Los traductores titulan el cuarto capítulo como Jñāna–Karma-Sanyasa yoga , La religión del conocimiento , la sabiduría en acción o El yoga de la renuncia a la acción a través del conocimiento . [20] [136] [137] Krishna revela que ha enseñado este yoga a los sabios védicos. Arjuna pregunta cómo Krishna pudo hacer esto, cuando esos sabios vivieron hace tanto tiempo, y Krishna nació más recientemente. Krishna le recuerda que todos están en el ciclo de renacimientos, y aunque Arjuna no recuerda sus nacimientos anteriores, él sí. Siempre que el dharma declina y el propósito de la vida es olvidado por el Hombre, dice Krishna, él regresa para restablecer el dharma. [nota 11] Cada vez que regresa, enseña acerca del Ser interior en todos los seres. Los últimos versos del capítulo vuelven a la discusión sobre la acción sin motivo y la necesidad de determinar la acción correcta, realizándola como nuestro dharma (deber) mientras renunciamos a los resultados, las recompensas y los frutos. La acción externa simultánea con la renuncia interna, afirma Krishna, es el secreto de la vida de libertad. La acción conduce al conocimiento, mientras que la acción desinteresada conduce a la conciencia espiritual, afirman los últimos versos de este capítulo. [147] El capítulo 4 es la primera vez que Krishna comienza a revelar su naturaleza divina a Arjuna. [148] [149]
Los traductores titulan este capítulo como Karma-Sanyasa yoga , Religión mediante la renuncia a los frutos de las obras , Renunciar y regocijarse , o El yoga de la renuncia . [20] [136] [137] El capítulo comienza presentando la tensión en la tradición india entre la vida de sannyasa (monjes que han renunciado a su hogar y a los apegos mundanos) y la vida de grihastha (jefe de familia). Arjuna le pregunta a Krishna qué camino es mejor. [150] Krishna responde que ambos son caminos hacia la misma meta, pero el camino de la "acción y el servicio desinteresados" con renuncia interna es mejor. Los diferentes caminos, dice Krishna, apuntan al Autoconocimiento y, si se siguen adecuadamente, conducen a él. Este conocimiento conduce a la Divinidad universal y trascendente, la esencia divina en todos los seres, a Brahman, a Krishna mismo. Los versos finales del capítulo afirman que los autoconscientes que han alcanzado la autorrealización viven sin miedo, ira o deseo. Son libres en su interior, siempre. [151] [152] El capítulo 5 muestra signos de interpolaciones y contradicciones internas. Por ejemplo, afirma Arthur Basham, los versos 5.23-28 afirman que la meta espiritual de un sabio es realizar el Brahman impersonal, pero el siguiente verso 5.29 afirma que la meta es realizar al Dios personal que es Krishna. [11]
No son aquellos que carecen de energía
ni aquellos que se abstienen de actuar,
sino aquellos que trabajan sin esperar una recompensa
, quienes alcanzan la meta de la meditación.
Ésa es la verdadera renuncia ( sanyāsā ).
—Bhagavad Gita 6.1
Eknath Easwaran [153] [nota 12]
Los traductores titulan el sexto capítulo como Dhyana yoga , Religión por autocontrol , La práctica de la meditación o El yoga de la meditación . [20] [136] [137] El capítulo comienza como una continuación de las enseñanzas de Krishna sobre el trabajo desinteresado y la personalidad de alguien que ha renunciado a los frutos que se encuentran en el capítulo 5. Krishna dice que esas personas autorrealizadas son imparciales con amigos y enemigos, están más allá del bien y del mal, igualmente dispuestas con quienes las apoyan o se oponen a ellas porque han alcanzado la cumbre de la conciencia. Los versos 6.10 y siguientes proceden a resumir los principios del yoga y la meditación en un formato similar pero más simple que el Yogasutra de Patanjali . Analiza quién es un verdadero yogui y qué se necesita para alcanzar el estado en el que uno no alberga rencor hacia nadie. [159] [160] El verso 6.47 enfatiza el significado de la fe del alma y el servicio amoroso a Krishna como la forma más alta de yoga. [161]
Los traductores titulan este capítulo como Jnana–Vijnana yoga , Religión por Discernimiento , Sabiduría a partir de la Realización o El Yoga del Conocimiento y el Juicio . [20] [136] [137] El séptimo capítulo se abre con Krishna continuando su discurso. Habla de jnana (conocimiento) y vijnana (realización, comprensión) utilizando el marco Prakriti - Purusha (materia-Ser) de la escuela Samkhya de filosofía hindú, y el marco Maya - Brahman de la escuela Vedanta . El capítulo afirma que el mal es la consecuencia de la ignorancia y el apego a lo impermanente, la elusiva Maya. Maya es descrita como difícil de superar, pero aquellos que confían en Krishna pueden cruzar fácilmente más allá de Maya y alcanzar moksha . Afirma que el autoconocimiento y la unión con Purusha (Krishna) son las metas más altas de cualquier búsqueda espiritual. [162]
Los traductores titulan el capítulo como Aksara –Brahma yoga , Religión por devoción al Dios Supremo Único , La Deidad Eterna , o El Yoga del Brahman Imperecedero . [20] [136] [137] El capítulo comienza con Arjuna haciendo preguntas como qué es Brahman y cuál es la naturaleza del karma . Krishna afirma que su propia naturaleza más alta es el Brahman imperecedero y que vive en cada criatura como el adhyatman . Cada ser tiene un cuerpo impermanente y un Ser eterno, y que "Krishna como Señor" vive dentro de cada criatura. El capítulo analiza la cosmología, la naturaleza de la muerte y el renacimiento. [163] Este capítulo contiene la escatología del Bhagavad Gita. Se describen la importancia del último pensamiento antes de la muerte, las diferencias entre los mundos material y espiritual, y los caminos de luz y oscuridad que toma un Ser después de la muerte. [163] Krishna le aconseja a Arjuna que enfoque la mente en la Deidad Suprema dentro del corazón a través del yoga, incluyendo pranayama y el canto del mantra sagrado " Om " para asegurar la concentración en Krishna en el momento de la muerte. [164]
Los traductores titulan el noveno capítulo como Raja – Vidya –Raja–Guhya yoga , Religión por el Conocimiento Real y el Misterio Real , El Camino Real o El Yoga de la Ciencia Soberana y el Secreto Soberano . [20] [136] [137] El capítulo 9 comienza con Krishna continuando su discurso mientras Arjuna escucha. Krishna afirma que está en todas partes y en todo en una forma no manifestada, pero que no está limitado de ninguna manera por ellas. Los eones terminan, todo se disuelve y luego él recrea otro eón sometiéndolos a las leyes de Prakriti (la naturaleza). [165] Se equipara a sí mismo con ser el padre y la madre del universo, con ser el Om , con los tres Vedas, con la semilla, la meta de la vida, el refugio y la morada de todos. El capítulo recomienda la adoración devocional de Krishna. [165] Según el teólogo Christopher Southgate, los versos de este capítulo del Gita son panenteístas , [166] mientras que el físico y filósofo alemán Max Bernhard Weinstein considera que la obra es pandeísta . [167] De hecho, puede que no sea ninguno de ellos, y su contenido puede no tener definición con los términos occidentales desarrollados previamente.
Los traductores titulan el capítulo como Vibhuti-Vistara-yoga , Religión por las Perfecciones Celestiales , Esplendor Divino o El Yoga de las Manifestaciones Divinas . [20] [136] [137] Cuando Arjuna pregunta por la opulencia (Vibhuti) de Krishna, explica cómo todas las entidades son sus formas. Revela su ser divino con mayor detalle como la causa última de toda la existencia material y espiritual, como alguien que trasciende todos los opuestos y que está más allá de cualquier dualidad. Sin embargo, a instancias de Arjuna, Krishna declara que las siguientes son sus mayores opulencias: Él es el atman en todos los seres, el Ser más íntimo de Arjuna, el compasivo Vishnu, Surya , Indra, Shiva-Rudra, Ananta, Yama, así como el Om, los sabios védicos, el tiempo, el mantra Gayatri y la ciencia del Autoconocimiento. Krishna dice: “Entre los Pandavas, yo soy Arjuna”, lo que implica que Él se manifiesta en todos los seres, incluido Arjuna. También dice que Él es Rama cuando dice: “Entre los que empuñan armas, yo soy Rama”. Arjuna acepta a Krishna como el purushottama (Ser Supremo). [168]
Los traductores titulan el capítulo como Vishvarupa–Darshana yoga , La manifestación de lo Uno y Múltiple , La visión cósmica o El yoga de la visión de la forma cósmica . [20] [136] [137] A petición de Arjuna, Krishna muestra su "forma universal" ( Viśvarūpa ). [169] Arjuna le pide a Krishna que vea al Eterno con sus propios ojos. Krishna entonces le "da" un ojo "celestial" para que pueda reconocer la Vishvarupa de todas las formas del Dios Supremo Vishnu o Krishna. Arjuna ve la forma divina, con su rostro girado hacia todos lados como si la luz de mil soles estallara repentinamente en el cielo. Y no ve ni fin, ni medio ni principio. Y ve a los dioses y a la multitud de seres contenidos en su interior. Él también ve al Señor de los dioses y del universo como el Señor del tiempo , que devora a sus criaturas en sus "fauces". Y ve a la gente corriendo hacia su perdición a toda prisa. Y el Exaltado dice que incluso los luchadores están todos condenados a muerte. Y él, Arjuna, es su instrumento para matar a aquellos que ya están "asesinados" por él. Arjuna junta sus manos temblando y adora al Altísimo. Esta es una idea que se encuentra en el Rigveda y en muchos textos hindúes posteriores, donde es un simbolismo para el atman (Ser) y Brahman (Realidad Absoluta) que impregna eternamente a todos los seres y toda la existencia. [170] [171] El capítulo 11, afirma Eknath Eswaran, describe a Arjuna entrando primero en savikalpa samadhi (una forma particular), y luego en nirvikalpa samadhi (una forma universal) mientras obtiene una comprensión de Krishna. Una parte del versículo de este capítulo fue recitado por J. Robert Oppenheimer en un documental televisivo de 1965 sobre la bomba atómica. [169]
Los traductores titulan este capítulo como Bhakti yoga , La religión de la fe , El camino del amor o El yoga de la devoción . [20] [136] [137] En este capítulo, Krishna glorifica el camino del amor y la devoción a Dios. Krishna describe el proceso del servicio devocional (Bhakti yoga). El traductor Eknath Easwaran contrasta este "camino del amor" con el "camino del conocimiento" enfatizado por los Upanishads, diciendo que "cuando se ama a Dios en [un] aspecto personal, el camino es mucho más fácil". Él puede ser proyectado como "un padre misericordioso, una madre divina, un amigo sabio, un amado apasionado o incluso un niño travieso". [172] El texto afirma que combinar "la acción con la renuncia interior" con el amor de Krishna como un Dios personal conduce a la paz. En los últimos ocho versos de este capítulo, Krishna declara que ama a aquellos que tienen compasión por todos los seres vivos, están contentos con lo que sea que se les presente y viven una vida desapegada, imparcial y desinteresada, sin ser afectados por el placer o el dolor fugaces, sin ansiar elogios ni deprimirse por las críticas. [172] [173]
Los traductores titulan este capítulo como Ksetra–Ksetrajna Vibhaga yoga , Religión por separación de materia y espíritu , El campo y el conocedor , o El yoga de la diferencia entre el campo y el conocedor del campo . [20] [136] [137] El capítulo se abre con Krishna continuando su discurso. Describe la diferencia entre el cuerpo físico transitorio y perecedero ( kshetra ) y el Ser eterno inmutable ( kshetrajna ). La presentación explica la diferencia entre ahamkara (ego) y atman (Ser), de ahí entre la conciencia individual y la conciencia universal. El conocimiento del verdadero ser de uno está vinculado a la realización del Ser. [174] [175] El capítulo 13 del Bhagavad Gita ofrece la enunciación más clara de la filosofía Samkhya , afirma Basham, al explicar la diferencia entre el campo (mundo material) y el conocedor (Ser), prakriti y purusha . [176] Según Miller, este es el capítulo que “redefine el campo de batalla como el cuerpo humano, el reino material en el que uno lucha por conocerse a sí mismo” donde los dilemas humanos se presentan como un “campo simbólico de guerra interior”. [177]
Los traductores titulan el capítulo catorce como Gunatraya–Vibhaga yoga , Religión por separación de las cualidades , Las fuerzas de la evolución o El yoga de la división de los tres gunas . [20] [136] [137] Krishna continúa su discurso del capítulo anterior. Krishna explica la diferencia entre purusha y prakriti , asignando las experiencias humanas a tres guṇas (tendencias, cualidades). [178] Estos se enumeran como sattva , rajas y tamas . Todos los pensamientos, palabras y acciones están llenos de sattva (veracidad, pureza, claridad), rajas (movimiento, energía, pasión) o tamas (oscuridad, inercia, estabilidad). Estos gunas influyen en los renacimientos futuros, con sattva conduciendo a estados superiores, rajas a la existencia material continua y tamas a formas de vida inferiores. [179] Quien entiende todo lo que existe como la interacción de estos tres estados del ser puede obtener conocimiento, trascender los tres gunas y alcanzar la liberación. [180] Cuando Arjuna le preguntó cómo reconoce a quien ha conquistado los tres gunas, Krishna responde que es aquel que permanece tranquilo y sereno cuando un guna "surge", que siempre mantiene la ecuanimidad, que es firme en la alegría y la tristeza, que permanece igual cuando es injuriado o admirado, que renuncia a toda acción (del ego), que se desapega del poder de los gunas. La liberación también puede alcanzarse mediante la devoción inquebrantable a Krishna, que permite trascender los tres gunas y volverse uno con Brahman. Todos los fenómenos y personalidades individuales son, por lo tanto, una combinación de los tres gunas en proporciones variables y siempre cambiantes. Los gunas afectan al ego, pero no al Ser, según el texto. [178] Este capítulo también se basa en las teorías del Samkhya. [181] [182] [183]
Los traductores titulan el capítulo como Purushottama yoga , Religión mediante el logro del Krishna Supremo , el Ser Supremo o El yoga del Purusha Supremo . [20] [136] [137] El capítulo quince expone la teología de Krishna, en la tradición Vaishnava Bhakti del hinduismo. Krishna analiza la naturaleza de Dios en la que Krishna no solo trasciende el cuerpo impermanente (materia) sino que también trasciende el atman ( Ser ) en cada ser. [184] El capítulo utiliza la metáfora del árbol Ashvattha (baniano) para ilustrar los enredos del mundo material, enfatiza el desapego como medio para la liberación, resalta la importancia del verdadero conocimiento y explica que quienes realizan este conocimiento trascienden la necesidad de rituales védicos. Sigue una imagen de un árbol al revés con raíces en el cielo, sin principio ni fin. Es necesario cortar sus brotes (objetos de los sentidos), ramas y raíz sólida con el hacha de la ecuanimidad y el desapego y así llegar a la persona original ( adyam purusham ). [185] Más tarde, Krishna dice que es conocido como Purushottama tanto en el lenguaje común como en el Veda, sosteniendo y gobernando todo el mundo triple y que es más grande que el kshara (perecedero), que incluye a todos los seres vivos, y el akshara (imperecedero), que está más allá del kshara. Quien verdaderamente reconoce esto ha alcanzado la meta última. [186] Según Franklin Edgerton, los versos de este capítulo, en asociación con versos selectos de otros capítulos, hacen que la metafísica del Bhagavad Gita sea dualista . Sin embargo, su tesis general, según Edgerton, es más compleja porque otros versos enseñan las doctrinas Upanishads y "a través de su Dios, el Bhagavad Gita parece llegar después de todo a un monismo último; la parte esencial, el elemento fundamental, en todo, es después de todo Uno: es Dios". [187]
Los traductores titulan el capítulo como Daivasura–Sampad–Vibhaga yoga , La separación de lo divino y lo no divino , Dos caminos , o El yoga de la división entre lo divino y lo demoníaco . [20] [136] [137] Según Easwaran, este es un capítulo inusual donde Krishna describe dos tipos de naturaleza humana: divina ( daivi sampad ), que conduce a la felicidad, y demoníaca ( asuri sampad ), que conduce al sufrimiento. Afirma que la veracidad, el autocontrol, la sinceridad, el amor por los demás, el deseo de servir a los demás, el desapegarse, evitar la ira, evitar el daño a todas las criaturas vivientes, la justicia, la compasión y la paciencia son marcas de la naturaleza divina. Lo opuesto a estos son demoníacos, como la crueldad, la vanidad, la hipocresía y la inhumanidad, afirma Krishna. [188] [189] [190] Algunos de los versos del capítulo 16 pueden ser polémicas dirigidas contra las religiones indias en competencia, según Basham. [27] La tradición competidora puede ser la de los materialistas ( Charvaka ), afirma Fowler. [190]
Los traductores titulan el capítulo como Shraddhatraya-Vibhaga yoga , Religión por los tres tipos de fe , El poder de la fe o El yoga de la triple fe . [20] [136] [137] Krishna califica varios aspectos de la vida humana, incluyendo la fe, los pensamientos, las acciones y los hábitos alimenticios, en relación con los tres gunas (modos): sattva (bondad), rajas (pasión) y tamas (ignorancia). Krishna explica cómo estos modos influyen en diferentes aspectos del comportamiento humano y la espiritualidad, y cómo uno puede alinearse con el modo de la bondad para avanzar en su viaje espiritual. El verso final del Capítulo enfatiza que la fe genuina ( shraddha ) es esencial para el crecimiento espiritual. Las acciones sin fe no tienen sentido, tanto en el reino material como en el espiritual, destacando la importancia de la fe en el propio viaje espiritual. [191]
Los traductores titulan el capítulo como Moksha–Sanyasa yoga , Religión por liberación y renuncia , Libertad y renuncia , o El yoga de la liberación y la renuncia . [20] [136] [137] En el capítulo final y más largo, el Bhagavad Gita ofrece un resumen final de sus enseñanzas en los capítulos anteriores. [192] Da una visión general completa de las enseñanzas del Bhagavad Gita, destacando la autorrealización, el deber y la entrega a Krishna para alcanzar la liberación y la paz interior. [193] Comienza con la discusión de las búsquedas espirituales a través de sannyasa (renuncia, vida monástica) y las búsquedas espirituales mientras se vive en el mundo como cabeza de familia. Enseña " karma-phala-tyaga " (renuncia a los frutos de las acciones), enfatizando la renuncia al apego a los resultados de las acciones y el desempeño de los deberes con altruismo y devoción. [194]
El dharma es un paradigma destacado del Mahabharata y también se hace referencia a él en el Bhagavad Gita. El término dharma tiene varios significados. [195] Fundamentalmente, se refiere a lo que es correcto o justo. [195] Contextualmente, también significa la esencia del "deber, la ley, la clase, las normas sociales, el ritual y el cosmos mismo" en el texto, en el sentido de "la forma en que deberían ser las cosas en todas estas diferentes dimensiones". [195] Según Zaehner, el término dharma significa "deber" en el contexto del Bhagavad Gita ; en el verso 2.7, se refiere a "lo correcto [y lo incorrecto]", y en 14.27 a la "ley eterna de la rectitud". [196]
Según el indólogo Paul Hacker, pocos versos del Bhagavad Gita tratan del dharma, pero el tema del dharma es de gran importancia. [197] En el Capítulo 1, respondiendo al desaliento de Arjuna , Krishna le pide que siga su sva-dharma , [198] "el dharma que pertenece a un hombre en particular (Arjuna) como miembro de un varna en particular (es decir, el kshatriya , el varna guerrero)". [114] Según Paul Hacker, el término dharma tiene significados adicionales en el contexto de Arjuna. Es más ampliamente, el "deber" y un "acto metafísicamente congelado" para Arjuna. [199] Según la indóloga Jacqueline Hirst, el tema del dharma es "de importancia solo al principio y al final del Gita" y esto puede haber sido una forma de vincular quizás el Gita con el contexto del Mahabharata . [200]
Según Malinar, "la crisis de Arjuna y algunos de los argumentos presentados para llamarlo a la acción están conectados con los debates sobre la guerra y la paz en el Udyoga Parva ". [201] El Udyoga Parva presenta muchos puntos de vista sobre la naturaleza de un guerrero, su deber y lo que exige una acción heroica. Mientras que Duryodhana lo presenta como una cuestión de estatus, normas sociales y destino, Vidura afirma que el guerrero heroico nunca se somete, no conoce el miedo y tiene el deber de proteger a la gente. [202] El Bhishma Parva establece el escenario para dos ideologías en conflicto y dos ejércitos masivos reunidos para lo que cada uno considera una guerra justa y necesaria. En este contexto, el Bhagavad Gita aconseja a Arjuna que cumpla con su deber sagrado ( sva-dharma ) como guerrero: luchar y matar. [203] [204] [205]
Según la indóloga Barbara Miller, el texto enmarca el heroísmo no en términos de habilidades físicas, sino en términos de esfuerzo y compromiso interior para cumplir el dharma de un guerrero en el campo de batalla. [206] La guerra se describe como un horror, la matanza inminente como causa de duda sobre uno mismo, pero lo que está en juego es la lucha espiritual contra el mal. [206] El mensaje del Bhagavad Gita enfatiza que se debe abordar la ambivalencia moral personal, el guerrero necesita elevarse por encima de los "valores personales y sociales" y comprender lo que está en juego y "por qué debe luchar". El texto explora la "interconexión paradójica de la acción disciplinada y la libertad". [206]
La primera referencia al dharma en el Bhagavad Gita aparece en su primer verso, donde Dhritarashtra se refiere al Kurukshetra, la ubicación del campo de batalla, como el Campo del Dharma , "El Campo de la Rectitud o la Verdad". [195] Según Fowler, dharma en este verso puede referirse al sanatana dharma , "lo que los hindúes entienden como su religión, ya que es un término que abarca amplios aspectos del pensamiento religioso y tradicional y se utiliza más fácilmente para la religión". [195] Por lo tanto, el "campo del dharma" implica el campo de la rectitud, donde la verdad finalmente triunfará, afirma Fowler. [195] Según Jacqueline Hirst, la frase "campo del dharma" en el Gita resume que la lucha concierne al dharma en sí mismo. Este dharma tiene "resonancias en muchos niveles diferentes". [207]
El Bhagavad Gita rechaza la vida ascética, la renuncia y el ritualismo védico brahmánico, en el que las acciones o inacciones externas se consideran un medio de recompensa personal en la vida, en el más allá o como un medio de liberación. En cambio, recomienda la búsqueda de una vida activa en la que el individuo adopte la "renunciación interior" y actúe para cumplir lo que determine que es su dharma , sin ansiar ni preocuparse por las recompensas personales, viéndolo como un "sacrificio interior al Dios personal por un bien superior". [208] [209]
Según Edwin Bryant , el indólogo que ha publicado sobre las tradiciones hindúes relacionadas con Krishna, el Bhagavad Gita rechaza el "comportamiento inactivo" que se encuentra en algunas tradiciones monásticas de la India. También "relega el sistema de sacrificios de la literatura védica primitiva a un camino que no lleva a ninguna parte porque se basa en los deseos", afirma Bryant. [210]
El Bhagavad Gita da cabida a aspectos dualistas y teístas de moksha . El Gita, si bien incluye el Nirguna Brahman impersonal como meta, [j] gira principalmente en torno a la relación entre el Ser y un Dios personal o Saguna Brahman . Krishna ofrece una síntesis de conocimiento, devoción y acción sin deseos como un espectro de opciones para Arjuna; la misma combinación se sugiere al lector como una forma de moksha. [211] Christopher Chapple, un erudito centrado en las religiones indias, en la traducción del Gita de Winthrop Sargeant , afirma que "en el modelo presentado por el Bhagavad Gita, cada aspecto de la vida es una forma de salvación". [212]
El Bhagavad Gita trata tres formas de disciplina espiritual –jnana, bhakti y karma– para alcanzar lo divino. Sin embargo, afirma Fowler, “no eleva ninguna de ellas a un nivel que excluya a las demás”. [213] El tema que une estos caminos en el Bhagavad Gita es la “renunciación interior”, en la que uno se desapega de las recompensas personales durante su viaje espiritual. [213]
El Bhagavad Gita enseña el camino de la acción desinteresada en el capítulo 3 y en otros. Sostiene la necesidad de la acción. [214] Sin embargo, esta acción no debe “simplemente seguir preceptos espirituales”, sin ningún apego a recompensas personales o por ansia de frutos. El Bhagavad Gita enseña, según Fowler, que la acción debe emprenderse después de haber aplicado el conocimiento adecuado para obtener una perspectiva completa de “lo que la acción debe ser”. [215] [216]
El concepto de tal acción desapegada también se llama Nishkama Karma , un término que no se utiliza en el Bhagavad Gita pero que es equivalente a otros términos como karma-phala-tyaga . [215] Aquí es donde uno determina cuál debería ser la acción correcta y luego actúa estando desapegado de los resultados personales, de los frutos, del éxito o del fracaso. Un karma yogi encuentra que ese trabajo es inherentemente gratificante y satisfactorio. [217] Para un karma yogi , el trabajo correcto bien hecho es una forma de oración, [218] y el karma yoga es el camino de la acción desinteresada. [219]
Según Mahatma Gandhi, el objetivo del Bhagavad Gita es mostrar el camino para alcanzar la autorrealización, y esto “se puede lograr mediante la acción desinteresada, mediante la acción sin deseos; renunciando a los frutos de la acción; dedicando todas las actividades a Dios, es decir, entregándose a Él, en cuerpo y en Ser”. Gandhi llamó al Bhagavad Gita “El Evangelio de la Acción Desinteresada”. [220] Según Jonardon Ganeri, la premisa de la “acción desinteresada” es uno de los conceptos éticos importantes del Bhagavad Gita. [221]
Mientras que los Upanishads se centran más en el conocimiento y la identidad del yo con Brahman, el Bhagavad Gita cambia el énfasis hacia la devoción y la adoración de una deidad personal, específicamente Krishna. [16] En el Bhagavad Gita, bhakti se caracteriza como la "devoción amorosa, un anhelo, entrega, confianza y adoración" del divino Krishna como el ishta-devata . [222] Si bien bhakti se menciona en muchos capítulos, la idea cobra impulso después del verso 6.30, y el capítulo 12 es donde se desarrolla completamente. Según Fowler, el bhakti en el Gita no implica renuncia a la "acción", sino que el esfuerzo de bhakti es asistido por el "conocimiento correcto" y la dedicación al propio dharma . [222] La teóloga Catherine Cornille escribe: "El texto [del Bhagavad Gita] ofrece un estudio de las diferentes disciplinas posibles para alcanzar la liberación a través del conocimiento ( Jnana ), la acción (karma) y la devoción amorosa a Dios (bhakti), centrándose en esta última como el camino más fácil y más elevado hacia la salvación". [223]
Según MR Sampatkumaran, un estudioso del Bhagavad Gita, el mensaje del Gita es que el mero conocimiento de las escrituras no puede llevar a la liberación final, sino que "la devoción, la meditación y la adoración son esenciales". [224] El Gita probablemente generó un movimiento "poderoso devocional", afirma Fowler, porque el texto y este camino eran más simples y estaban disponibles para todos. [225]
El jnana yoga es el camino del conocimiento, la sabiduría y la realización directa del Brahman. [226] [227] En el Bhagavad Gita, también se lo conoce como buddhi yoga y su objetivo es el discernimiento del verdadero ser. [228] El texto afirma que este es el camino que los intelectuales tienden a preferir. [229] El capítulo 4 del Bhagavad Gita está dedicado a la exposición general del jnana yoga . [230] [231] El Gita elogia el camino, diciendo que el jnana yogi es sumamente querido para Krishna, pero agrega que el camino es empinado y difícil. [232]
Algunos eruditos consideran que el "yoga de la meditación", el yoga propiamente dicho, es un cuarto camino distinto que se enseña en el Bhakti-yoga, y lo denominan Raja-yoga . [8] [233] [234] Otros lo consideran una etapa progresiva o una combinación de Karma-yoga y Bhakti-yoga. [235] [k] Algunos, como Adi Shankara, han considerado que su discusión en el capítulo 13 del Bhakti-yoga y en otros lugares es una parte integral del Jnana-yoga. [236] [237]
Para construir su marco metafísico, el texto se apoya en las teorías encontradas en las escuelas Samkhya y Vedanta del hinduismo. [238]
El Bhagavad Gita considera que el mundo es transitorio, que todos los cuerpos y la materia son impermanentes. Todo lo que constituye prakriti (naturaleza, materia) está impulsado por procesos y tiene una existencia finita. Nace, crece, madura, decae y muere. Considera esta realidad transitoria como Maya . Al igual que los Upanishads, el Bhagavad Gita se centra en lo que considera real en este mundo de cambio, impermanencia y finitud. [239] [238]
El Bhagavad Gita, afirma Fowler, "acepta completamente" el atman como un concepto fundamental. [240] En los Upanishads, esta es la idea brahmánica de que todos los seres tienen un "yo real permanente", la esencia verdadera, el Ser al que se refiere como Atman (Ser). [241] [242] [243] [nota 13] En los Upanishads que precedieron al Bhagavad Gita, como el Brihadaranyaka Upanishad , la meta salvadora es conocer y realizar este Ser, un conocimiento que está desprovisto de los engaños del egoísmo instintivo del "yo, mío" típicamente conectado con el cuerpo y los procesos de la vida material que son impermanentes y transitorios. El Bhagavad Gita acepta al atman como la esencia real pura, inmutable y última. [246]
El Bhagavad Gita enseña tanto al Dios personalizado, en la forma de Krishna, como al Brahman nirguna abstracto. [250] [251] El texto desdibuja cualquier distinción entre un Dios personalizado y la realidad absoluta impersonal al amalgamar los dos y usar los conceptos de manera intercambiable en capítulos posteriores, [252] aunque proyecta al Brahman nirguna como superior al saguna o Brahman personalizado, donde el Brahman nirguna "existe cuando todo lo demás no existe". [252] [253] Este tema ha llevado a los eruditos a llamar al Bhagavad Gita panenteísta, [250] teísta y monista. [254] [81] [78]
El Bhagavad Gita adopta el concepto upanishádico de la Realidad Absoluta ( Brahman ), un cambio de la religión védica anterior, impulsada por los rituales, a una que abstrae e internaliza las experiencias espirituales. [250] [251] Según Jeaneane Fowler, el Bhagavad Gita se basa en el tema upanishádico del Brahman, conceptualizado como aquello que está en todas partes, es inafectado, Absoluto constante, indescriptible y nirguna (abstracto, sin características). Este Absoluto en el Bhagavad Gita no es ni un Él ni una Ella, sino un "principio neutro", un "Eso o Eso". [250] [251]
Los Upanishads desarrollaron la ecuación “Atman = Brahman”, afirma Fowler, y esta creencia es central para el Bhagavad Gita. [239] Sin embargo, esta ecuación es interpretada de varias maneras por diferentes subescuelas del Vedanta. En el Bhagavad Gita, el Ser de cada ser humano se considera idéntico a todos los demás seres humanos y a todos los seres, pero “no apoya una identidad con el Brahman”, según Fowler. [239] Según Raju, el Bhagavad Gita apoya esta identidad y el monismo espiritual, pero como una forma de síntesis con un Dios personal. [81] Según Edgerton, los autores del Bhagavad Gita se basan en su concepto de un Dios personalizado (Krishna) para llegar finalmente a un monismo último, donde el devoto se da cuenta de que Krishna es la parte esencial, el elemento fundamental real dentro de todos y de todo. Krishna es simultáneamente uno y todo. [187] Según Huston Smith , el Bhagavad Gita enseña que “cuando uno ve el universo entero como invadido por el único Espíritu Universal [Krishna], uno contempla, se maravilla y se enamora de su asombrosa gloria. [...] Habiendo experimentado esa Verdad uno mismo, todas las dudas se disipan. Así es como la flor de la devoción evoluciona hasta convertirse en el fruto del conocimiento”. [255]
El Bhagavad Gita integra varias escuelas de pensamiento, en particular el Vedanta, el Samkhya y el Yoga, y otras ideas teístas, pero su naturaleza compuesta también conduce a diversas interpretaciones del texto y los eruditos históricos han escrito bhashya (comentarios) sobre él. [256] [257]
Muchos intelectuales "clásicos y modernos hindúes" han escrito comentarios sobre el Bhagavad Gita. [258] Según Mysore Hiriyanna , el Bhagavad Gita es "uno de los libros más difíciles de interpretar, lo que explica los numerosos comentarios que hay sobre él, cada uno de los cuales difiere del resto en uno u otro punto esencial". [259]
Según Richard Davis, el Bhagavad Gita ha despertado un gran interés académico en la historia de la India y han sobrevivido unos 227 comentarios solo en sánscrito. [260] También ha atraído comentarios en lenguas vernáculas regionales durante siglos, como el de Sant Dnyaneshwar en marathi (siglo XIII). [261]
El Bhagavad Gita se menciona en los Brahma Sutras y numerosos eruditos escribieron comentarios sobre él, incluidos Shankara , Bhaskara , Abhinavagupta , Ramanuja y Madhvacharya . [262] [101] Muchos de estos comentaristas afirman que el Gita "está destinado a ser un moksa-shastra ( moksasatra ), y no un dharmasastra , un arthasastra o un kamasastra ". [263]
El comentario más antiguo e influyente que se conserva fue publicado por Adi Shankara (Śaṅkarācārya). [264] [265] Shankara interpreta el Bhagavad Gita en una tradición monista, no dualista ( Advaita Vedanta ). [266] Advaita Vedanta afirma el no dualismo de Atman y Brahman. [267] Shankara introduce sus comentarios afirmando que el Bhagavad Gita es popular entre los laicos, que el texto ha sido estudiado y comentado por eruditos anteriores (estos textos no han sobrevivido), pero que "he descubierto que para los laicos parece enseñar doctrinas diversas y bastante contradictorias". Llama al Bhagavad Gita "un epítome de lo esencial de toda la enseñanza védica ". [268] Para Shankara, la enseñanza del Bhagavad Gita consiste en trasladar el foco del individuo desde los objetos externos, impermanentes y fugaces del deseo y los sentidos al atman-Brahman-Vasudeva interno, permanente y eterno que es idéntico en todo y en cada ser. [269]
Abhinavagupta fue un teólogo y filósofo de la tradición del Shaivismo de Cachemira ( Shiva ). [265] Escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita llamado Gitartha-Samgraha , que ha sobrevivido hasta la era moderna. El texto del Bhagavad Gita que comentó es una recensión ligeramente diferente a la de Adi Shankara. Él interpreta sus enseñanzas en la tradición Shaiva Advaita (monismo) bastante similar a Adi Shankara, pero con la diferencia de que considera que tanto el Ser como la materia son metafísicamente reales y eternos. Sus respectivas interpretaciones del jnana yoga también son algo diferentes, y Abhinavagupta usa Atman, Brahman, Shiva y Krishna indistintamente. El comentario de Abhinavagupta es notable por sus citas de eruditos más antiguos, en un estilo similar a Adi Shankara. Sin embargo, los textos que cita no han sobrevivido hasta la era moderna. [270]
Ramanuja fue un teólogo, filósofo y exponente hindú de la tradición Sri Vaishnavismo ( Vishnu ) en los siglos XI y principios del XII. Al igual que sus pares del Vedanta, Ramanuja escribió un bhashya (comentario) sobre el Bhagavad Gita: el Bhagavad Gita . [271] El comentario de Ramanuja no estaba de acuerdo con la interpretación de Adi Shankara del Bhagavad Gita como un texto sobre el no dualismo (el Ser y Brahman son idénticos), y en su lugar lo interpretó como una forma de monismo dualista y calificado ( Vishishtadvaita ). [272] [273]
Madhva , un comentarista de la escuela Dvaita (taxonomía moderna) Tatvavada (citada por Madhva) Vedanta, [265] escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita, que ejemplifica el pensamiento de la escuela Tatvavada ( Dvaita Vedanta ). [264] Según Christopher Chapelle, en la escuela de Madhva hay "una distinción eterna y completa entre el Supremo, los muchos Seres y la materia y sus divisiones". [274] Su comentario sobre el Gita se llama Gita Bhāshya . El comentario de Madhva ha atraído obras secundarias de pontífices de los monasterios Dvaita Vedanta como Padmanabha Tirtha , Jayatirtha y Raghavendra Tirtha . [275]
Keśava Kāśmīri Bhaṭṭa, un comentarista de la escuela Dvaitādvaita Vedanta, escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita llamado Tattva-prakāśikā . El texto afirma que Dasasloki —posiblemente escrito por Nimbarka— enseña la esencia del Gita; el Gita tattva prakashika interpreta el Gita también de una manera híbrida monista-dualista. [276] [277]
Otros comentaristas clásicos incluyen:
En los siglos XVI y XVII, en el Imperio mogol , se completaron múltiples traducciones persas del Bhagavad Gita. [312]
La primera traducción al inglés del Bhagavad Gita fue publicada por Charles Wilkins en 1785. [315] La traducción de Wilkins tenía una introducción al Bhagavad Gita de Warren Hastings . Pronto la obra fue traducida a otros idiomas europeos como el francés (1787), el alemán y el ruso. En 1849, la Weleyan Mission Press, Bangalore publicó The Bhagavat-Geeta, Or, Dialogues of Krishna and Arjoon in Eighteen Lectures , con sánscrito, canarés e inglés en columnas paralelas, editado por el reverendo John Garrett, con el apoyo de Sir Mark Cubbon . [316]
En 1981, Larson afirmó que "una lista completa de traducciones del Bhagavad Gita y una bibliografía secundaria relacionada sería casi interminable". [313] : 514 Según Larson, existe "una tradición traduccional masiva en inglés, iniciada por los británicos, sólidamente fundamentada filológicamente por los franceses y los alemanes, provista de sus raíces indígenas por una rica herencia de comentarios y reflexiones indias modernas, extendida a varias áreas disciplinarias por los estadounidenses, y que ha generado en nuestro tiempo una conciencia intercultural de amplia base sobre la importancia del Bhagavad Gita tanto como expresión de una espiritualidad específicamente india y como uno de los grandes "clásicos" religiosos de todos los tiempos". [313] : 518
Según Sargeant, se dice que el Bhagavad Gita "ha sido traducido al menos 200 veces, tanto en forma poética como en prosa". [317] Richard Davis cita un recuento de Callewaert y Hemraj en 1982 de 1.891 traducciones del Bhagavad Gita en 75 idiomas, incluidas 273 en inglés. [318] Estas traducciones varían, [319] y son en parte una reconstrucción interpretativa del texto sánscrito original que difiere en su "amabilidad con el lector", [320] y en la cantidad de "violencia al texto original del Bhagavad Gita". [321] [nota 28]
Las traducciones e interpretaciones del Gita han sido tan diversas que se han utilizado para apoyar valores políticos y filosóficos contradictorios. Por ejemplo, Galvin Flood y Charles Martin señalan que las interpretaciones del Gita se han utilizado para apoyar "el pacifismo y el nacionalismo agresivo" en política, y desde el "monismo hasta el teísmo" en filosofía. [326] Según William Johnson, la síntesis de ideas en el Gita es tal que puede soportar casi cualquier matiz de interpretación. [327] Una traducción "nunca puede reproducir completamente un original y ninguna traducción es transparente", afirma Richard Davis, pero en el caso del Gita la distancia lingüística y cultural para muchos traductores es grande y pronunciada, lo que se suma al desafío y afecta la traducción. [328] Para algunos traductores nativos, sus creencias personales, motivaciones y subjetividad afectan su comprensión, su elección de palabras y su interpretación. [329] [330] [331] Algunas traducciones realizadas por indios, con o sin co-traductores occidentales, tienen sesgos "orientalistas", "apologéticos", "neovedánticos" o "del fenómeno del gurú". [313] : 525–530
Según el erudito en exégesis Robert Minor, el Bhagavad Gita es "probablemente el texto asiático más traducido", pero muchas versiones modernas reflejan en gran medida las opiniones de la organización o persona que realiza la traducción y distribución. En opinión de Minor, la traducción al inglés del erudito de Harvard Franklin Edgerton y la traducción al alemán de Richard Garbe son más cercanas al texto que muchas otras. [332] Según Larson, la traducción de Edgerton es notablemente fiel, pero es "áspera, forzada y sintácticamente torpe" con un sesgo "orientalista" y carece de "apreciación del significado religioso contemporáneo del texto". [313] : 524
El Bhagavad Gita también ha sido traducido a otros idiomas europeos además del inglés. En 1808, algunos pasajes del Bhagavad Gita formaron parte de la primera traducción directa del sánscrito al alemán, que apareció en un libro a través del cual Friedrich Schlegel se hizo conocido como el fundador de la filología india en Alemania. [333] La traducción francesa más importante del Bhagavad Gita, según JAB van Buitenen, fue publicada por Émile Senart en 1922. [334] Más recientemente, el indólogo Alain Porte produjo una nueva traducción francesa en 2004. [335] Swami Rambhadracharya publicó la primera versión en Braille de la escritura, con el texto sánscrito original y un comentario en hindi, el 30 de noviembre de 2007. [web 4]
El comentario de Paramahansa Yogananda sobre el Bhagavad Gita titulado Dios habla con Arjuna: El Bhagavad Gita ha sido traducido al español, alemán, tailandés e hindi hasta el momento. El libro es significativo porque, a diferencia de otros comentarios del Bhagavad Gita, que se centran en el karma yoga , el jnana yoga y el bhakti yoga en relación con el Gita, la obra de Yogananda enfatiza el entrenamiento de la mente, o raja yoga . [301]
La editorial Gita Press ha publicado el Gita en varios idiomas indios. [336] R. Raghava Iyengar tradujo el Gita al tamil en la forma poética del metro sandam. [337] El Bhaktivedanta Book Trust asociado con ISKCON ha vuelto a traducir y publicado la traducción al inglés de 1972 del Gita de AC Bhaktivedanta Swami Prabhupada en 56 idiomas no indios. [338] [296] [nota 29] Vinoba Bhave ha escrito el Geeta en marathi como Geetai (o "Madre Geeta") en una forma de shloka similar. Uthaya Sankar SB volvió a contar el texto completo en prosa bahasa malaya como Bhagavad Gita: Dialog Arjuna dan Krishna di Kurukshetra (2021).
Philip Glass volvió a contar la historia de la temprana evolución de Gandhi como activista en Sudáfrica a través del texto del Bhagavad Gita en la ópera Satyagraha (1979). Todo el libreto de la ópera consiste en dichos del Bhagavad Gita cantados en el sánscrito original. [web 5]
En El dilema de Arjuna de Douglas Cuomo , el dilema filosófico al que se enfrenta Arjuna se dramatiza en forma de ópera con una mezcla de estilos musicales indios y occidentales. [web 6]
La película en sánscrito de 1993, Bhagavad Gita , dirigida por GV Iyer, ganó el Premio Nacional de Cine de 1993 a la Mejor Película . [web 7] [web 8]
Según Steven J. Rosen , la novela de Steven Pressfield de 1995 y su adaptación en la película de golf de 2000 The Legend of Bagger Vance de Robert Redford tienen paralelismos con el Bhagavad Gita. Steven Pressfield reconoce que el Gita fue su inspiración, el personaje del golfista en su novela es Arjuna y el caddie es Krishna, afirma Rosen. La película, sin embargo, utiliza la trama pero pasa por alto las enseñanzas a diferencia de la novela. [341]
Krishna le aconseja a Arjuna que cumpla con su sva-dharma , el "dharma [deber] de una varna particular ". [342] Dado que Arjuna pertenece a la varna (clase social) guerrera ( kshatriya ), Krishna le está diciendo a Arjuna que actúe como un guerrero. [342] Los neohindúes , precedidos por comentaristas medievales como Dnyaneshwar, han preferido traducir svadharma no como un deber relacionado con la clase, o dharma como religión, sino interpretarlo como "todos deben seguir su [propio] sva-dharma ". [343]
Según Dnyaneshwar (1275-1296), el Bhagavad Gita demuestra en última instancia que las diferencias de casta no son importantes. Para Dnyaneshwar, las personas se equivocan cuando se consideran distintas entre sí y de Krishna, y estas distinciones desaparecen tan pronto como aceptan, comprenden y entran con amor en Krishna. [344] [345]
Según Bankim Chandra Chatterjee (1838-1894), para traducir svadharma al inglés hay que preguntarse «¿Cuál es el sva-dharma para los no hindúes?», ya que el Señor no ordenó el dharma sólo para los indios [hindúes] y «hizo que todos los demás carecieran de dharma». [343] Según Hacker, este es un intento de «universalizar el hinduismo». [343]
Según Swami Vivekananda (1863-1902), sva-dharma en el Bhagavad Gita no significa “deber de casta”, sino que significa el deber que viene con la situación de vida (madre, padre, esposo, esposa) o la profesión (soldado, juez, maestro, doctor) de uno. Para Vivekananda, el Bhagavad Gita era una escritura igualitaria que rechazaba las castas y otras jerarquías debido a sus versos como 13.27-28, que dice: “Quien ve al Señor Supremo morando por igual en todos los seres, al Imperecedero en las cosas que perecen, él ve verdaderamente. Porque al ver al Señor como el mismo presente en todas partes, él no destruye el Ser por el Ser, y así va a la meta más alta”. [346] [l]
Aurobindo (1872-1950) moderniza el concepto de dharma internalizándolo, alejándolo del orden social y sus deberes hacia las propias capacidades, lo que conduce al individualismo radical, [349] "encontrando el cumplimiento del propósito de la existencia solo en el individuo". [349] Dedujo del Bhagavad Gita la doctrina de que "las funciones de un hombre deben estar determinadas por su disposición natural, su don y sus capacidades", [349] que el individuo debe "desarrollarse libremente" [349] y, por lo tanto, sería más capaz de servir a la sociedad. [349]
La visión de Gandhi (1869-1948) difería de la de Aurobindo. [350] Él reconoció en el concepto de sva-dharma su idea de svadeshi (a veces escrito swadeshi ), la idea de que "el hombre debe su servicio sobre todo a aquellos que están más cerca de él por nacimiento y situación". [350] Para él, svadeshi era " sva-dharma aplicado al entorno inmediato de uno". [351]
Según Jacqueline Hirst , las interpretaciones neohindúes universalistas del dharma en el Bhagavad Gita son lecturas modernistas, aunque cualquier estudio de culturas extranjeras distantes premodernas está inherentemente sujeto a sospechas sobre el "control del conocimiento" y el sesgo de los diversos lados. [352] Los hindúes tienen su propia comprensión del dharma que va mucho más allá del Bhagavad Gita o cualquier texto hindú en particular. [352] Además, afirma Hirst, el Bhagavad Gita debe verse como un "texto unitario" en su totalidad en lugar de un verso particular analizado por separado o fuera de contexto. Krishna es presentado como un maestro que "lleva a Arjuna y al lector más allá de las preconcepciones iniciales". El Bhagavad Gita es un texto pedagógico cohesivamente unido, no una lista de normas. [353]
El Bhagavad Gita también ha sido citado y criticado como un texto hindú que apoya el varna-dharma (deber personal) y el sistema de castas. [354] [355] [356] BR Ambedkar , nacido en una familia dalit y sirvió como el primer Ministro de Derecho en el Primer Ministerio Nehru , criticó el texto por su postura sobre la casta y por "defender ciertos dogmas de la religión por motivos filosóficos". [356] Según Jimmy Klausen, Ambedkar en su ensayo Krishna y su Bhagavad Gita afirmó que el Bhagavad Gita era una "herramienta" del hinduismo brahmánico y para sus santos de los últimos días como Mahatma Gandhi y Lokmanya Tilak . Para Ambedkar, afirma Klausen, es un texto de "particularismos mayoritariamente bárbaros y religiosos" que ofrece "una defensa del deber kshatriya de hacer la guerra y matar, la afirmación de que el varna deriva del nacimiento en lugar del valor o la aptitud, y el mandato de realizar karma " ni de manera superficial ni egoísta. [357]
En su obra Mito y realidad , DD Kosambi argumentó que "prácticamente cualquier cosa puede ser leída en el Bhagavad Gita por una persona determinada, sin negar la validez de un sistema de clases". [358] Kosambi argumentó que el Bhagavad Gita era una escritura que apoyaba la superioridad de los varnas superiores mientras veía a todos los demás varnas como "profanados por su mismo nacimiento, aunque en la otra vida pueden ser liberados por su fe en el dios que los degrada tan casualmente en esta". [358] Cita el Bhagavad Gita que afirma que Krishna dice "La división de cuatro castas (clases) ha sido creada por Mí". [358] [359] [m] De manera similar, VR Narla también argumenta que el Bhagavad Gita afirma que Dios creó el sistema de castas (varna). [360] Narla también critica al Bhagavad Gita por afirmar que aquellos que no son kshatriyas o brahmanes "nacen de vientres pecaminosos". [360]
A diferencia de cualquier otra escritura religiosa, el Bhagavad Gita transmite su mensaje en el centro de un campo de batalla. [361] Varios escritores indios modernos han interpretado el escenario del campo de batalla como una alegoría de "la guerra interior". [362] Eknath Easwaran escribe que el tema del Bhagavad Gita es "la guerra interior, la lucha por el autodominio que todo ser humano debe librar si quiere salir victorioso de la vida". [363]
Swami Nikhilananda , toma a Arjuna como una alegoría de Atman, a Krishna como una alegoría de Brahman , al carro de Arjuna como el cuerpo, y a Dhritarashtra como la mente ignorante. [nota 30] La interpretación alegórica de Nikhilananda es compartida por Huston Smith. [364] Swami Vivekananda interpreta el primer discurso del Bhagavad Gita así como la "guerra de Kurukshetra" alegóricamente. [365] Vivekananda afirma que "cuando resumimos su significado esotérico, significa la guerra que está sucediendo constantemente dentro del hombre entre las tendencias del bien y del mal". [126]
Mohandas Karamchand Gandhi , en su comentario sobre el Bhagavad Gita, [366] interpreta la batalla como una alegoría en la que el campo de batalla es el alma y Arjuna encarna los impulsos superiores del hombre que luchan contra el mal. [367]
En opinión de Aurobindo , Krishna era una figura histórica, pero su importancia en el Bhagavad Gita es la de «símbolo de los tratos divinos con la humanidad», [368] mientras que Arjuna tipifica un «alma humana en lucha». [369] Sin embargo, Aurobindo rechazó la interpretación de que el Bhagavad Gita, y el Mahabharata por extensión, es sólo «una alegoría de la vida interior» y, por lo tanto, que no tiene nada que ver con nuestra vida y acciones humanas externas. [369] [nota 31]
Estudiosos como Steven Rosen, Laurie L. Patton y Stephen Mitchell han visto en el Bhagavad Gita una defensa religiosa del deber ( svadharma ) de la clase guerrera ( Kshatriya Varna ), que consiste en hacer la guerra con valentía. No ven sólo una enseñanza alegórica, sino también una defensa real de la guerra justa . [370] [371]
Los líderes independentistas indios como Lala Lajpat Rai y Bal Gangadhar Tilak consideraban que el Bhagavad Gita era un texto que defendía la guerra cuando era necesaria y lo utilizaba para promover la rebelión armada contra el régimen colonial. Lajpat Rai escribió un artículo sobre el "Mensaje del Bhagavad Gita". Consideraba que el mensaje principal era la valentía y el coraje de Arjuna para luchar como guerrero. [372] Bal Gangadhar Tilak consideraba que el Bhagavad Gita defendía el asesinato cuando era necesario para mejorar la sociedad, como, por ejemplo, el asesinato de Afzal Khan . [372]
Debido a que al final del Bhagavad Gita Krishna convence a Arjuna de que es su derecho y su deber luchar, algunos han sostenido que el Bhagavad Gita es pro-guerra, mientras que otros sostienen que no es ni pro-guerra ni anti-guerra. [373]
El conocido autor Christopher Isherwood sufrió la muerte de su padre en la Primera Guerra Mundial y no vio ningún esfuerzo serio por parte de los Aliados para evitar sumergirse de lleno en la siguiente guerra. En sus novelas, The Berlin Stories , describe la vida en Alemania cuando los nazis subieron al poder. A finales de la década de 1930, con el asesoramiento y la influencia de Aldous Huxley y Gerald Heard [374] se convirtió en un pacifista practicante y objetor de conciencia , trabajando con los cuáqueros, haciendo un servicio alternativo para ayudar a asentar a los refugiados judíos que huían de la guerra. [375] [376] [377] En 1944, Isherwood trabajó con Swami Prabhavananda de la Sociedad Vedanta del Sur de California para traducir el Bhagavad Gita al inglés. [378] En el Apéndice, hay un ensayo escrito por Isherwood titulado El Gita y la guerra . Argumenta que, en determinadas circunstancias, estaría bien negarse a luchar. En las circunstancias particulares de Arjuna, dado que se trata de una guerra justa y él es un guerrero por nacimiento y oficio, debe luchar. [379]
...cada acción, en determinadas circunstancias y para determinadas personas, puede ser un trampolín hacia el crecimiento espiritual, si se realiza con espíritu de desapego. No se trata aquí de hacer el mal para que venga el bien. El Bhagavad Gita no tolera ese oportunismo. Arjuna debe hacer lo mejor que sabe para pasar de lo mejor a lo mejor. [380]
Poco después de que fracasara la misión de paz de Krisna , Krishna en el Bhagavad Gita persuade a Arjuna para que emprenda una guerra en la que el enemigo incluya a algunos de sus propios parientes y amigos. A la luz de las enseñanzas de Ahimsa (no violencia) en las escrituras hindúes, el Bhagavad Gita ha sido criticado por violar el valor de Ahimsa o, alternativamente, por apoyar la violencia política. [381] La justificación de la violencia política cuando las protestas pacíficas y todo lo demás falla, afirma Varma, ha sido una característica bastante común del pensamiento político indio moderno junto con la poderosa antítesis del pensamiento gandhiano sobre la no violencia. Durante el movimiento de independencia en la India, los indios (especialmente los hindúes) consideraron la quema y el ahogamiento activos de los bienes británicos. Si bien técnicamente eran ilegales según la legislación colonial, estos actos se consideraban una guerra moral y justa en aras de la libertad y los valores rectos del tipo que analiza el Bhagavad Gita. [382] Según Nicholas Owen, el influyente nacionalista hindú (y padre del Hindutva ) Veer Savarkar a menudo recurría a escrituras hindúes como el Bhagavad Gita, argumentando que el texto justificaba la violencia contra aquellos que dañaran a la Madre India . [383]
Narla Venkateswara Rao , en su extensa crítica del texto titulada La verdad sobre el Gita, critica las enseñanzas éticas del Gita. Sostiene que la ética del Gita es tan ambigua que se puede usar para justificar cualquier posición ética y que apoya principalmente un ethos guerrero. [384] En su Mito y realidad , el historiador indio Damodar Dharmananda Kosambi sostuvo que el Gita fue escrito como un texto religioso que podría brindar apoyo a las acciones de las castas superiores, incluida la casta guerrera. Este tipo de exhortaciones a la batalla no habrían sido poco comunes en la antigua India, ya que era el trabajo de los bardos indios. Kosambi escribe que en el Gita, "el dios supremo enfatiza repetidamente la gran virtud de no matar ( ahimsa ), pero todo el discurso es un incentivo para la guerra". [385] También cita el Bhagavad Gita, que dice: “Si mueres, ganas el cielo; si sales victorioso, la tierra; así que levántate, hijo de Kunti, y concéntrate en luchar”. [385] Kosambi sostiene que los mandatos y excusas para matar que se encuentran en el Bhagavad Gita son poco éticos. [385]
El jurista y político indio B. R. Ambedkar interpretó el Bhagavad Gita como una defensa poco ética de la violencia basada en la eternidad del alma (atman). Ambedkar escribió: "Decir que matar no es matar porque lo que se mata es el cuerpo y no el alma es una defensa inaudita del asesinato... Si Krishna apareciera como abogado de un cliente que está siendo juzgado por asesinato y defendiera la defensa que él mismo expone en el Bhagavad Gita, no hay la menor duda de que sería enviado al manicomio". El especialista en ética Jeremy Engels señala que, en contraste con la opinión de Ambedkar, otros lectores, incluidos Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman , así como "la mayoría de los pandits y yogis", entienden el mensaje del Bhagavad Gita no como un llamado literal a la guerra, sino como una alegoría de la batalla interna entre el bien y el mal en el alma humana. [386]
En la introducción a su traducción del Bhagavad Gita, Purushottama Lal sostiene que mientras Arjuna aparece como un pacifista, preocupado por la ahimsa , Krishna "es el militarista " que lo convence de matar. [387] Según Lal, Krishna hace uso de un argumento "sorprendente" para convencer a Arjuna de matar, que Lal describe como "el Ātman es eterno; sólo el cuerpo muere; así que, adelante y mata - matarás sólo el cuerpo, el atman permanecerá inafectado [2:19-21]". [387] Lal afirma que "difícilmente podría haber un mejor ejemplo de engaño de lengua bífida". [387] Lal argumenta además que: "la verdad del asunto seguramente es que no es posible una refutación racional de la posición humanista esencial de que matar está mal... muchas de las respuestas dadas por Krishna parecen ser evasivas y ocasionalmente sofistas. Cuando la lógica falla, Krishna aparentemente recurre a la magia divina". [387] Según Lal, en el Bhagavad Gita, Krishna “aturde a Arjuna con una gloriosa ‘revelación’ de intensidad psicodélica”. Este “truco de confianza” es problemático para Lal, quien ve la difícil situación de Arjuna como un “problema doloroso y honesto que Krishna debería haber enfrentado en sus propios términos, dolorosa y honestamente, y no lo hizo”. [387]
Mahatma Gandhi atribuyó su compromiso con la ahimsa al Bhagavad Gita. Para Gandhi, el Bhagavad Gita enseña que las personas deben luchar por la justicia y los valores rectos y que nunca deben sufrir dócilmente la injusticia para evitar una guerra. Según el indólogo Ananya Vajpeyi, el Bhagavad Gita no explica en detalle los medios o etapas de la guerra, ni tampoco la ahimsa , excepto para afirmar que " la ahimsa es virtuosa y caracteriza a un hombre despierto, firme y ético". [388] Para Gandhi, afirma Vajpeyi, la ahimsa es la "relación entre uno mismo y el otro" mientras él y sus compatriotas indios luchaban contra el dominio colonial. La ahimsa gandhiana es de hecho "la esencia de todo el Bhagavad Gita", según Vajpeyi. [388] Las enseñanzas del Bhagavad Gita sobre la ahimsa son ambiguas, afirma Arvind Sharma, y esto se ejemplifica mejor con el hecho de que Nathuram Godse declaró que el Bhagavad Gita era su inspiración para hacer su dharma después de asesinar a Mahatma Gandhi . [139] [389] Thomas Merton , el monje trapense y autor de libros sobre el budismo zen, coincide con Gandhi y afirma que el Bhagavad Gita no enseña la violencia ni propone una ideología de "hacer la guerra". En cambio, enseña la paz y habla del deber de examinar lo que es correcto y luego actuar con intenciones puras, cuando uno se enfrenta a opciones difíciles y repugnantes. [390]
Gita significa esa Canción Celestial.
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link){{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)
Sánscrito Wikisource tiene texto original relacionado con este artículo: भगवद्गीताObras relacionadas con El Bhagavad Gita en Wikisource
