El no dualismo incluye una serie de tradiciones filosóficas y espirituales que enfatizan la ausencia de dualidad fundamental o separación en la existencia . [1] Este punto de vista cuestiona los límites impuestos convencionalmente entre el yo y el otro , la mente y el cuerpo , el observador y lo observado , [2] y otras dicotomías que dan forma a nuestra percepción de la realidad. Como campo de estudio, el no dualismo profundiza en el concepto de no dualidad [2] y el estado de conciencia no dual , [3] [4] abarcando una amplia gama de interpretaciones, no limitadas a un contexto cultural o religioso particular; en cambio, el no dualismo surge como una enseñanza central en varios sistemas de creencias, invitando a las personas a examinar la realidad más allá de los confines del pensamiento dualista.
Lo que distingue al no dualismo [ vago ] es su inclinación hacia la experiencia directa como camino hacia la comprensión . Si bien la comprensión intelectual tiene su lugar, el no dualismo enfatiza el poder transformador de los encuentros de primera mano con la unidad subyacente de la existencia. A través de prácticas como la meditación y la autoindagación , los practicantes apuntan a eludir las limitaciones de la comprensión conceptual y aprehender directamente la interconexión que trasciende las distinciones superficiales. [5] Este aspecto experiencial del no dualismo desafía las limitaciones del lenguaje y el pensamiento racional , apuntando a una forma de conocimiento más inmediata e intuitiva .
El no dualismo se distingue del monismo , [6] otro concepto filosófico que se ocupa de la naturaleza de la realidad . Si bien ambas filosofías desafían la comprensión convencional del dualismo, lo abordan de manera diferente. El no dualismo enfatiza la unidad en medio de la diversidad. Por el contrario, el monismo postula que la realidad se basa en última instancia en una sustancia o principio singular , reduciendo la multiplicidad de la existencia a un fundamento singular. La distinción radica en su enfoque de la relación entre lo múltiple y lo uno . [7]
Cada tradición no dual presenta interpretaciones únicas de la no dualidad. Advaita Vedanta , una escuela de pensamiento dentro de la filosofía hindú, se centra en la realización de la unidad entre el yo individual ( Ātman ) y la realidad última ( Brahman ). [8] En el budismo zen , el énfasis está en la experiencia directa de la interconexión que va más allá de las construcciones de pensamiento convencionales. Dzogchen , que se encuentra en el budismo tibetano , destaca el reconocimiento de una naturaleza innata libre de limitaciones dualistas. [9] El taoísmo encarna el no dualismo al enfatizar la armonía e interconexión de todos los fenómenos, trascendiendo las distinciones dualistas, [10] [11] hacia un estado puro de conciencia libre de conceptualizaciones. [12]
"Dual" viene del latín "duo", dos, con el prefijo "non-", que significa "no"; "no dual" significa "no-dos". Cuando se hace referencia a la no dualidad, el hinduismo generalmente utiliza el término sánscrito Advaita, mientras que el budismo utiliza Advaya (tibetano: gNis-med, chino: pu-erh, japonés: fu-ni ) . [13]
"Advaita" (अद्वैत) proviene de las raíces sánscritas a , no; dvaita , dual. Como Advaita , significa "no-dos". [5] [14] o "uno sin segundo", [14] y suele traducirse como "no dualismo", "no dualidad" y "no dual". El término "no dualismo" y el término " advaita " del que se origina son términos polivalentes . [nota 1]
"Advaya" (अद्वय) es también una palabra sánscrita que significa "identidad, único, no dos, sin segundo", y normalmente se refiere a la doctrina de las dos verdades del budismo Mahayana , especialmente Madhyamaka .
El término inglés "no dual" fue inspirado por las primeras traducciones de los Upanishads en otros idiomas occidentales a partir de 1775. Estos términos han entrado al idioma inglés a partir de interpretaciones literales en inglés de " advaita " posteriores a la primera ola de traducciones al inglés de los Upanishads . Estas traducciones comenzaron con el trabajo de Müller (1823-1900), en los monumentales Libros Sagrados de Oriente (1879). Tradujo "advaita" como " monismo ", al igual que muchos eruditos recientes. [20] [21] [22] Sin embargo, algunos eruditos afirman que "advaita" no es realmente monismo. [23]
La no dualidad es un concepto difuso , para el cual se pueden encontrar muchas definiciones. [nota 2] Según David Loy , dado que existen ideas y términos similares en una amplia variedad de espiritualidades y religiones , antiguas y modernas, no puede bastar una única definición de la palabra inglesa "no dualidad", y tal vez sea mejor hablar de varias "no dualidades" o teorías de la no dualidad. [24] Loy ve el no dualismo como un hilo conductor en el taoísmo , el budismo Mahayana y el Vedanta Advaita , [25] [nota 3] y distingue "Cinco sabores de la no dualidad": [28]
En su libro Nonduality , que se centra en la conciencia no dual, Loy analiza tres de ellas, a saber, el pensamiento sin conceptos dualistas, la interconexión de todo lo que existe y la no diferencia entre sujeto y objeto. [29] Según Loy, "las tres afirmaciones se encuentran en el budismo Mahaya, el Vedanta Advaita y el taoísmo", [30] argumentando que "la experiencia no dual 'detrás' de estos sistemas contradictorios es la misma, y que las diferencias entre ellos pueden verse como debidas principalmente a la naturaleza del lenguaje". [31]
Las ideas indias de conciencia no dual se desarrollaron como especulaciones proto - Samkhya en entornos ascéticos en el primer milenio a.e.c., con la noción de Purusha , la conciencia testigo o "conciencia pura". Las ideas proto-samkhya se pueden encontrar en los primeros Upanishads, pero no se limitan a la tradición védica. Las tradiciones ascéticas brahmánicas y no brahmánicas (budismo, jainismo) del primer milenio a.e.c. se desarrollaron en estrecha interacción, utilizando enumeraciones proto-Samkhya (listas) que analizaban la experiencia en el contexto de prácticas meditativas que proporcionaban una visión liberadora de la naturaleza de la experiencia. [32] El primer milenio d.e.c. vio un movimiento hacia la postulación de una "base de unidad" subyacente, tanto en las escuelas budistas Madhyamaka y Yogacara , como en Advaita Vedanta , colapsando la realidad fenomenal en un "sustrato único o principio subyacente". [33]
Según Hanley, Nakamura y Garland, la conciencia no dual es central para las tradiciones de sabiduría contemplativa, "un estado de conciencia que reposa en el fondo de toda experiencia consciente - un campo de conciencia de fondo que es unificado, inmutable y vacío de contenido mental, pero que conserva una cualidad de felicidad cognoscitiva [...] Se piensa que este campo de conciencia está siempre presente, aunque normalmente no se lo reconoce, oscurecido por el pensamiento discursivo, la emoción y la percepción". [3] Según Josipovic, "la conciencia-como-tal es una conciencia no dual no conceptual, cuya propiedad esencial es la reflexividad no representativa. Esta propiedad hace que la conciencia-como-tal sea un tipo único fenomenológicamente, cognitivamente y neurobiológicamente, diferente e irreductible a cualquier contenido, función y estado". [4] Es la conciencia pura o conciencia testigo del Purusha del Samkhya y el Atman del Advaita Vedanta, que es consciente de prakriti , los enredos de la mente confusa y el aparato cognitivo.
En una amplia variedad de tradiciones religiosas, incluidas algunas religiones y filosofías occidentales, se enseñan diferentes teorías y conceptos que pueden vincularse con la no dualidad y la conciencia no dual. Si bien sus sistemas metafísicos difieren, pueden hacer referencia a una experiencia similar. [34] Entre ellos se incluyen:
Según Signe Cohen, la noción de la verdad suprema que se encuentra más allá de todas las construcciones dualistas de la realidad tiene su origen en el antiguo pensamiento filosófico indio. Una de las primeras expresiones de este concepto es evidente en el famoso himno Nasadiya ("No-Ser") del Ṛigveda , que contempla un estado primordial de existencia indiferenciada, carente tanto de ser como de no-ser. Al mismo tiempo, varios Upanishads, incluido el Īśā , implican una búsqueda similar de una unidad indiferenciada como el objetivo último de la búsqueda espiritual humana. Según el Īśā Upanishad, este objetivo trasciende tanto los procesos de devenir (saṃbhūti) como de no devenir (asaṃbhūti). [50]
El Isha Upanishad (segunda mitad del primer milenio a.C.) emplea una serie de paradojas para describir a la entidad suprema. El ser divino es representado como inamovible, pero más veloz que la mente humana, superando incluso a los corredores más veloces. Existe tanto lejos como cerca, dentro como fuera. El término " eka " se utiliza para transmitir que esta entidad trasciende todas las dicotomías, abarcando la sabiduría y la ignorancia, la existencia y la no existencia, la creación y la destrucción. Hace hincapié en que no sólo la entidad divina está más allá de las dualidades, sino que los buscadores humanos de la inmortalidad también deben trascender su percepción dualista del mundo. [50]
El Samkhya es una escuela dualista āstika de la filosofía india, [51] [52] [53] que considera que la experiencia humana está constituida por dos realidades independientes, puruṣa (' conciencia '); y prakṛti , cognición, mente y emociones. El Samkhya está fuertemente relacionado con la escuela Yoga del hinduismo , para la cual constituye la base teórica, y fue influyente en otras escuelas de filosofía india. [54]
Aunque se pueden encontrar especulaciones similares al samkhya en el Rig Veda y algunos de los Upanishads más antiguos, el Samkhya puede tener orígenes no védicos y desarrollarse en entornos ascéticos. Las ideas proto-samkhya se desarrollaron a partir del siglo VIII/VII a. C. en adelante, como se evidencia en los Upanishads medios, el Buddhacarita , el Bhagavad Gita y la sección Moksadharma del Mahabharata . [55] Estaba relacionado con las primeras tradiciones ascéticas y la meditación, las prácticas espirituales y la cosmología religiosa, [56] y los métodos de razonamiento que dan como resultado el conocimiento liberador ( vidya , jnana , viveka ) que termina el ciclo de dukkha y renacimiento. [57] permitiendo "una gran variedad de formulaciones filosóficas". [56] El Samkhya sistemático pre- karika existió alrededor del comienzo del primer milenio d. C. [58] El método de definición del Samkhya se estableció con el Samkhyakarika (siglo IV d.C.).
Purusha , ( puruṣa o sánscrito : पुरुष ) es un concepto complejo [59] cuyo significado evolucionó en tiempos védicos y upanishadianos . Dependiendo de la fuente y la línea de tiempo histórica, significa el ser cósmico o yo , la conciencia y el principio universal. [60] [59] [61] En los primeros Vedas, Purusha era un ser cósmico cuyo sacrificio por los dioses creó toda la vida. [62] Este fue uno de los muchos mitos de la creación discutidos en los Vedas. En los Upanishads, el concepto de Purusha se refiere a la esencia abstracta del Ser, el Espíritu y el Principio Universal que es eterno, indestructible, sin forma y es omnipresente. [62] En la filosofía Sankhya , purusha es el principio cósmico masculino (espiritual) plural inmóvil, la conciencia pura. Es absoluta, independiente, libre, imperceptible, incognoscible a través de otros agentes, por encima de cualquier experiencia de la mente o los sentidos y más allá de cualquier palabra o explicación. Permanece pura, "conciencia no atributiva". Puruṣa no es producida ni produce. [63] Ninguna denominación puede calificar a purusha, ni puede ser sustancializada u objetivada. [64] "No puede ser reducida, no puede ser 'establecida ' ". Cualquier designación de purusha proviene de prakriti , y es una limitación. [65]
La prakriti no manifiesta es infinita, inactiva e inconsciente, y consiste en un equilibrio de los tres guṇas ('cualidades, tendencias innatas'), [66] [67] a saber, sattva , rajas y tamas . Cuando prakṛti entra en contacto con Purusha, este equilibrio se altera y Prakriti se manifiesta, desarrollando veintitrés tattvas , [68] a saber, intelecto ( buddhi , mahat), ego ( ahamkara ), mente ( manas ); las cinco capacidades sensoriales; las cinco capacidades de acción; y los cinco "elementos sutiles" o "modalidades del contenido sensorial" ( tanmatras ), de los cuales emergen los cinco "elementos burdos" o "formas de objetos perceptuales", [66] [69] dando lugar a la manifestación de la experiencia y cognición sensorial. [70] [71]
Jiva ('un ser vivo') es ese estado en el que purusha está ligado a prakriti . [72] La experiencia humana es una interacción de purusha-prakriti , siendo purusha consciente de las diversas combinaciones de actividades cognitivas. [72] El fin de la esclavitud de Purusha a prakriti se llama liberación o kaivalya por la escuela Samkhya, [73] y puede alcanzarse mediante la introspección y el autocontrol. [74] [web 1]
Lo que está aquí, lo mismo está allí; y lo que está allí, lo mismo está aquí. Quien ve alguna diferencia aquí va de muerte en muerte. Sólo por medio de la mente se puede realizar a Brahman ; entonces uno no ve en él ninguna multiplicidad en absoluto. Quien ve alguna multiplicidad en él va de muerte en muerte. [28]
Katha Upanishad 2.1.10-11
Los Upanishads contienen especulaciones proto-Shamkhya. [57] La exposición de Yajnavalkya sobre el Ser en el Brihadaranyaka Upanishad , y el diálogo entre Uddalaka Aruni y su hijo Svetaketu en el Chandogya Upanishad representan una noción más desarrollada de la esencia del hombre ( Atman ) como "pura subjetividad - es decir, el conocedor que es en sí mismo incognoscible, el vidente que no puede ser visto", y como "pura conciencia", descubierta por medio de especulaciones o enumeraciones. [75] Según Larson, "parece bastante probable que tanto las tendencias monistas en el pensamiento indio como el samkhya dualista podrían haberse desarrollado a partir de estas antiguas especulaciones". [76] Según Larson, la enumeración de tattvas en Samkhya también se encuentra en Taittiriya Upanishad , Aitareya Upanishad y el diálogo Yajnavalkya-Maitri en Brihadaranyaka Upanishad. [77]
El Katha Upanishad, en los versos 3.10-13 y 6.7-11, describe un concepto de puruṣa y otros conceptos que también se encuentran en el Samkhya posterior. [78] El Katha Upanishad, que data de mediados del primer milenio a. C., en los versos 2.6.6 a 2.6.13 recomienda un camino hacia el autoconocimiento similar al Samkhya, y llama a este camino Yoga . [79]
Sólo cuando Manas (mente) con los pensamientos y los cinco sentidos se mantienen en calma,
y cuando Buddhi (intelecto, poder de razonamiento) no vacila, a eso se le llama el camino más elevado.
Eso es lo que uno llama Yoga, la quietud de los sentidos, la concentración de la mente.
No es lentitud sin pensamientos ni atención, el Yoga es creación y disolución.— Katha Upanishad, 2.6.10-11 [80] [81]
Existen diferentes puntos de vista budistas que resuenan con los conceptos y experiencias de la conciencia primordial y la no dualidad o "no dos" ( advaya ). El Buda no utiliza el término advaya en los primeros textos budistas , pero sí aparece en algunos de los sutras Mahayana , como el Vimalakīrti . [82] El Buda enseñó la indagación meditativa ( dhyana ) y la atención no discursiva ( samadhi ), equivalentes de los cuales se pueden encontrar en el pensamiento upanishad . Rechazó las doctrinas metafísicas de los Upanishads, en particular las ideas que a menudo se asocian con la no dualidad hindú, como la doctrina de que "este cosmos es el yo" y "todo es una Unidad" (cf. SN 12.48 y MN 22). [83] [84] Debido a esto, las visiones budistas de la no dualidad son particularmente diferentes de las concepciones hindúes, que tienden hacia el monismo idealista .
En el budismo arcaico , el nirvana puede haber sido una especie de conciencia o discernimiento transformado y trascendente ( viññana ) que se ha "detenido" ( nirodhena ). [85] [86] [87] Según Harvey, se dice que esta conciencia nirvánica es "sin objeto", "infinita" ( anantam ), "sin apoyo" ( appatiṭṭhita ) y "no manifiesta" ( anidassana ), así como "más allá del tiempo y la ubicación espacial". [85] [86]
Stanislaw Schayer , un erudito polaco, argumentó en la década de 1930 que los Nikayas conservan elementos de una forma arcaica de budismo que es cercana a las creencias brahmánicas, [88] [89] [90] [91] y sobrevivió en la tradición Mahayana . [92] [93] La visión de Schayer, posiblemente refiriéndose a textos donde "la 'conciencia' ( vinnana ) parece ser la realidad o sustrato último", así como a la mente luminosa , [94] vio al nirvana como una esfera inmortal, sin muerte, una realidad o estado transmundano. [95] [nota 5] Una visión similar también es defendida por C. Lindtner, quien argumenta que en el budismo precanónico el nirvana es un existente real. [88] [nota 6] Los conceptos budistas originales y tempranos del nirvana pueden haber sido similares a los encontrados en tradiciones competidoras de Śramaṇa (esforzados/ascetas) como el jainismo y el vedismo upanishádico. [96] Ideas similares fueron propuestas por Edward Conze [93] y M. Falk, [97] citando fuentes que hablan de una conciencia eterna e "infinita invisible, que brilla en todas partes" como punto de apoyo a la visión de que el nirvana es una especie de Absoluto , [93] y argumentando que el elemento nirvánico, como una "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara , [97] una "morada" o "lugar" de prajña , que es obtenido por los iluminados. [98] [97] [nota 7]
En la tradición Theravada, el nibbāna se considera un dhamma (fenómeno, evento ) no compuesto o incondicionado ( asankhata ) que es "transmundano", [100] [nota 8] y que está más allá de nuestras concepciones dualistas normales. [102] [nota 9] En textos del Abhidhamma Theravada como el Vibhanga , el nibbana o el asankhata-dhatu (elemento incondicionado) se define así:
¿Qué es el elemento incondicionado ( asankhata dhatu )? Es el cese de la pasión, el cese del odio y el cese del engaño. [ Esta cita necesita una cita ]
Otro concepto influyente en el budismo indio es la idea de la mente luminosa , que se asoció con la naturaleza búdica. En los primeros textos budistas hay varias menciones de luminosidad o resplandor que se refieren al desarrollo de la mente en la meditación . En el Saṅgīti-sutta , por ejemplo, se relaciona con el logro del samadhi , donde la percepción de la luz ( āloka sañña ) conduce a una mente dotada de luminiscencia ( sappabhāsa ). [103] Según Analayo, el Upakkilesa-sutta y sus paralelos mencionan que la presencia de impurezas "resulta en una pérdida de cualquier luz interior o luminiscencia (obhāsa) que se haya experimentado durante la meditación". [103] El Dhātuvibhaṅga-sutta en pali utiliza la metáfora de refinar el oro para describir la ecuanimidad alcanzada a través de la meditación, que se dice que es "pura, brillante, suave, trabajable y luminosa". [13] El Pali Anguttara Nikaya (AI8-10) afirma: [104]
Monjes, la mente es luminosa y está libre de impurezas. El discípulo bien instruido de los nobles la percibe tal como está realmente presente, por eso os digo que para el discípulo bien instruido de los nobles hay desarrollo de la mente. [105]
El término no recibe una explicación doctrinal directa en los discursos pali, pero las escuelas budistas posteriores lo explicaron utilizando varios conceptos desarrollados por ellas. [106] La escuela Theravada identifica la "mente luminosa" con el bhavanga , un concepto propuesto por primera vez en el Theravāda Abhidhamma . [107] Las escuelas posteriores del Mahayana lo identifican con los conceptos Mahayana de bodhicitta y tathagatagarbha . [106] La noción es de importancia central en la filosofía y la práctica del Dzogchen . [108]
La naturaleza de Buda o tathagata-garbha (literalmente "vientre de Buda") es lo que permite a los seres sensibles convertirse en budas. [109] Varios textos Mahayana como los sutras Tathāgatagarbha se centran en esta idea y con el tiempo se convirtió en una doctrina muy influyente en el budismo indio, así como en el budismo tibetano y del este de Asia. Las enseñanzas de la naturaleza de Buda pueden considerarse una forma de no dualismo. Según Sally B King, se dice que todos los seres son o poseen tathagata-garbha , que es la esencia no dual o Dharmakaya . Esta realidad, afirma King, trasciende la "dualidad del yo y el no-yo", la "dualidad de la forma y el vacío" y los "dos polos del ser y el no ser". [110]
Existen diversas interpretaciones y puntos de vista sobre la naturaleza de Buda y el concepto llegó a ser muy influyente en la India, China y el Tíbet, donde también se convirtió en una fuente de mucho debate. En el Yogācāra indio posterior, se desarrolló una nueva subescuela que adoptó la doctrina del tathagata-garbha en el sistema Yogācāra. [111] La influencia de esta escuela híbrida se puede ver en textos como el Lankavatara Sutra y el Ratnagotravibhaga . Esta síntesis del Yogācāra tathagata-garbha llegó a ser muy influyente en tradiciones budistas posteriores, como el Vajrayana indio , el budismo chino y el budismo tibetano . [112] [111]
Según Kameshwar Nath Mishra, una connotación de advaya en los textos budistas sánscritos índicos es que se refiere al camino intermedio entre dos extremos opuestos (como el eternalismo y el aniquilacionismo ), y por lo tanto "no son dos". [113]
Uno de estos sutras sánscritos del Mahayana , el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, contiene un capítulo sobre la «puerta del Dharma de la no dualidad» ( advaya dharma dvara pravesa ), a la que se dice que se entra una vez que uno entiende cómo numerosos pares de extremos opuestos deben ser rechazados como formas de aferramiento. Estos extremos que deben evitarse para comprender la realidad última están descritos por varios personajes en el texto, e incluyen: nacimiento y extinción, «yo» y «mío», percepción y no percepción, impureza y pureza, bien y no bueno, creado y no creado, mundano y sobremundano, samsara y nirvana, iluminación e ignorancia, forma y vacuidad, etc. [114] El último personaje que intenta describir la realidad última es el bodhisattva Manjushri , quien afirma:
Está en todos los seres sin palabras, sin palabras, no muestra signos, no es posible el conocimiento y está por encima de todo pregunta y responde. [115]
Vimalakīrti responde a esta afirmación manteniendo un completo silencio, expresando así que la naturaleza de la realidad última es inefable ( anabhilāpyatva ) e inconcebible ( acintyatā ), más allá de la designación verbal ( prapañca ) o de las construcciones del pensamiento ( vikalpa ). [115] El Laṅkāvatāra Sūtra , un texto asociado con el budismo Yogācāra , también utiliza ampliamente el término " advaya ". [116]
En la filosofía budista Mahayana de Madhyamaka , las dos verdades o formas de entender la realidad, se dice que son advaya (no dos). Como explica el filósofo indio Nagarjuna , existe una relación no dual, es decir, no hay separación absoluta, entre la verdad convencional y la última, así como entre el samsara y el nirvana . [117] [9]
El concepto de no dualidad también es importante en la otra gran tradición india Mahayana, la escuela Yogacara , donde se lo considera como la ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (o "captador") y el objeto (o "captado"). También se lo considera como una explicación de la vacuidad y como una explicación del contenido de la mente despierta que ve a través de la ilusión de la dualidad sujeto-objeto. Sin embargo, en esta concepción del no dualismo, todavía hay una multiplicidad de corrientes mentales individuales ( citta santana ) y, por lo tanto, Yogacara no enseña un monismo idealista. [118]
Estas ideas básicas han seguido influyendo en las interpretaciones doctrinales del budismo Mahayana de tradiciones budistas como Dzogchen , Mahamudra , Zen , Huayan y Tiantai, así como en conceptos como la naturaleza de Buda , la mente luminosa , la red de Indra , rigpa y shentong .
Madhyamaka, también conocida como Śūnyavāda (la enseñanza del vacío ), se refiere principalmente a una escuela filosófica budista Mahāyāna [119] fundada por Nāgārjuna . En Madhyamaka, Advaya se refiere al hecho de que las dos verdades no están separadas ni son diferentes, [120] así como a la relación no dual de s aṃsāra (la ronda de renacimiento y sufrimiento ) y nirvāṇa (cese del sufrimiento, liberación ). [121] Según Murti, en Madhyamaka, "Advaya" es una teoría epistemológica , a diferencia de la visión metafísica del Advaita hindú. [122] Madhyamaka advaya está estrechamente relacionado con la comprensión budista clásica de que todas las cosas son impermanentes ( anicca ) y carentes de "yo" ( anatta ) o "sin esencia" ( niḥsvabhāva ), [123] [124] [125] y que este vacío no constituye una realidad "absoluta" en sí misma. [nota 10]
En Madhyamaka, las dos "verdades" ( satya ) se refieren a la verdad convencional ( saṃvṛti ) y a la verdad última ( paramārtha ). [126] La verdad última es la "vacuidad" , o la no existencia de "cosas" inherentemente existentes, [127] y la "vacuidad de la vacuidad": la vacuidad no constituye en sí misma una realidad absoluta. Convencionalmente, las "cosas" existen, pero en última instancia, están "vacías" de cualquier existencia por sí mismas, como se describe en la obra magna de Nagarjuna, la Mūlamadhyamakakārikā (MMK):
La enseñanza del Dharma del Buda se basa en dos verdades: una verdad convencional y una verdad última. Quienes no comprenden la distinción entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda del Buda. Sin una base en la verdad convencional, no se puede enseñar el significado de la última. Sin comprender el significado de la última, no se alcanza la liberación. [nota 11]
Como señala Jay Garfield , para Nagarjuna, entender las dos verdades como totalmente diferentes entre sí es solidificar y confundir el propósito de esta doctrina, ya que destruiría realidades convencionales como las enseñanzas del Buda y la realidad empírica del mundo (haciendo del Madhyamaka una forma de nihilismo ) o negaría el origen dependiente de los fenómenos (postulando esencias eternas ). De modo que la doctrina no dual del camino medio se encuentra más allá de estos dos extremos. [129]
El "vacío" es una consecuencia de pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente), [130] la enseñanza de que ningún dharma ("cosa", "fenómeno") tiene una existencia propia, sino que siempre llega a existir en dependencia de otros dharmas . Según Madhyamaka todos los fenómenos están vacíos de "sustancia" o "esencia" ( sánscrito : svabhāva ) porque son co-surgidos de manera dependiente . Del mismo modo, es porque son co-surgidos de manera dependiente que no tienen una realidad intrínseca e independiente propia. Madhyamaka también rechaza la existencia de realidades absolutas o seres como Brahman o el Ser. [131] En el sentido más elevado, la "realidad última" no es una realidad absoluta ontológica que se encuentra debajo de un mundo irreal, ni es la no dualidad de un ser personal ( atman ) y un Ser absoluto (cf. Purusha ). En cambio, es el conocimiento el que se basa en una deconstrucción de tales reificaciones y proliferaciones conceptuales . [132] También significa que no hay un "fundamento trascendental", y que la "realidad última" no tiene existencia propia, sino que es la negación de tal realidad trascendental, y la imposibilidad de cualquier afirmación sobre tal realidad trascendental existente en última instancia: no es más que una fabricación de la mente. [web 2] [nota 12]
Sin embargo, según Nagarjuna, incluso el esquema mismo de lo último y lo convencional, samsara y nirvana, no es una realidad final, y por eso deconstruye famosamente incluso estas enseñanzas como vacías y no diferentes entre sí en el MMK donde escribe: [49]
El límite ( koti ) del nirvāṇa es el del saṃsāra.
La diferencia más sutil no se encuentra entre los dos.
Según Nancy McCagney, esto se refiere a que las dos verdades dependen una de la otra; sin vacío, la realidad convencional no puede funcionar, y viceversa. No significa que el samsara y el nirvana sean lo mismo, o que sean una sola cosa, como en el Vedanta Advaita, sino que ambos son vacíos, abiertos, sin límites y simplemente existen para el propósito convencional de enseñar el Dharma del Buda . [49] Refiriéndose a este verso, Jay Garfield escribe que:
Distinguir entre el samsara y el nirvana sería suponer que cada uno tiene una naturaleza y que son naturalezas diferentes. Pero cada uno está vacío, y por lo tanto no puede haber una diferencia inherente. Además, dado que el nirvana es por definición el cese del engaño y del aferramiento y, por lo tanto, de la reificación del yo y del otro y de la confusión de los fenómenos imputados con fenómenos inherentemente reales, es por definición el reconocimiento de la naturaleza última de las cosas. Pero si, como Nagarjuna argumentó en el capítulo XXIV, esto es simplemente ver las cosas convencionales como vacías, no ver algún vacío separado detrás de ellas, entonces el nirvana debe estar ontológicamente fundamentado en lo convencional. Estar en el samsara es ver las cosas como aparecen a la conciencia engañada e interactuar con ellas en consecuencia. Estar en el nirvana, entonces, es ver esas cosas como son: como meramente vacías, dependientes, impermanentes y no sustanciales, no estar en otro lugar, viendo algo más. [133]
Sin embargo, el término sánscrito real "advaya" no aparece en el MMK, y sólo aparece en una única obra de Nagarjuna, el Bodhicittavivarana . [134]
Yuichi Kajiyama afirma que los Madhyamikas posteriores desarrollaron la definición de Advaya como un medio para alcanzar el Nirvikalpa-Samadhi al sugerir que "las cosas no surgen ni de sí mismas ni de otras cosas, y que cuando el sujeto y el objeto son irreales, la mente, al no ser diferente, tampoco puede ser verdadera; por lo tanto, uno debe abandonar también el apego a la cognición de la no dualidad y comprender la falta de naturaleza intrínseca de todo". De este modo, el no dualismo budista o concepto Advaya se convirtió en un medio para realizar la vacuidad absoluta . [135]
En la tradición Mahayana de Yogācāra ( Sct ; "práctica de yoga"), adyava (tibetano: gnyis med ) se refiere a la superación de las dicotomías conceptuales y perceptivas de conocedor y conocido, o sujeto y objeto. [121] [136] [137] [138] El concepto de adyava en Yogācāra es una postura epistemológica sobre la naturaleza de la experiencia y el conocimiento, así como una exposición fenomenológica de la transformación cognitiva yóguica. Las primeras escuelas budistas como Sarvastivada y Sautrāntika , que prosperaron durante los primeros siglos de la era común, postularon un dualismo ( dvaya) entre la actividad mental de aferrarse ( grāhaka , "cognición", "subjetividad") y aquello que se agarra ( grāhya , "cognitum", objeto intencional). [139] [135] [139] [140] Yogacara postula que esta relación dualista es una falsa ilusión o superposición ( samaropa ). [135]
Yogācāra también enseñó la doctrina que sostenía que solo existen realmente las cogniciones mentales ( vijñapti-mātra ), [141] [nota 13] en lugar del dualismo mente-cuerpo de otras escuelas budistas indias. [135] [139] [141] Este es otro sentido en el que se puede decir que la realidad no es dual, porque es "solo conciencia". [142] Hay varias interpretaciones de esta teoría principal, que ha sido ampliamente traducida como solo representación, solo ideación, solo impresiones y solo percepción. [143] [141] [144] [145] Algunos académicos lo ven como una especie de idealismo subjetivo o epistémico (similar a la teoría de Kant), mientras que otros argumentan que está más cerca de una especie de fenomenología o representacionalismo . Según Mark Siderits, la idea principal de esta doctrina es que sólo somos conscientes de imágenes mentales o impresiones que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad no existe tal cosa fuera de la mente". [146] Para Alex Wayman, esta doctrina significa que "la mente sólo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha percibido". [144] Jay Garfield y Paul Williams ven la doctrina como una especie de idealismo en el que sólo existe la mentalidad. [147] [148]
Sin embargo, incluso la interpretación idealista de Yogācāra no es un idealismo monista absoluto como el Vedanta Advaita o el hegelianismo , ya que en Yogācāra, incluso la conciencia "no disfruta de un estatus trascendente" y es solo una realidad convencional. [111] De hecho, según Jonathan Gold, para Yogācāra, la verdad última no es la conciencia, sino una "así" o "aquella" inefable e inconcebible ( tathatā ). [136] Además, Yogācāra afirma la existencia de corrientes mentales individuales , y por lo tanto Kochumuttom también lo llama un pluralismo realista . [149]
Los Yogācārins definieron tres modos básicos mediante los cuales percibimos nuestro mundo. En el Yogācāra se hace referencia a ellos como las tres naturalezas ( trisvabhāva ) de la experiencia. Son: [150] [136]
Para pasar de la dualidad del Parikalpita a la conciencia no dual del Pariniṣpanna, Yogācāra enseña que debe haber una transformación de la conciencia, que se llama la "revolución de la base" ( parāvṛtty-āśraya). Según Dan Lusthaus , esta transformación que caracteriza al despertar es un "cambio psicocognitivo radical" y una eliminación de las falsas "proyecciones interpretativas" sobre la realidad (como las ideas de un yo, los objetos externos, etc.). [151]
El Mahāyānasūtrālamkāra , un texto del Yogācāra, también asocia esta transformación con el concepto de nirvana no permanente y la no dualidad del samsara y el nirvana. Con respecto a este estado de budeidad , afirma:
Su funcionamiento es no dual ( advaya vrtti ) debido a que no reside ni en el samsara ni en el nirvana ( samsaranirvana-apratisthitatvat ), sino que es tanto condicionado como incondicionado ( samskrta-asamskrtatvena ). [152]
Esto se refiere a la enseñanza de Yogācāra de que, aunque un Buda haya entrado en el nirvana, no "permanece" en un estado de quietud separado del mundo, sino que continúa generando una actividad extensiva en beneficio de los demás. [152] Esto también se denomina la no dualidad entre lo compuesto ( samskrta , que se refiere a la existencia samsárica) y lo no compuesto ( asamskrta , que se refiere al nirvana). También se describe como un "no dar marcha atrás" tanto del samsara como del nirvana. [153]
Para el pensador posterior Dignaga , el conocimiento no dual o advayajñāna es también sinónimo de prajñaparamita (sabiduría trascendente) que libera a uno del samsara. [154]
El tantra budista , también conocido como vajrayana, mantrayana o budismo esotérico, se basó en todas estas ideas budistas indias anteriores y filosofías no duales para desarrollar nuevas tradiciones innovadoras de práctica budista y nuevos textos religiosos llamados tantras budistas (desde el siglo VI en adelante). [155] El budismo tántrico fue influyente en China y es la principal forma de budismo en las regiones del Himalaya , especialmente el budismo tibetano .
El concepto de advaya tiene varios significados en el tantra budista. Según el comentarista tántrico Lilavajra, el "secreto y objetivo máximo" del tantra budista es la naturaleza de Buda. Esto se ve como una "Sabiduría no dual, auto-originada ( jnana ), una fuente sin esfuerzo de buenas cualidades". [156] En el tantra budista, no hay una separación estricta entre lo sagrado (nirvana) y lo profano (samsara), y se considera que todos los seres contienen una semilla inmanente del despertar o la Budeidad. [157] Los tantras budistas también enseñan que existe una relación no dual entre la vacuidad y la compasión ( karuna ), esta unidad se llama bodhicitta . [158] También enseñan una "sabiduría prístina no dual de dicha y vacuidad". [159] También se dice que Advaya es la coexistencia de Prajña (sabiduría) y Upaya (habilidad en los medios). [160] Estas no dualidades también están relacionadas con la idea de yuganaddha , o “unión” en los Tantras. Se dice que ésta es la “fusión indivisible de la gran dicha innata (los medios) y la luz clara (la vacuidad)”, así como la fusión de las verdades relativas y últimas y del conocedor y lo conocido, durante la práctica tántrica. [161]
Los tantras budistas también promueven ciertas prácticas que son antinómicas , como los ritos sexuales o el consumo de sustancias repugnantes o desagradables (las "cinco ambrosías", heces, orina, sangre, semen y médula). Se dice que éstas permiten cultivar la percepción no dual de lo puro y lo impuro (y dualidades conceptuales similares) y, por lo tanto, permiten demostrar el logro de la gnosis no dual ( advaya jñana ). [162]
El tantra budista indio también considera a los humanos como un microcosmos que refleja el macrocosmos. [163] Su objetivo es obtener acceso a la energía despierta o conciencia de la Budeidad, que es no dual, a través de diversas prácticas. [163]
El budismo chino fue influenciado por las corrientes filosóficas del no dualismo budista indio, como las doctrinas Madhymaka de la vacuidad y las dos verdades , así como Yogacara y tathagata-garbha . Por ejemplo, los filósofos Madhyamaka chinos como Jizang , discutieron la no dualidad de las dos verdades. [164] El Yogacara chino también defendió las opiniones del Yogacara indio sobre el no dualismo. Un texto influyente en el budismo chino que sintetiza las opiniones de Tathagata-garbha y Yogacara es El despertar de la fe en el Mahayana , que puede ser una composición china.
En el budismo chino, la polaridad de las realidades absolutas y relativas también se expresa como " esencia-función ". Esto fue resultado de una interpretación ontológica de las dos verdades, así como de influencias de la metafísica nativa taoísta y confuciana. [165] En esta teoría, lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se interpenetran entre sí. [166] Esta interpretación de las dos verdades como dos realidades ontológicas influiría en formas posteriores de metafísica de Asia Oriental.
A medida que el budismo chino continuó desarrollándose en nuevas direcciones innovadoras, dio lugar a nuevas tradiciones como Tiantai y Chan (Zen) , que también defendieron sus propias enseñanzas únicas sobre la no dualidad. [167]
La escuela Tiantai , por ejemplo, enseñaba una verdad triple, en lugar de las clásicas "dos verdades" del Madhyamaka indio. Su "tercera verdad" se consideraba la unión no dual de las dos verdades que las trasciende a ambas. [168] La metafísica Tiantai es un holismo inmanente , que considera que cada fenómeno, momento o acontecimiento está condicionado y se manifiesta por la totalidad de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la budeidad y la maldad, están todos "inherentemente implicados" entre sí. [168] Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto mismo, infinitamente inmanente y autorreflectivo.
Dos doctrinas de la escuela Huayan (Guirnalda de Flores), que florecieron en China durante el período Tang , son consideradas no duales por algunos eruditos. King escribe que el Dharmadhatu Cuádruple y la doctrina de la contención mutua e interpenetración de todos los fenómenos ( dharmas ) o "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融) son doctrinas no duales clásicas. [167] Esto puede describirse como la idea de que todos los fenómenos "son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción" y que "existen en un estado de dependencia mutua, interfusión y equilibrio sin ninguna contradicción o conflicto". [169] Según esta teoría, cualquier fenómeno existe solo como parte del nexo total de la realidad, su existencia depende de la red total de todas las demás cosas, que están todas igualmente conectadas entre sí y contenidas unas en otras. [169] Otra metáfora de Huayan utilizada para expresar esta visión, llamada la red de Indra , también es considerada no dual por algunos. [ cita requerida ]
Las filosofías de la naturaleza búdica y del Yogacara han tenido una fuerte influencia en el Chán y el Zen. Las enseñanzas del Zen se expresan mediante un conjunto de polaridades: naturaleza búdica – sunyata; [170] [171] absoluta-relativa; [172] iluminación repentina y gradual. [173]
El Lankavatara-sutra, un sutra popular en el Zen, respalda la naturaleza búdica y enfatiza la pureza de la mente, que puede alcanzarse en gradaciones. El Diamond-sutra, otro sutra popular, enfatiza sunyata, que "debe ser alcanzado totalmente o no ser alcanzado en absoluto". [174] Los Prajnaparamita Sutras enfatizan la no dualidad de forma y vacuidad: la forma es vacuidad, la vacuidad es forma, como dice el Sutra del Corazón . [172] Según Chinul , el Zen no apunta a la mera vacuidad, sino a la talidad o dharmadhatu . [175]
La idea de que la realidad última está presente en el mundo cotidiano de la realidad relativa encajaba en la cultura china, que enfatizaba el mundo mundano y la sociedad. Pero esto no explica cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como las Cinco filas de Tozan [176] y las Imágenes del pastoreo de bueyes .
La reflexión continua sobre el kōan de avance ( shokan [177] ) o Hua Tou , "cabeza de la palabra", [178] conduce al kensho , una visión inicial para "ver la naturaleza (búdica) ". [179] Según Victor Sogen Hori, un tema central de muchos koans es la "identidad de los opuestos", y apuntan a la no dualidad original. [180] [181] Hori describe el kensho , cuando se logra a través del estudio del koan , como la ausencia de dualidad sujeto-objeto. [182] El objetivo del llamado koan de avance es ver la "no dualidad de sujeto y objeto", [180] [181] en el que "sujeto y objeto ya no están separados ni son distintos". [183]
El entrenamiento budista zen no termina con el kenshō. La práctica debe continuar para profundizar la introspección y expresarla en la vida diaria, [184] [185] [186] [187] para manifestar plenamente la no dualidad de lo absoluto y lo relativo. [188] [189] Para profundizar la introspección inicial del kensho, son necesarios el estudio del shikantaza y del kōan. Esta trayectoria de introspección inicial seguida de una profundización y maduración graduales está expresada por Linji Yixuan en sus Tres Puertas Misteriosas , las Cuatro Maneras de Saber de Hakuin , [190] los Cinco Rangos y las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes [191] que detallan los pasos del Camino .
La polaridad de lo absoluto y lo relativo también se expresa como "esencia-función". Lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se interpenetran entre sí. La distinción no "excluye otros marcos como neng-so o construcciones 'sujeto-objeto'", aunque los dos "son completamente diferentes entre sí en términos de su forma de pensar". [166] En el budismo coreano, la esencia-función también se expresa como "cuerpo" y "las funciones del cuerpo". [192] Una metáfora para la esencia-función es "una lámpara y su luz", una frase del Sutra de la Plataforma , donde la Esencia es lámpara y la Función es luz. [193]
La escuela Gelugpa, siguiendo a Tsongkhapa, se adhiere a la visión adyava Prasaṅgika Mādhyamaka , que afirma que todos los fenómenos son sunyata , vacíos de naturaleza propia, y que este "vacío" es en sí mismo sólo una calificación, no una realidad "absoluta" existente concretamente. [194]
En el budismo tibetano, la posición esencialista está representada por shentong , mientras que la posición nominalista o no esencialista está representada por rangtong .
Shentong es una subescuela filosófica que se encuentra en el budismo tibetano . Sus seguidores generalmente sostienen que la naturaleza de la mente ( svasaṃvedana ), el sustrato del flujo mental , está "vacía" ( Wylie : stong ) de "otro" ( Wylie : gzhan ), es decir, vacía de todas las cualidades que no sean una naturaleza inefable e inherentemente existente. Shentong a menudo se ha asociado incorrectamente con la posición Cittamātra ( Yogacara ), pero de hecho también es Madhyamaka, [195] y está presente principalmente como la teoría filosófica principal de la escuela Jonang , aunque también es enseñada por las escuelas Sakya [196] y Kagyu . [197] [198] Según Shentongpa (los defensores del shentong), la vacuidad de la realidad última no debería caracterizarse de la misma manera que la vacuidad de los fenómenos aparentes porque es prabhāśvara - saṃtāna , o "corriente mental luminosa" dotada de cualidades ilimitadas de Buda. [199] Está vacía de todo lo que es falso, no vacía de las cualidades ilimitadas de Buda que son su naturaleza innata.
La visión contrastante de Prasaṅgika de que todos los fenómenos son sunyata , vacíos de naturaleza propia, y que este "vacío" no es una realidad "absoluta" existente de manera concreta, se etiqueta como rangtong , "vacío de naturaleza propia". [194]
La visión shentong está relacionada con el sutra Ratnagotravibhāga y la síntesis Yogacara-Madhyamaka de Śāntarakṣita . Se reconoce la verdad de sunyata, pero no se la considera la verdad más alta, que es la naturaleza vacía de la mente. La comprensión de sunyata es preparatoria para el reconocimiento de la naturaleza de la mente.
El Dzogchen se ocupa del "estado natural" y pone énfasis en la experiencia directa. El estado de conciencia no dual se llama rigpa . [200] Esta naturaleza primordial es luz clara, no producida e inmutable, libre de todas las impurezas. A través de la meditación, el practicante del Dzogchen experimenta que los pensamientos no tienen sustancia. Los fenómenos mentales surgen y desaparecen en la mente, pero fundamentalmente están vacíos. El practicante considera entonces dónde reside la mente misma. A través de un examen cuidadoso uno se da cuenta de que la mente es vacuidad. [201]
Karma Lingpa (1326–1386) reveló la «Autoliberación a través de la visión con conciencia desnuda» ( rigpa ngo-sprod , [nota 14] ), que se atribuye a Padmasambhava . [202] [nota 15] El texto ofrece una introducción o una instrucción que señala ( ngo-spro ), sobre rigpa , el estado de presencia y conciencia. [202] En este texto, Karma Lingpa escribe lo siguiente con respecto a la unidad de varios términos para la no dualidad:
En cuanto a su nombre, los diversos nombres que se le aplican son inconcebibles (en número).
Algunos lo llaman "la naturaleza de la mente " o "la mente misma".
Algunos Tirthikas lo llaman por el nombre de Atman o "el Ser".
Los Sravakas lo llaman la doctrina de Anatman o "la ausencia de un ser".
Los Chittamatrins lo llaman por el nombre de Chitta o "la Mente".
Algunos lo llaman Prajnaparamita o "la Perfección de la Sabiduría".
Algunos lo llaman por el nombre de Tathagata-garbha o "el embrión de la Budeidad".
Algunos lo llaman por el nombre de Mahamudra o "el Gran Símbolo".
Algunos lo llaman por el nombre de "la Esfera Única".
Algunos lo llaman por el nombre de Dharmadhatu o "la dimensión de la Realidad".
Algunos lo llaman por el nombre de Alaya o "la base de todo".
Y algunos simplemente lo llaman por el nombre de "conciencia ordinaria". [207]
Garab Dorje (c. 665) resumió la enseñanza del Dzogchen en tres principios, conocidos como "Alcanzar el punto vital en tres afirmaciones" ( Tsik Sum Né Dek ), que se dice que fueron sus últimas palabras. Se cree que estas tres afirmaciones transmiten el corazón de sus enseñanzas y sirven como una síntesis concisa y profunda de la visión del Dzogchen , su práctica de la contemplación y el papel de la conducta . En resumen, brindan el desarrollo que debe experimentar un estudiante: [208] [209]
Las tres afirmaciones de Garab Dorje se integraron en las tradiciones Nyingthig , la más popular de las cuales es el Longchen Nyingthig de Jigme Lingpa (1730-1798). [210] Las afirmaciones son: [208]
Varias escuelas de Vedanta se inspiran en el Samkhya , la primera escuela india de dualismo , pero enseñan una forma de no dualismo. La más conocida es el Vedanta Advaita, pero otras escuelas de Vedanta no duales también tienen una influencia y un seguimiento significativos, como el Vishishtadvaita Vedanta y el Dvaitadvaita , [121] ambas bhedabheda .
"Advaita" se refiere a Atman - Brahman como la única existencia universal más allá de la pluralidad del mundo, reconocida como conciencia pura o conciencia testigo, como en Vedanta , Shaktismo y Shaivismo . [121] Aunque el término es más conocido por la escuela Advaita Vedanta de Adi Shankara , "advaita" se utiliza en tratados de numerosos eruditos indios de la era medieval, así como en escuelas y maestros modernos.
El concepto hindú de Advaita se refiere a la idea de que todo el universo es una realidad esencial, y que todas las facetas y aspectos del universo son en última instancia una expresión o apariencia de esa única realidad. [121] Según Dasgupta y Mohanta, el no dualismo se desarrolló en varias corrientes del pensamiento indio, tanto védico como budista, desde el período Upanishad en adelante. [211] Los rastros más antiguos del no dualismo en el pensamiento indio se pueden encontrar en el Chandogya Upanishad , que es anterior al budismo más temprano. El budismo presectario también puede haber estado respondiendo a las enseñanzas del Chandogya Upanishad , rechazando algunas de sus metafísicas relacionadas con Atman-Brahman. [212] [nota 16]
El advaita aparece en diferentes matices en varias escuelas del hinduismo, como en el advaita vedanta , el vishishtadvaita vedanta ( vaishnavismo ), el suddhadvaita vedanta (vaishnavismo), el shaivismo no dual y el shaktismo . [121] [215] [216] En el advaita vedanta de Adi Shankara , el advaita implica que toda la realidad es una con Brahman , [121] que el Atman (ser) y Brahman (realidad última e inmutable) son uno. [217] [218] Las ideas advaita de algunas tradiciones hindúes contrastan con las escuelas que defienden el dualismo o dvaita , como la de Madhvacharya, quien afirmó que la realidad experimentada y Dios son dos (duales) y distintos. [219] [220]
La no dualidad del Vedanta Advaita se basa en la identidad de Brahman y Atman . [221] Como en el Samkhya, Atman es la conciencia, la conciencia-testigo. El Advaita se ha convertido en una corriente muy extendida en la cultura y las religiones de la India, influyendo en tradiciones posteriores como el Shaivismo de Cachemira .
El manuscrito más antiguo que se conserva sobre el Vedanta Advaita es de Gauḍapāda (siglo VI d. C.), [222] a quien tradicionalmente se ha considerado el maestro de Govinda bhagavatpāda y el gran maestro de Adi Shankara . El Vedanta Advaita es más conocido por la tradición Vedanta Advaita de Adi Shankara (788-820 d. C.), quien afirma que Brahman , la única verdad eterna unificada, es Ser puro, Conciencia y Felicidad ( Sat-cit-ananda ). [223]
El Advaita, afirma Murti, es el conocimiento de Brahman y la autoconciencia (Vijnana) sin diferencias. [122] El objetivo del Vedanta es conocer lo "verdaderamente real" y así volverse uno con ello. [224] Según el Vedanta Advaita, Brahman es la Realidad más alta , [225] [226] [227] El universo, según la filosofía Advaita, no simplemente proviene de Brahman, es Brahman . Brahman es la unidad vinculante única detrás de la diversidad en todo lo que existe en el universo. [226] Brahman es también aquello que es la causa de todos los cambios. [226] [228] [229] Brahman es el "principio creativo que yace realizado en el mundo entero". [230]
El no dualismo del Advaita se apoya en el concepto hindú de Ātman , que es una palabra sánscrita que significa "esencia" [web 4] o "yo real" del individuo; [231] [232] también se le denomina " alma ". [231] [233] Ātman es el primer principio , [234] el verdadero yo de un individuo más allá de la identificación con los fenómenos, la esencia de un individuo. Atman es el Principio Universal, una conciencia eterna, indiferenciada y autoluminosa , afirma la escuela vedanta Advaita del hinduismo. [235] [236]
La filosofía Vedanta Advaita considera al Atman como una conciencia autoexistente, ilimitada, no dual e igual a Brahman. [237] La escuela Advaita afirma que hay un "alma, un yo" dentro de cada entidad viviente que es completamente idéntica a Brahman . [238] [239] Esta identidad sostiene que hay una Conciencia Única que conecta y existe en todos los seres vivos, independientemente de sus formas o figuras, no hay distinción, no hay superioridad, no hay inferioridad, no hay alma devota separada (Atman), no hay alma divina separada (Brahman). [238] La Unidad unifica a todos los seres, hay lo divino en cada ser, y toda la existencia es una única Realidad, afirman los Vedanta Advaita. [240] El concepto de no dualismo del Vedanta Advaita afirma que cada alma no es diferente del Brahman infinito. [241]
El Vedanta Advaita adopta la superación como criterio para postular tres niveles de realidad ontológica: [242] [243]
Los estudiosos afirman que el Vedanta Advaita fue influenciado por el budismo Mahayana , dada la terminología y metodología comunes y algunas doctrinas comunes. [245] [246] Eliot Deutsch y Rohit Dalvi afirman:
En cualquier caso, existía una relación estrecha entre las escuelas Mahayana y Vedanta, en la que esta última tomaba prestadas algunas de las técnicas dialécticas, si bien no las doctrinas específicas, de las primeras. [247]
El Vedanta Advaita está relacionado con la filosofía budista , que promueve ideas como la doctrina de las dos verdades y la doctrina de que sólo existe la conciencia ( vijñapti-mātra ) . Es posible que el filósofo advaita Gaudapada estuviera influenciado por las ideas budistas. [222] Shankara armonizó las ideas de Gaudapada con los textos upanishádicos y desarrolló una escuela muy influyente de hinduismo ortodoxo. [248] [249]
El término budista vijñapti-mātra se usa a menudo indistintamente con el término citta-mātra , pero tienen significados diferentes. La traducción estándar de ambos términos es "sólo conciencia" o "sólo mente". Los estudiosos han llamado al Advaita Vedanta "monismo idealista", pero algunos no están de acuerdo con esta etiqueta. [250] [149] Otro concepto que se encuentra tanto en el budismo madhyamaka como en el Advaita Vedanta es Ajativada ("ajāta"), que Gaudapada adoptó de la filosofía de Nagarjuna . [251] [252] [nota 17] Gaudapada "entrelazó [ambas doctrinas] en una filosofía del Mandukaya Upanisad , que fue desarrollada posteriormente por Shankara. [254] [nota 18]
Michael Comans afirma que existe una diferencia fundamental entre el pensamiento budista y el de Gaudapada, en el sentido de que el budismo tiene como base filosófica la doctrina del Origen Dependiente según la cual «todo carece de naturaleza esencial ( nihsvabhāva ), y todo está vacío de naturaleza esencial ( svabhava-shunya )», mientras que Gaudapada no se basa en este principio en absoluto. El Ajativada de Gaudapada es el resultado del razonamiento aplicado a una realidad no dual inmutable según la cual «existe una Realidad ( sat ) que no ha nacido ( aja )» que tiene naturaleza esencial ( svabhava ), y esta es el «Ser eterno, intrépido e incorruptible (Atman) y Brahman». [256] Por lo tanto, Gaudapada se diferencia de eruditos budistas como Nagarjuna, afirma Comans, al aceptar las premisas y confiar en la enseñanza fundamental de los Upanishads. [256] Entre otras cosas, la escuela Vedanta del hinduismo sostiene la premisa de que “el Atman existe como verdad evidente por sí misma”, un concepto que utiliza en su teoría del no dualismo. El budismo, en cambio, sostiene la premisa de que “el Atman no existe (o An-atman) como verdad evidente por sí misma”. [257] [258] [259]
Mahadevan sugiere que Gaudapada adoptó la terminología budista y adaptó sus doctrinas a sus objetivos vedánticos, de forma muy similar a como el budismo primitivo adoptó la terminología upanishádica y adaptó sus doctrinas a los objetivos budistas; ambos utilizaron conceptos e ideas preexistentes para transmitir nuevos significados. [260] Dasgupta y Mohanta señalan que el budismo y el Advaita Vedanta de Shankara no son sistemas opuestos, sino "diferentes fases de desarrollo de la misma metafísica no dualista desde el período upanishádico hasta la época de Sankara". [211]
Vishishtadvaita Vedanta es otra escuela principal del Vedanta y enseña la no dualidad del todo cualificado, en el que sólo existe Brahman, pero se caracteriza por la multiplicidad. Puede describirse como "monismo cualificado", "no dualismo cualificado" o " monismo atributivo ".
Según esta escuela, el mundo es real, pero debajo de todas las diferencias subyace una unidad que lo abarca todo, de la que todas las "cosas" son un "atributo". Ramanuja , el principal defensor de la filosofía Vishishtadvaita, sostiene que el Prasthanatrayi ("Los tres cursos") -es decir, los Upanishads , el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras- deben interpretarse de una manera que muestre esta unidad en la diversidad , ya que cualquier otra forma violaría su coherencia.
Vedanta Desika define Vishishtadvaita usando la declaración: Asesha Chit-Achit Prakaaram Brahmaikameva Tatvam - " Brahman , calificado por los modos (o atributos) sensible e insensible, es la única realidad".
El neo-vedanta, también llamado "neo-hinduismo" [261] es una interpretación moderna del hinduismo que se desarrolló en respuesta al colonialismo occidental y al orientalismo , y tiene como objetivo presentar al hinduismo como un "ideal homogeneizado del hinduismo" [262] con el Advaita Vedanta como su doctrina central. [263]
El unitarismo universalista tuvo un fuerte impacto en Ram Mohan Roy y el Brahmo Samaj, y posteriormente en Swami Vivekananda. Vivekananda fue uno de los principales representantes del neo-vedanta , una interpretación moderna del hinduismo en línea con las tradiciones esotéricas occidentales , especialmente el trascendentalismo , el nuevo pensamiento y la teosofía . [264] Su reinterpretación fue, y es, muy exitosa, creando una nueva comprensión y apreciación del hinduismo dentro y fuera de la India, [264] y fue la razón principal de la recepción entusiasta del yoga, la meditación trascendental y otras formas de auto-superación espiritual india en Occidente. [265]
Narendranath Datta (Swami Vivekananda) se convirtió en miembro de una logia de masonería "en algún momento antes de 1884" [266] y del Sadharan Brahmo Samaj en sus veinte años, una facción disidente del Brahmo Samaj liderada por Keshab Chandra Sen y Debendranath Tagore . [267] Ram Mohan Roy (1772-1833), el fundador del Brahmo Samaj, tenía una fuerte simpatía por los unitarios, [268] quienes estaban estrechamente conectados con los trascendentalistas , quienes a su vez estaban interesados e influenciados por las religiones indias desde el principio. [269] Fue en este entorno de culto [270] que Narendra se familiarizó con el esoterismo occidental . [271] Debendranath Tagore acercó este "neo-hinduismo" al esoterismo occidental , un desarrollo que fue promovido por Keshab Chandra Sen , [272] quien también fue influenciado por el trascendentalismo , que enfatizaba la experiencia religiosa personal por sobre el mero razonamiento y la teología. [273] La influencia de Sen puso a Vivekananda en pleno contacto con el esoterismo occidental, y también fue a través de Sen que conoció a Ramakrishna. [274]
El conocimiento que Vivekananda tenía del esoterismo occidental le permitió alcanzar un gran éxito en los círculos esotéricos occidentales, comenzando con su discurso de 1893 en el Parlamento de las Religiones. Vivekananda adaptó las ideas y la religiosidad hindúes tradicionales para satisfacer las necesidades y la comprensión de su público occidental, que se sentía especialmente atraído por las tradiciones y movimientos esotéricos occidentales, como el trascendentalismo y el Nuevo Pensamiento , y que estaban familiarizados con ellos . [275]
En 1897 fundó la Misión Ramakrishna , que fue fundamental en la difusión del neo-vedanta en Occidente y atrajo a personas como Alan Watts . Aldous Huxley , autor de La filosofía perenne , estuvo asociado con otra organización neo-vedanta, la Sociedad Vedanta del Sur de California, fundada y dirigida por Swami Prabhavananda . Junto con Gerald Heard , Christopher Isherwood y otros seguidores, fue iniciado por el Swami y se le enseñó meditación y prácticas espirituales. [276]
El neo-Vedanta, representado por Vivekananda y Radhakrishnan , está en deuda con el vedanta Advaita, pero también refleja la filosofía Advaya. Una influencia principal en el neo-Advaita fue Ramakrishna , él mismo un bhakta y tantrika, y el gurú de Vivekananda. Según Michael Taft, Ramakrishna reconcilió el dualismo de la forma y la falta de forma. [277] Ramakrishna consideraba que el Ser Supremo era tanto personal como impersonal, activo e inactivo:
Cuando pienso en el Ser Supremo como inactivo –ni creador, ni preservador, ni destructor–, lo llamo Brahman o Purusha, el Dios Impersonal. Cuando pienso en Él como activo –creador, preservador y destructor–, lo llamo Sakti, Maya o Prakriti, el Dios Personal. Pero la distinción entre ellos no significa una diferencia. Lo Personal y lo Impersonal son la misma cosa, como la leche y su blancura, el diamante y su brillo, la serpiente y su movimiento serpenteante. Es imposible concebir uno sin el otro. La Madre Divina y Brahman son uno. [278]
Radhakrishnan reconoció la realidad y diversidad del mundo de la experiencia, que él veía como arraigado y sostenido por el absoluto o Brahman. [web 5] [nota 19] Según Anil Sooklal, el neo-Advaita de Vivekananda "reconcilia Dvaita o dualismo y Advaita o no dualismo": [280]
El neo-vedanta es también adváita en la medida en que sostiene que Brahman, la Realidad Última, es uno sin segundo, ekamevadvitiyam . Pero, a diferencia del Advaita tradicional de Sankara, es un Vedanta sintético que reconcilia Dvaita o dualismo y Advaita o no dualismo y también otras teorías de la realidad. En este sentido, también puede ser llamado monismo concreto en la medida en que sostiene que Brahman es a la vez cualificado, saguna , y sin cualidad, nirguna . [280]
Radhakrishnan también reinterpretó la noción de maya de Shankara . Según Radhakrishnan, maya no es un idealismo absoluto estricto, sino "una percepción errónea subjetiva del mundo como algo en última instancia real". [web 5] Según Sarma, que se inscribe en la tradición de Nisargadatta Maharaj , Advaitavāda significa "no dualismo espiritual o absolutismo", [281] en el que los opuestos son manifestaciones del Absoluto, que es en sí mismo inmanente y trascendente: [282]
Todos los opuestos, como el ser y el no ser, la vida y la muerte, el bien y el mal, la luz y la oscuridad, los dioses y los hombres, el alma y la naturaleza, son vistos como manifestaciones del Absoluto que es inmanente al universo y, sin embargo, lo trasciende. [282]
El neo-vedanta fue bien recibido entre los teósofos, la Ciencia Cristiana y el movimiento del Nuevo Pensamiento ; [283] [284] La Ciencia Cristiana a su vez influyó en la enseñanza autodidacta Un Curso de Milagros . [285]
Advaita también es un concepto central en varias escuelas de Shaivismo, como el Shaivismo de Cachemira [121] y el Shiva Advaita , que generalmente se conoce como Veerashaivismo .
El Shaivismo de Cachemira es una escuela del Saivismo , descrita por Abhinavagupta [nota 20] como "paradvaita", que significa "el no dualismo supremo y absoluto". [web 6] Varios eruditos la categorizan como idealismo monista [286] ( idealismo absoluto , monismo teísta, [287] idealismo realista, [288] fisicalismo trascendental o monismo concreto [288] ). [ inconsistente ]
El Saivismo de Cachemira se basa en una fuerte interpretación monista de los Bhairava Tantras y su subcategoría los Kaula Tantras , que fueron tantras escritos por los Kapalikas . [289] Además, hubo una revelación de los Siva Sutras a Vasugupta . [289] El Saivismo de Cachemira afirmó reemplazar al dualista Shaiva Siddhanta . [290] Somananda , el primer teólogo del Saivismo monista, fue el maestro de Utpaladeva , quien fue el gran maestro de Abhinavagupta , quien a su vez fue el maestro de Ksemaraja . [289] [291]
La filosofía del Shaivismo de Cachemira puede verse en contraste con el Advaita de Shankara. [292] El Vedanta Advaita sostiene que Brahman es inactivo ( niṣkriya ) y que el mundo fenoménico es una falsa apariencia ( māyā ) de Brahman, como la serpiente vista en la penumbra es una falsa apariencia de una cuerda tendida allí. En el Shavismo de Cachemira, todas las cosas son una manifestación de la Conciencia Universal, Chit o Brahman . [293] [294] El Shavismo de Cachemira ve al mundo fenoménico ( Śakti ) como real: existe y tiene su ser en la Conciencia ( Chit ). [295]
El Shaivismo de Cachemira fue influenciado por varias tradiciones religiosas y filosóficas indias ortodoxas y heterodoxas, y adoptó doctrinas de ellas. [296] Estas incluyen Vedanta, Samkhya, Patanjali Yoga y Nyayas, y varias escuelas budistas, incluyendo Yogacara y Madhyamika, [296] pero también Tantra y la tradición Nath. [297]
La conciencia primordial también forma parte de otras tradiciones indias, que están menos fuertemente organizadas, o no todas, en organizaciones monásticas e institucionales. Aunque a menudo se las llama "Vedanta Advaita", estas tradiciones tienen su origen en movimientos vernáculos y tradiciones " familiares ", y tienen estrechos vínculos con las tradiciones Nath , Nayanars y Sant Mat .
La Natha Sampradaya, con yoguis Nath como Gorakhnath , introdujo Sahaja , el concepto de una espiritualidad espontánea. Según Ken Wilber, este estado refleja la no dualidad. [298]
La tradición Nath ha sido influyente en Occidente a través del Inchagiri Sampradaya , un linaje de maestros hindúes Navnath y Lingayat de Maharashtra que es bien conocido debido a la popularidad de Nisargadatta Maharaj .
Neo-Advaita is a new religious movement based on a modern Western interpretation of Advaita Vedanta, especially the teachings of Ramana Maharshi.[299] According to Arthur Versluis, neo-Advaita is part of a larger religious current which he calls immediatism.[300] Neo-Advaita has been criticized for this immediatism and its lack of preparatory practices.[301][note 21][302][note 22] Notable neo-advaita teachers are H. W. L. Poonja[303][299] and his students Gangaji,[304] Andrew Cohen,[note 23] and Eckhart Tolle.[299]
Many newer, contemporary Sikhs have suggested that human souls and the monotheistic God are two different realities (dualism),[306] distinguishing it from the monistic and various shades of nondualistic philosophies of other Indian religions.[307] However, some Sikh scholars have attempted to explore nondualism exegesis of Sikh scriptures,[308] such as during the neocolonial reformist movement by Bhai Vir Singh. According to Mandair, Singh interprets the Sikh scriptures as teaching nonduality.[309] Sikh scholar Bhai Mani Singh is quoted as saying that Sikhism has all the essence of Vedanta philosophy. Historically, the Sikh symbol of Ik Oankaar has had a monistic meaning, and has been reduced to simply meaning, "There is but One God",[310] which is incorrect.[311] Older exegesis of Sikh scripture, such as the Faridkot Teeka, has always described Sikh metaphysics as a non-dual, panentheistic universe.[312]
Taoism's wu wei (Chinese wu, not; wei, doing) is a term with various translations[note 24] and interpretations designed to distinguish it from passivity. Commonly understood as "effortless action", this concept intersects with the core notions of nondualism. Wu wei encourages individuals to flow with the natural rhythms of existence, moving beyond dualistic perspectives and embracing a harmonious unity with the universe. This holistic approach to life, characterized by spontaneous and unforced action, aligns with the essence of nondualism, emphasizing interconnectedness, oneness, and the dissolution of dualistic boundaries. By seamlessly integrating effortless action in both physical deeds and mental states, wu wei embodies the nondual philosophy's essence.[313]
The concept of Yin and Yang, often mistakenly conceived of as a symbol of dualism, is actually meant to convey the notion that all apparent opposites are complementary parts of a non-dual whole.[314]
A modern strand of thought sees "nondual consciousness" as a universal psychological state, which is a common stratum and of the same essence in different spiritual traditions.[14] It is derived from Neo-Vedanta and neo-Advaita, but has historical roots in neo-Platonism, Western esotericism, and Perennialism. The idea of nondual consciousness as "the central essence"[315] is a universalistic and perennialist idea, which is part of a modern mutual exchange and synthesis of ideas between western spiritual and esoteric traditions and Asian religious revival and reform movements.[note 25]
Central elements in the western traditions are Neo-Platonism, which had a strong influence on Christian contemplation or mysticism, and its accompanying apophatic theology.[318]
In Christian mysticism, contemplative prayer and Apophatic theology are central elements. In contemplative prayer, the mind is focused by constant repetition a phrase or word. Saint John Cassian recommended use of the phrase "O God, make speed to save me: O Lord, make haste to help me".[319][320] Another formula for repetition is the name of Jesus[321][322] or the Jesus Prayer, which has been called "the mantra of the Orthodox Church",[320] although the term "Jesus Prayer" is not found in the Fathers of the Church.[323] The author of The Cloud of Unknowing recommended use of a monosyllabic word, such as "God" or "Love".[324]
Apophatic theology is derived from Neo-Platonism via Pseudo-Dionysius the Areopagite. In this approach, the notion of God is stripped from all positive qualifications, leaving a "darkness" or "unground", it had a strong influence on western mysticism. A notable example is Meister Eckhart, who also attracted attention from Zen-Buddhists like D.T. Suzuki in modern times, due to the similarities between Buddhist thought and Neo-Platonism.
The Cloud of Unknowing – an anonymous work of Christian mysticism written in Middle English in the latter half of the 14th century – advocates a mystic relationship with God. The text describes a spiritual union with God through the heart. The author of the text advocates centering prayer, a form of inner silence. According to the text, God can not be known through knowledge or from intellection. It is only by emptying the mind of all created images and thoughts that we can arrive to experience God. Continuing on this line of thought, God is completely unknowable by the mind. God is not known through the intellect but through intense contemplation, motivated by love, and stripped of all thought.[325]
Thomism, though not non-dual in the ordinary sense, considers the unity of God so absolute that even the duality of subject and predicate, to describe him, can be true only by analogy. In Thomist thought, even the Tetragrammaton is only an approximate name, since "I am" involves a predicate whose own essence is its subject.[326]
The former nun and contemplative Bernadette Roberts is considered a nondualist by Jerry Katz.[14]
Hypostatic-union is an incomplete form of non-duality applied to a tertiary entity, neglecting the subjective self.
According to Jay Michaelson, nonduality begins to appear in the medieval Jewish textual tradition which peaked in Hasidism:[327]
Judaism has within it a strong and very ancient mystical tradition that is deeply nondualistic. "Ein Sof" or infinite nothingness is considered the ground face of all that is. God is considered beyond all proposition or preconception. The physical world is seen as emanating from the nothingness as the many faces "partzufim" of god that are all a part of the sacred nothingness.[328]
One of the most striking contributions of the Kabbalah, which became a central idea in Chasidic thought, was a highly innovative reading of the monotheistic idea. The belief in one God is no longer perceived as the mere rejection of other deities or intermediaries, but a denial of any existence outside of God.[note 26]
Baruch Spinoza's formulation of pantheism in the 17th century constitutes a seminal European manifestation of nondualism. His philosophical work, especially expounded in Ethics posits a radical idea that fuses divinity with the material world, suggesting that God and the universe are not separate entities but different facets of a single underlying substance. In his worldview, the finite and the infinite are harmoniously interwoven, challenging René Descartes' dualistic perspective.[329]
One of Friedrich Nietzsche's philosophical insights also resonates with nondualism. Nietzsche wrote that "We cease to think when we refuse to do so under the constraint of language."[note 27] This idea is explored in his book On Truth and Lies in a Nonmoral Sense. His scrutiny of conventional thought and language urges a departure from linguistic boundaries.[331] This perspective aligns with the nondual notion of transcending dualistic concepts and engaging with reality in a more immediate, intuitive manner.
According to the common-core thesis,[332] different descriptions can mask quite similar if not identical experiences:[333] An influential contemporary proponent of Perennialism was Aldous Huxley, who was influenced by Vivekananda's Neo-Vedanta and Universalism,[276] and popularized the notion of a common mystical core in his book The Perennial Philosophy.[citation needed]
Elias Amidon describes this common core as an "indescribable, but definitely recognizable, reality that is the ground of all being".[334] According to Amidon, this reality is signified by "many names" from "spiritual traditions throughout the world":[334]
[N]ondual awareness, pure awareness, open awareness, presence-awareness, unconditioned mind, rigpa, primordial experience, This, the basic state, the sublime, buddhanature, original nature, spontaneous presence, the oneness of being, the ground of being, the Real, clarity, God-consciousness, divine light, the clear light, illumination, realization and enlightenment.[334]
According to Renard, these names are based on an experience or intuition of "the Real".[335] According to Renard, nondualism as common essence prefers the term "nondualism", instead of monism, because this understanding is "nonconceptual", "not graspapable in an idea".[335][note 28] Even to call this "ground of reality", "One", or "Oneness" is attributing a characteristic to that ground of reality. The only thing that can be said is that it is "not two" or "non-dual":[web 7][336] According to Renard, Alan Watts has been one of the main contributors to the popularisation of the non-monistic understanding of "nondualism".[335][note 29]
The Perennial philosophy has its roots in the Renaissance interest in neo-Platonism and its idea of The One, from which all existence emanates. Marsilio Ficino (1433–1499) sought to integrate Hermeticism with Greek and Jewish-Christian thought,[338] discerning a Prisca theologia which could be found in all ages.[339] Giovanni Pico della Mirandola (1463–94) suggested that truth could be found in many, rather than just two, traditions. He proposed a harmony between the thought of Plato and Aristotle, and saw aspects of the Prisca theologia in Averroes, the Koran, the Cabala and other sources.[340] Agostino Steuco (1497–1548) coined the term philosophia perennis.[341]
The western world has been exposed to Indian religions since the late 18th century.[342] The first western translation of a Sanskrit text was made in 1785.[342] It marked a growing interest in Indian culture and languages.[343] The first translation of the dualism and nondualism discussing Upanishads appeared in two parts in 1801 and 1802[344] and influenced Arthur Schopenhauer, who called them "the consolation of my life".[345] Early translations also appeared in other European languages.[346]
According to Victor Sogen Hori, the study of religious experience can be traced back to William James, who first used the term "religious experience" in his book, The Varieties of Religious Experience.[347] The origins of the use of this term can be dated further back.[348]
In the 18th, 19th, and 20th centuries, several historical figures put forth very influential views that religion and its beliefs can be grounded in experience itself. While Kant held that moral experience justified religious beliefs, John Wesley in addition to stressing individual moral exertion thought that the religious experiences in the Methodist movement (paralleling the Romantic Movement) were foundational to religious commitment as a way of life.[349]
Wayne Proudfoot traces the roots of the notion of "religious experience" to the German theologian Friedrich Schleiermacher (1768–1834), who argued that religion is based on a feeling of the infinite. The notion of "religious experience" was used by Schleiermacher and Albert Ritschl to defend religion against the growing scientific and secular critique, and defend the view that human (moral and religious) experience justifies religious beliefs.[348]
Such religious empiricism would be later seen as highly problematic and was – during the period in-between world wars – famously rejected by Karl Barth.[350] In the 20th century, religious as well as moral experience as justification for religious beliefs still holds sway. Some influential modern scholars holding this liberal theological view are Charles Raven and the Oxford physicist/theologian Charles Coulson.[351]
The notion of "religious experience" was adopted by many scholars of religion, of which William James was the most influential.[352][note 30]
The notion of "experience" has been criticised.[356][357][358] Robert Sharf points out that "experience" is a typical Western term, which has found its way into Asian religiosity via western influences.[356][note 31]
Insight is not the "experience" of some transcendental reality, but is a cognitive event, the (intuitive) understanding or "grasping" of some specific understanding of reality, as in kensho[360] or anubhava.[361]
"Pure experience" does not exist; all experience is mediated by intellectual and cognitive activity.[362][363] A pure consciousness without concepts, reached by cleaning the doors of perception, would be an overwhelming chaos of sensory input without coherence.[364]
The "common-core thesis" is criticised by "diversity theorists" such as S.T Katz and W. Proudfoot.[333] They argue that
[N]o unmediated experience is possible, and that in the extreme, language is not simply used to interpret experience but in fact constitutes experience.[333]
The idea of a common essence has been questioned by Yandell, who discerns various "religious experiences" and their corresponding doctrinal settings, which differ in structure and phenomenological content, and in the "evidential value" they present.[365] Yandell discerns five sorts:[366]
The specific teachings and practices of a specific tradition may determine what "experience" someone has, which means that this "experience" is not the proof of the teaching, but a result of the teaching.[373] The notion of what exactly constitutes "liberating insight" varies between the various traditions, and even within the traditions. Bronkhorst for example notices that the conception of what exactly "liberating insight" is in Buddhism was developed over time. Whereas originally it may not have been specified, later on the Four Truths served as such, to be superseded by pratityasamutpada, and still later, in the Hinayana schools, by the doctrine of the non-existence of a substantial self or person.[374] And Schmithausen notices that still other descriptions of this "liberating insight" exist in the Buddhist canon.[375]
Nondual awareness, also called pure consciousness or awareness,[376] contentless consciousness,[377] consciousness-as-such,[4] and Minimal Phenomenal Experience,[376] is a topic of phenomenological research. As described in Samkhya-Yoga and other systems of meditation, and referred to as, for example, Turya and Atman,[378][377] pure awareness manifests in advanced states of meditation.[378][376] Pure consciousness is distinguished from the workings of the mind, and "consists in nothing but the being seen of what is seen".[378] Gamma & Metzinger (2021) present twelve factors in their phenomenological analysis of pure awareness experienced by meditators, including luminosity; emptiness and non-egoic self-awareness; and witness-consciousness.[376]
...when you realize that the nature of your mind and the [U]niverse are nondual, you are enlightened.[27]
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