La filosofía islámica es la filosofía que surge de la tradición islámica . Dos términos utilizados tradicionalmente en el mundo islámico a veces se traducen como filosofía: falsafa ( literalmente, 'filosofía'), que se refiere tanto a la filosofía como a la lógica , las matemáticas y la física ; [1] y Kalam ( literalmente 'discurso'), que se refiere a una forma racionalista de teología islámica escolástica que incluye las escuelas de Maturidiyah , Ashira y Mu'tazila .
La filosofía islámica temprana comenzó con Al-Kindi en el siglo II del calendario islámico (principios del siglo IX d.C.) y terminó con Ibn-Rushd (Averroes) en el siglo VI d.H. (finales del siglo XII d.C.), coincidiendo ampliamente con el período conocido como la Edad de Oro del Islam . La muerte de Averroes marcó efectivamente el fin de una disciplina particular de la filosofía islámica generalmente llamada escuela islámica peripatética, y la actividad filosófica disminuyó significativamente en los países islámicos occidentales como la Península Ibérica islámica y el norte de África .
La filosofía islámica persistió durante mucho más tiempo en los países musulmanes orientales, en particular en la Persia safávida, los imperios otomano y mogol , donde varias escuelas de filosofía continuaron floreciendo: el avicenismo , el averroísmo , la filosofía iluminacionista , la filosofía mística, la teosofía trascendente y la filosofía de Isfahán. Ibn Jaldún , en su Muqaddimah , hizo importantes aportaciones a la filosofía de la historia. El interés por la filosofía islámica revivió durante el movimiento Nahda ("Despertar") a finales del siglo XIX y principios del XX, y continúa hasta el día de hoy.
La filosofía islámica tuvo un gran impacto en la Europa cristiana , donde la traducción de textos filosóficos árabes al latín "condujo a la transformación de casi todas las disciplinas filosóficas en el mundo latino medieval", con una influencia particularmente fuerte de los filósofos musulmanes que se sintió en la filosofía natural , la psicología. y metafísica . [2]
La filosofía islámica se refiere a la filosofía producida en una sociedad islámica. Como no se ocupa necesariamente de cuestiones religiosas, ni es producida exclusivamente por musulmanes , [3] muchos estudiosos prefieren el término "filosofía árabe". [4]
La filosofía islámica es un término genérico que puede definirse y utilizarse de diferentes maneras. En su sentido más amplio significa la visión del mundo del Islam, tal como se deriva de los textos islámicos sobre la creación del universo y la voluntad del Creador. En otro sentido, se refiere a cualquiera de las escuelas de pensamiento que florecieron bajo el imperio islámico o a la sombra de la cultura árabe-islámica y la civilización islámica. En su sentido más estricto, es una traducción de Falsafa , es decir, aquellas escuelas de pensamiento particulares que reflejan más la influencia de los sistemas filosóficos griegos como el neoplatonismo y el aristotelismo .
Algunas escuelas de pensamiento dentro del Islam niegan la utilidad o legitimidad de la investigación filosófica. Algunos sostienen que no hay indicios de que el conocimiento y la experiencia limitados de los humanos puedan conducir a la verdad. También es importante observar que, si bien la "razón" ( 'aql ) a veces se reconoce como una fuente de la ley islámica, se ha afirmado que tiene un significado totalmente diferente al de "razón" en filosofía . [ cita necesaria ]
La historiografía de la filosofía islámica está marcada por disputas sobre cómo se debe interpretar adecuadamente el tema. Algunas de las cuestiones clave tienen que ver con la importancia comparativa de intelectuales orientales como Ibn Sina (Avicena) y de pensadores occidentales como Ibn Rushd, [5] y también si la filosofía islámica puede leerse al pie de la letra o debe interpretarse de una manera esotérica . . Los partidarios de esta última tesis, como Leo Strauss , sostienen que los filósofos islámicos escribieron para ocultar su verdadero significado con el fin de evitar la persecución religiosa , pero eruditos como Oliver Leaman no están de acuerdo. [6]
Las principales fuentes de la filosofía islámica clásica o temprana son la propia religión del Islam (especialmente las ideas derivadas e interpretadas del Corán ) [7] y la filosofía griega que los primeros musulmanes heredaron como resultado de las conquistas, junto con la filosofía india preislámica y Filosofía persa . Muchos de los primeros debates filosóficos se centraron en la reconciliación de la religión y la razón, esta última ejemplificada por la filosofía griega.
En el pensamiento islámico temprano, que hace referencia a la filosofía durante la " Edad de Oro islámica ", fechada tradicionalmente entre los siglos VIII y XII, se pueden distinguir dos corrientes principales. El primero es Kalam , que se ocupaba principalmente de cuestiones teológicas islámicas , y el otro es Falsafa, que se basaba en interpretaciones del aristotelismo y el neoplatonismo . Hubo intentos de filósofos-teólogos posteriores de armonizar ambas tendencias, en particular Ibn Sina (Avicena) , que fundó la escuela del avicenismo , Ibn Rushd (Averroes) , que fundó la escuela del averroísmo , y otros como Ibn al-Haytham (Alhazen). y Abū Rayhān al-Bīrūnī .
ʿIlm al-Kalām ( árabe : علم الكلام ) es la filosofía que busca los principios teológicos islámicos a través de la dialéctica . En árabe , la palabra significa literalmente "discurso". [8]
Uno de los primeros debates fue el de los partidarios del Qadar ( قدر que significa "Destino"), que afirmaban el libre albedrío ; y los jabaritas ( جبر que significa "fuerza", "restricción"), que creían en el fatalismo .
En el siglo II de la Hégira , surgió un nuevo movimiento en la escuela teológica de Basora , Irak . Un alumno de Hasan de Basora , Wasil ibn Ata , abandonó el grupo cuando no estuvo de acuerdo con su maestro sobre si un musulmán que ha cometido un pecado grave invalida su fe. Sistematizó las opiniones radicales de las sectas anteriores, particularmente las de los Qadaritas y Jabaritas. Esta nueva escuela se llamó Mu'tazilite (de i'tazala , separarse).
Los mu'tazilitas buscaban un racionalismo estricto con el que interpretar la doctrina islámica. Su intento fue uno de los primeros en seguir una teología racional en el Islam. Sin embargo, fueron severamente criticados por otros filósofos islámicos, tanto maturidis como asharitas . El gran erudito asharita Fakhr ad-Din ar-Razi escribió la obra Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam contra los mutazalitas.
En épocas posteriores, Kalam se utilizó para significar simplemente "teología", es decir, los deberes del corazón en contraposición (o en conjunto con) fiqh (jurisprudencia), los deberes del cuerpo . [9]
Falsafa es un préstamo griego que significa "filosofía" (la pronunciación griega philosophia se convirtió en falsafa ). A partir del siglo IX, gracias al califa al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega antigua se introdujo entre los árabes y la escuela peripatética comenzó a encontrar representantes capaces. Entre ellos se encontraban Al-Kindi , Al-Farabi , Avicena y Averroes . Otra tendencia, representada por los Hermanos de la Pureza , utilizó el lenguaje aristotélico para exponer una visión del mundo fundamentalmente neoplatónica y neopitagórica .
Durante el califato abasí , varios pensadores y científicos, algunos de ellos musulmanes o no musulmanes heterodoxos , desempeñaron un papel en la transmisión del conocimiento griego, hindú y otros conocimientos preislámicos al Occidente cristiano . Tres pensadores especulativos, Al-Farabi, Avicena y Al-Kindi , combinaron el aristotelismo y el neoplatonismo con otras ideas introducidas a través del Islam.
Ahmad Sirhindi , erudito islámico indio del siglo XVII, ha considerado que la filosofía griega sobre las creaciones es incompatible con la enseñanza islámica al citar varios capítulos del Corán . [10] Además, los sirhindi critican el método de interpretación del significado del Corán con filosofía. [11]
En el siglo XII, Kalam , atacado tanto por los filósofos como por los ortodoxos, pereció por falta de defensores. Al mismo tiempo, sin embargo, Falsafa fue objeto de un serio escrutinio crítico. El ataque más devastador provino de Al-Ghazali , cuya obra Tahafut al-Falasifa ( La incoherencia de los filósofos ) atacaba los principales argumentos de la escuela peripatética. [12]
Averroes, contemporáneo de Maimónides , fue uno de los últimos peripatéticos islámicos y se propuso defender las opiniones de la Falsafa contra las críticas de al-Ghazali. Las teorías de Ibn Rushd no difieren fundamentalmente de las de Ibn Bajjah e Ibn Tufail , quienes sólo siguen las enseñanzas de Avicena y Al-Farabi. Como todos los peripatéticos islámicos, Averroes admite la hipótesis de la inteligencia de las esferas y la hipótesis de la emanación universal, mediante la cual el movimiento se comunica de un lugar a otro a todas las partes del universo hasta el mundo supremo; hipótesis que, en la mente, de los filósofos árabes, acabó con el dualismo implicado en la doctrina de Aristóteles sobre la energía pura y la materia eterna.
Pero mientras Al-Farabi, Avicena y otros filósofos persas y musulmanes se apresuraban, por así decirlo, a tratar temas que se atrincheraban en las creencias tradicionales, Ibn Rushd se deleitaba en detenerse en ellos con total particularidad y énfasis. Por eso dice: "No sólo la materia es eterna, sino que la forma es potencialmente inherente a la materia; de lo contrario, sería una creación ex nihilo " (Munk, "Mélanges", p. 444). Según esta teoría, por tanto, la existencia de este mundo no es sólo una posibilidad, como afirmó Avicena, sino también una necesidad.
En la filosofía islámica temprana, la lógica jugó un papel importante. La Sharia (ley islámica) dio importancia a la formulación de estándares de argumentación, lo que dio lugar a un enfoque novedoso de la lógica en Kalam , pero este enfoque fue posteriormente desplazado por ideas de la filosofía griega y la filosofía helenística con el surgimiento de los filósofos Mu'tazili , quienes Muy valorado el Organon de Aristóteles . Las obras de los filósofos islámicos de influencia helenística fueron cruciales en la recepción de la lógica aristotélica en la Europa medieval, junto con los comentarios al Organon de Averroes . Las obras de al-Farabi , Avicena , al-Ghazali y otros lógicos musulmanes que a menudo criticaron y corrigieron la lógica aristotélica e introdujeron sus propias formas de lógica, también jugaron un papel central en el desarrollo posterior de la lógica europea durante el Renacimiento .
Según la Enciclopedia de Filosofía de Routledge :
Para los filósofos islámicos, la lógica incluía no sólo el estudio de los patrones formales de inferencia y su validez, sino también elementos de la filosofía del lenguaje e incluso de la epistemología y la metafísica . Debido a disputas territoriales con los gramáticos árabes, los filósofos islámicos estaban muy interesados en resolver la relación entre lógica y lenguaje, y dedicaron mucha discusión a la cuestión del tema y los objetivos de la lógica en relación con el razonamiento y el habla. En el área del análisis lógico formal, elaboraron la teoría de los términos , proposiciones y silogismos formulados en las Categorías, De interpretate y Análisis previos de Aristóteles. Siguiendo el espíritu de Aristóteles, consideraban que el silogismo era la forma a la que podía reducirse toda argumentación racional y consideraban la teoría silogística como el punto focal de la lógica. Incluso la poética era considerada de alguna manera un arte silogístico por la mayoría de los principales aristotélicos islámicos.
Los avances importantes realizados por los lógicos musulmanes incluyeron el desarrollo de la "lógica aviceniana" como reemplazo de la lógica aristotélica. El sistema de lógica de Avicena fue responsable de la introducción del silogismo hipotético , la lógica modal temporal y la lógica inductiva . Otros avances importantes en la filosofía islámica temprana incluyen el desarrollo de una estricta ciencia de citación , el isnad o "respaldo", y el desarrollo de un método para refutar afirmaciones, el ijtihad , que generalmente se aplicaba a muchos tipos de preguntas.
Las primeras formas de razonamiento analógico , razonamiento inductivo y silogismo categórico se introdujeron en Fiqh (jurisprudencia islámica), Sharia y Kalam (teología islámica) a partir del siglo VII con el proceso de Qiyas , antes de las traducciones árabes de las obras de Aristóteles. Posteriormente, durante la Edad de Oro islámica , hubo un debate entre filósofos, lógicos y teólogos islámicos sobre si el término Qiyas se refiere al razonamiento analógico, al razonamiento inductivo o al silogismo categórico. Algunos eruditos islámicos argumentaron que Qiyas se refiere al razonamiento inductivo. Ibn Hazm (994-1064) no estuvo de acuerdo, argumentando que Qiyas no se refiere al razonamiento inductivo sino al razonamiento silogístico categórico en un sentido real y al razonamiento analógico en un sentido metafórico . Por otro lado, al-Ghazali (1058-1111; y, en los tiempos modernos, Abu Muhammad Asem al-Maqdisi ) argumentó que Qiyas se refiere al razonamiento analógico en un sentido real y al silogismo categórico en un sentido metafórico. Otros eruditos islámicos de la época, sin embargo, argumentaron que el término Qiyas se refiere tanto al razonamiento analógico como al silogismo categórico en un sentido real. [13]
Los primeros escritos árabes originales sobre lógica fueron producidos por al-Kindi (Alkindus) (805–873), quien produjo un resumen de la lógica anterior hasta su época. Los primeros escritos sobre lógica con elementos no aristotélicos fueron producidos por al-Farabi (Alfarabi) (873-950), quien discutió los temas de los contingentes futuros , el número y relación de las categorías , la relación entre lógica y gramática , y no -Formas aristotélicas de inferencia . [14] También se le atribuye haber categorizado la lógica en dos grupos separados, siendo el primero "idea" y el segundo " prueba ".
Averroes (1126-1198), autor de los comentarios más elaborados sobre la lógica aristotélica, fue el último lógico importante de al-Andalus .
Avicena (980-1037) desarrolló su propio sistema de lógica conocido como "lógica aviceniana" como alternativa a la lógica aristotélica. En el siglo XII, la lógica aviceniana había reemplazado a la lógica aristotélica como el sistema lógico dominante en el mundo islámico. [15]
Las primeras críticas a la lógica aristotélica fueron escritas por Avicena (980-1037), quien produjo tratados independientes sobre lógica en lugar de comentarios. Criticó la escuela lógica de Bagdad por su devoción a Aristóteles en ese momento. Investigó la teoría de la definición y clasificación y la cuantificación de los predicados de proposiciones categóricas , y desarrolló una teoría original sobre el silogismo " modal temporal ". Sus premisas incluían modificadores como "en todo momento", "en la mayoría de los momentos" y "en algún momento".
Si bien Avicena (980-1037) a menudo se basó en el razonamiento deductivo en filosofía, utilizó un enfoque diferente en medicina. Ibn Sina contribuyó de manera inventiva al desarrollo de la lógica inductiva , que utilizó para ser pionero en la idea de un síndrome . En sus escritos médicos, Avicena fue el primero en describir los métodos de concordancia, diferencia y variación concomitante que son fundamentales para la lógica inductiva y el método científico . [dieciséis]
Ibn Hazm (994-1064) escribió Alcance de la lógica , en el que destacó la importancia de la percepción sensorial como fuente de conocimiento. [17] Al-Ghazali (Algazel) (1058-1111) tuvo una influencia importante en el uso de la lógica en teología, haciendo uso de la lógica aviceniana en Kalam . [14]
Fakhr al-Din al-Razi (n. 1149) criticó la " primera figura " de Aristóteles y desarrolló una forma de lógica inductiva , presagiando el sistema de lógica inductiva desarrollado por John Stuart Mill (1806-1873). Las refutaciones sistemáticas de la lógica griega fueron escritas por la escuela iluminacionista , fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), quien desarrolló la idea de "necesidad decisiva", una innovación importante en la historia de la especulación filosófica lógica, [18] y a favor del razonamiento inductivo .
La prueba de Avicena de la existencia de Dios fue el primer argumento ontológico que propuso en la sección Metafísica de El Libro de la Curación . [19] [20] Este fue el primer intento de utilizar el método de prueba a priori , que utiliza únicamente la intuición y la razón. La prueba de Avicena de la existencia de Dios es única porque puede clasificarse tanto como un argumento cosmológico como un argumento ontológico. "Es ontológico en la medida en que la 'existencia necesaria' en el intelecto es la primera base para defender un Existente Necesario". La prueba también es "cosmológica en la medida en que la mayor parte se dedica a argumentar que los existentes contingentes no pueden existir por sí solos y deben terminar en un Existente Necesario". [21]
Los teólogos, particularmente entre los mutazilitas , estuvieron de acuerdo con la metafísica aristotélica en que la no existencia es una cosa ( s̲h̲ayʾ ) y una entidad ( d̲h̲āt ). Según la filosofía aristotélica, la inexistencia debe distinguirse entre la inexistencia absoluta, es decir, la nada absoluta, y la inexistencia relativa. Este último puede referirse a la ausencia de una cualidad o a la potencialidad de algo. [22] Muʿtazilitas como al-Fārābī e ibn Sīnā sostienen la posición de que las cosas tenían una existencia relativa antes de la creación. Dios sabía lo que iba a crear. y Dios les dio el accidente de la existencia. Por el contrario, los asharitas consideran la existencia como esencia. [23]
La filosofía islámica, imbuida como está de la teología islámica , distingue más claramente que el aristotelismo la diferencia entre esencia y existencia . Mientras que la existencia es el dominio de lo contingente y lo accidental, la esencia perdura dentro de un ser más allá de lo accidental. Esto fue descrito por primera vez en los trabajos sobre metafísica de Avicena , quien a su vez fue influenciado por al-Farabi .
Algunos orientalistas (o aquellos particularmente influenciados por la erudición tomista ) argumentaron que Avicena fue el primero en ver la existencia ( wujud ) como un accidente que le sucede a la esencia ( mahiyya ). Sin embargo, este aspecto de la ontología no es el más central para la distinción que Avicena estableció entre esencia y existencia. Por lo tanto, no se puede afirmar que Avicena fue el proponente del concepto de esencialismo per se , dado que la existencia ( al-wujud ), cuando se piensa en términos de necesidad, se traduciría ontológicamente en una noción de "Necesario-Existente-debido-a- -Sí mismo" ( wajib al-wujud bi-dhatihi ), que carece de descripción o definición y, en particular, sin quididad o esencia ( la mahiyya lahu ). En consecuencia, la ontología de Avicena es " existencialista " cuando explica el ser- qua -existencia en términos de necesidad ( wujub ), mientras que es esencialista en términos de pensar el ser- qua -existencia en términos de "contingencia- qua -posibilidad" ( imkan o mumkin al-wujud , que significa "ser contingente"). [24]
Algunos sostienen que Avicena se anticipó a Frege y Bertrand Russell al "sostener que la existencia es un accidente de accidentes" y también anticipó la "visión de Alexius Meinong sobre los objetos inexistentes ". [25] También proporcionó los primeros argumentos a favor de "un" ser necesario "como causa de todos los demás existentes ". [26]
La idea de "la esencia precede a la existencia" es un concepto que se remonta a Avicena [27] y su escuela , así como a Shahab al-Din Suhrawardi [28] y su filosofía iluminacionista . " La existencia precede a la esencia ", la noción opuesta (existencialista), se desarrolló en las obras de Averroes [27] y en la teosofía trascendente de Mulla Sadra .
Ibn al-Nafis escribió el Theologus Autodidactus como una defensa del "sistema del Islam y las doctrinas musulmanas sobre las misiones de los Profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo". El libro presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, utilizando tanto razonamiento demostrativo como material del corpus de hadices como formas de evidencia . Los eruditos islámicos posteriores vieron este trabajo como una respuesta al argumento metafísico de Avicena sobre la resurrección espiritual (en contraposición a la resurrección corporal), que fue criticado anteriormente por al-Ghazali . [29]
Los médicos -filósofos musulmanes Avicena e Ibn al-Nafis desarrollaron sus propias teorías sobre el alma. Ambos hicieron una distinción entre el alma y el espíritu y, en particular, la doctrina aviceniana sobre la naturaleza del alma fue influyente entre los escolásticos . Algunas de las opiniones de Avicena sobre el alma incluían la idea de que la inmortalidad del alma es una consecuencia de su naturaleza y no un propósito que debe cumplir. En su teoría de "Los Diez Intelectos", consideraba el alma humana como el décimo y último intelecto .
Avicena e Ibn al-Nafis (Ibn al-Nafis), filósofos y médicos islámicos que siguieron a Aristóteles, propusieron una teoría sobre el alma diferente a la de Aristóteles e hicieron una distinción entre alma (In. espíritu) y alma (In. alma). . [32] Especialmente las enseñanzas de Avicena sobre la naturaleza del alma tuvieron una gran influencia en los escolásticos. Según Ibn Sina, el alma es una sustancia espiritual separada del cuerpo, utiliza el cuerpo como herramienta. El famoso ejemplo dado por Ibn Sina para mostrar que el alma es una sustancia espiritual separada del cuerpo material y para mostrar la propia conciencia de sí mismo, se conoce como "insan-i tair" (persona voladora) y fue utilizado en todo Occidente en el Edad media. En este ejemplo, pide a sus lectores que se imaginen suspendidos en el cielo (en el aire), sin ningún contacto sensorial, aislados de todas las sensaciones: La persona en este estado todavía se realiza a sí misma aunque no haya contacto material. En ese caso, la idea de que el alma (persona) depende de la materia, es decir, de cualquier objeto físico, no tiene sentido, y el alma es una sustancia en sí misma. (Aquí se trata el concepto de “existo aunque no estoy en la materia densa y rugosa del mundo”.) Este estudio de "demostración por reflexión" de Ibn Sina fue posteriormente simplificado por René Descartes y expresado en términos epistemológicos como siguiente: “Puedo aislarme de todas las supuestas cosas fuera de mí. , pero nunca puedo (abstraerme) de mi propia conciencia”. [30] Según Ibn Sina, la inmortalidad del alma no es una meta, sino una necesidad y consecuencia de su naturaleza. [31]
Avicena apoyó en general la idea de Aristóteles de que el alma se origina en el corazón , mientras que Ibn al-Nafis, por otro lado, rechazó esta idea y en cambio argumentó que el alma "está relacionada con la totalidad y no con uno o unos pocos órganos ". Criticó además la idea de Aristóteles de que cada alma única requiere la existencia de una fuente única, en este caso el corazón. Ibn al-Nafis concluyó que "el alma no está relacionada principalmente ni con el espíritu ni con ningún órgano, sino con toda la materia cuyo temperamento está preparado para recibir esa alma" y definió el alma como nada más que "lo que un ser humano indica". diciendo ' yo '." [32]
Mientras estaba encarcelado en el castillo de Fardajan cerca de Hamadhan , Avicena escribió su experimento mental "El hombre flotante" para demostrar la autoconciencia humana y la sustancialidad del alma. Se refirió a la inteligencia humana viviente , particularmente al intelecto activo , que creía que era la hipóstasis por la cual Dios comunica la verdad a la mente humana e imparte orden e inteligibilidad a la naturaleza . Su experimento mental "El hombre flotante" les dice a sus lectores que se imaginen suspendidos en el aire, aislados de todas las sensaciones, lo que no incluye ningún contacto sensorial ni siquiera con sus propios cuerpos. Sostiene que, en este escenario, uno todavía tendría conciencia de sí mismo . Por tanto, concluye que la idea del yo no depende lógicamente de ninguna cosa física , y que el alma no debe verse en términos relativos, sino como algo primario, una sustancia . [33]
Este argumento fue posteriormente refinado y simplificado por René Descartes en términos epistémicos cuando afirmó: "Puedo hacer abstracción de la suposición de todas las cosas externas, pero no de la suposición de mi propia conciencia". [33]
Mientras que los filósofos griegos antiguos creían que el universo tenía un pasado infinito sin comienzo, los filósofos y teólogos de la Alta Edad Media desarrollaron el concepto de que el universo tenía un pasado finito con un comienzo. Esta visión se inspiró en el creacionismo compartido por el judaísmo , el cristianismo y el islam . El filósofo cristiano Juan Filópono presentó un argumento detallado contra la noción griega antigua de un pasado infinito. Filósofos musulmanes y judíos árabes como Al-Kindi , Saadia Gaon y Al-Ghazali desarrollaron más argumentos, y la mayoría se clasifican en dos amplias categorías: afirmaciones de la "imposibilidad de la existencia de un infinito real" y de la "imposibilidad de completar un infinito real por suma sucesiva". [34]
En metafísica , Avicena (Ibn Sina) definió la verdad como:
Lo que corresponde en la mente a lo que está fuera de ella. [35]
Avicena desarrolló su definición de verdad en su Metafísica :
La verdad de una cosa es propiedad del ser de cada cosa que en ella se ha establecido. [36]
En su Quodlibeta , Tomás de Aquino escribió un comentario sobre la definición de verdad de Avicena en su Metafísica y la explicó de la siguiente manera:
La verdad de cada cosa, como dice Avicena en su Metafísica , no es otra cosa que la propiedad de su ser que en ella se ha establecido. Por eso se llama verdadero oro el que tiene propiamente el ser de oro y alcanza las determinaciones establecidas de la naturaleza del oro. Ahora bien, cada cosa tiene ser propiamente en alguna naturaleza, porque está bajo la forma completa propia de esa naturaleza, por la cual el ser y la especie existen en esa naturaleza. [36]
La filosofía política islámica temprana enfatizó un vínculo inexorable entre la ciencia y la religión y el proceso de ijtihad para encontrar la verdad.
Ibn al-Haytham (Alhacen) razonó que para descubrir la verdad sobre la naturaleza, es necesario eliminar la opinión y el error humanos y permitir que el universo hable por sí mismo. [37] En sus Aporías contra Ptolomeo , Ibn al-Haytham escribió además los siguientes comentarios sobre la verdad:
La verdad se busca por sí misma [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho)] no están inmunes al error... [ 38]
Por tanto, el buscador de la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone en ellos su confianza, sino el que sospecha de su fe en ellos y cuestiona lo que de ellos recoge, el que que se somete a argumentos y demostraciones, y no a los dichos de un ser humano cuya naturaleza está plagada de todo tipo de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su objetivo es aprender la verdad, es convertirse en enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al núcleo y a los márgenes de su contenido, atacarlo desde el fondo. cada lado. También debe sospechar de sí mismo al realizar su examen crítico, para evitar caer en prejuicios o indulgencia. [38]
Busqué constantemente el conocimiento y la verdad, y se convirtió en mi creencia de que para obtener acceso a la refulgencia y la cercanía a Dios, no hay mejor manera que buscar la verdad y el conocimiento. [39]
La cuestión del libre albedrío versus la predestinación es uno de los "temas más polémicos del pensamiento islámico clásico". [40] De acuerdo con la creencia islámica en la predestinación , o predestinación divina ( al-qadā wa'l-qadar ), Dios tiene pleno conocimiento y control sobre todo lo que ocurre. Esto se explica en versos coránicos como "Di: 'No nos sucederá nada excepto lo que Alá ha decretado para nosotros: Él es nuestro protector'..." [ 41] Para los musulmanes, todo lo que ocurre en el mundo es bueno. o malo, ha sido predeterminado y nada puede suceder a menos que Dios lo permita. Según los teólogos musulmanes, aunque los acontecimientos están predeterminados, el hombre posee libre albedrío en el sentido de que tiene la facultad de elegir entre el bien y el mal y, por tanto, es responsable de sus acciones. Según la tradición islámica, todo lo que ha sido decretado por Dios está escrito en al-Lawh al-Mahfūz , la "Tabla Preservada". [42]
Las filosofías atomistas se encuentran muy temprano en la filosofía islámica y representan una síntesis de las ideas griegas e indias. Como tanto la versión griega como la india, el atomismo islámico era un tema cargado que tenía el potencial de entrar en conflicto con la ortodoxia religiosa predominante. Sin embargo, era una idea tan fértil y flexible que, como en Grecia y la India, floreció en algunas escuelas de pensamiento islámico.
La forma más exitosa de atomismo islámico se produjo en la escuela de filosofía asharita , sobre todo en la obra del filósofo al-Ghazali (1058-1111). En el atomismo asharita , los átomos son las únicas cosas materiales perpetuas que existen, y todo lo demás en el mundo es "accidental", es decir, algo que dura sólo un instante. Nada accidental puede ser la causa de cualquier otra cosa, excepto la percepción, tal como existe por un momento. Los acontecimientos contingentes no están sujetos a causas físicas naturales, sino que son el resultado directo de la constante intervención de Dios, sin la cual nada podría suceder. Por lo tanto, la naturaleza depende completamente de Dios, lo que encaja con otras ideas islámicas asharitas sobre la causalidad , o la falta de ella. [43]
Otras tradiciones del Islam rechazaron el atomismo de los asharitas y expusieron muchos textos griegos, especialmente los de Aristóteles. Una activa escuela de filósofos en España, incluido el destacado comentarista Averroes (1126-1198 d.C.), rechazó explícitamente el pensamiento de al-Ghazali y recurrió a una evaluación extensa del pensamiento de Aristóteles. Averroes comentó en detalle la mayoría de las obras de Aristóteles y sus comentarios contribuyeron en gran medida a guiar la interpretación de Aristóteles en el pensamiento escolástico judío y cristiano posterior.
Hay varios versículos cosmológicos en el Corán que algunos escritores modernos han interpretado como presagios de la expansión del universo y posiblemente incluso de la teoría del Big Bang : [44]
¿No se dan cuenta los incrédulos de que los cielos y la tierra alguna vez fueron una sola masa y luego los dividimos? Y creamos del agua todo ser viviente. ¿No creerán entonces?
— Sura Al-Anbiya 21:30
Construimos el universo con "gran" poder, y ciertamente lo estamos expandiendo.
— Sura Adh-Dhariyat 51:47
En contraste con los filósofos griegos antiguos que creían que el universo tenía un pasado infinito sin comienzo, los filósofos y teólogos medievales desarrollaron el concepto de que el universo tenía un pasado finito con un comienzo. Esta visión se inspiró en el mito de la creación compartido por las tres religiones abrahámicas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. El filósofo cristiano Juan Filópono presentó el primer argumento de este tipo contra la noción griega antigua de un pasado infinito . Su razonamiento fue adoptado por muchos, sobre todo; el filósofo musulmán Al-Kindi (Alkindus); la filósofa judía Saadia Gaon ( Saadia ben Joseph); y el teólogo musulmán Al-Ghazali (Algazel) . Utilizaron dos argumentos lógicos contra un pasado infinito, siendo el primero el "argumento de la imposibilidad de la existencia de un infinito real", que establece: [34]
El segundo argumento, el "argumento de la imposibilidad de completar un infinito real mediante sumas sucesivas", establece: [34]
Ambos argumentos fueron adoptados por filósofos y teólogos cristianos posteriores, y el segundo argumento en particular se hizo famoso después de que lo adoptara Immanuel Kant en su tesis de la primera antimonio relativa al tiempo. [34]
En el siglo X, los Hermanos de la Pureza publicaron la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza , en la que se expresa una visión heliocéntrica del universo en una sección sobre cosmología: [45]
Dios ha colocado el Sol en el centro del Universo así como la capital de un país está colocada en el centro y el palacio del gobernante en el centro de la ciudad.
Las ideas cosmológicas mantenidas por eruditos como al-Farabi e Ibn Sina tienen un gran parecido con la cosmología de emanaciones neoplatónica . Identificaron los diferentes Intelectos , dividiendo el cosmos en diferentes esferas, como similares a los ángeles islámicos. Sin embargo, los eruditos islámicos insisten repetidamente en que todas las esferas celestes en su conjunto forman un solo cuerpo y son movidas por Dios, en contraste con la cosmología aristotélica en la que Dios sólo mueve la esfera exterior. [46] Según ibn Sina, pero a diferencia de al-Farabi, Dios no es parte del esquema de emanación. Dios emanó las cosas de acuerdo con su voluntad. En su Theologia Aristotelis muestra que a través de la manifestación de Dios, los intelectos son conscientes de Dios y de su papel en el universo. Además, Ibn Sina parece distinguir entre dos tipos de ángeles: uno que no tiene ninguna relación con la materia y otro que existe en forma de un tipo superior de materia. Estos últimos pueden llevar mensajes entre las esferas celestes y el mundo sublunar, apareciendo en visiones. Por lo tanto, los ángeles superiores habitan en esferas superiores , mientras que sus ángeles subordinados aparecen en un reino intermedio . La explicación de Ibn Sina podría implicar un intento de considerar la revelación como parte del mundo natural. [47] [48] También Qazwini enumera un tipo inferior de ángeles; Ángeles terrenales como fuerzas internas de la naturaleza, que mantienen el mundo en orden y nunca se desvían de su deber. Qazwini creía que la existencia de estos ángeles podría probarse por la razón y los efectos de estos ángeles sobre el objeto asignado. [49]
El científico y filósofo Mu'tazili al-Jahiz (c. 776–869) fue el primero de los biólogos y filósofos musulmanes en desarrollar una teoría temprana de la evolución . Especuló sobre la influencia del medio ambiente en los animales, consideró los efectos del medio ambiente en la probabilidad de que un animal sobreviva y describió por primera vez la lucha por la existencia , precursora de la selección natural . [50] [51] Las ideas de Al-Jahiz sobre la lucha por la existencia en el Libro de los Animales se han resumido de la siguiente manera:
Los animales emprenden una lucha por la existencia; para recursos , para evitar ser comidos y para reproducirse . Los factores ambientales influyen en los organismos para que desarrollen nuevas características que aseguren la supervivencia, transformándose así en nuevas especies. Los animales que sobreviven para reproducirse pueden transmitir sus características exitosas a su descendencia. [52]
En el capítulo 47 de India , titulado "Sobre Vasudeva y las guerras de Bharata", Abu Rayhan Biruni intentó dar una explicación naturalista de por qué las luchas descritas en el Mahabharata "tenían que tener lugar". Lo explica utilizando procesos naturales que incluyen ideas biológicas relacionadas con la evolución, lo que ha llevado a varios estudiosos a comparar sus ideas con el darwinismo y la selección natural . Esto se debe a que Biruni describió la idea de selección artificial y luego la aplicó a la naturaleza: [53]
El agricultor selecciona su maíz, lo deja crecer tanto como necesita y arranca el resto. El guardabosques deja aquellas ramas que considera excelentes, mientras corta todas las demás. Las abejas matan a las de su especie que sólo comen, pero no trabajan en su colmena. La naturaleza procede de manera similar; sin embargo, no distingue porque su acción es en todas las circunstancias la misma. Permite que las hojas y los frutos de los árboles perezcan, impidiéndoles así lograr el resultado que pretenden producir en la economía de la naturaleza. Los elimina para dejar espacio a otros.
En el siglo XIII, Nasir al-Din al-Tusi explica cómo los elementos evolucionaron hasta convertirse en minerales , luego en plantas , luego en animales y finalmente en humanos . Tusi luego continúa explicando cómo la variabilidad hereditaria fue un factor importante para la evolución biológica de los seres vivos: [54]
Los organismos que pueden adquirir las nuevas características más rápidamente son más variables. Como resultado, obtienen ventajas sobre otras criaturas. [...] Los cuerpos están cambiando como resultado de las interacciones internas y externas.
Tusi analiza cómo los organismos pueden adaptarse a sus entornos: [54]
Mira el mundo de los animales y las aves. Tienen todo lo necesario para la defensa, la protección y la vida diaria, incluyendo fortaleza, coraje y herramientas [órganos] apropiados [...] Algunos de estos órganos son verdaderas armas, [...] Por ejemplo, cuernos-lanza, dientes y garras-cuchillo y aguja, pies y pezuñas-garrote. Las espinas y agujas de algunos animales son similares a flechas. [...] Los animales que no tienen otros medios de defensa (como la gacela y el zorro) se protegen con la ayuda del vuelo y la astucia. [...] Algunas de ellas, por ejemplo, las abejas, las hormigas y algunas especies de aves, se han unido en comunidades para protegerse y ayudarse mutuamente.
Tusi luego explica cómo los humanos evolucionaron a partir de animales avanzados: [54]
Estos humanos [probablemente simios antropoides ] viven en el oeste de Sudán y en otros rincones distantes del mundo. Están cerca de los animales por sus hábitos, hechos y comportamiento. [...] El humano tiene rasgos que lo distinguen de otras criaturas, pero tiene otros rasgos que lo unen con el mundo animal, el reino vegetal o incluso con los cuerpos inanimados.
Al-Dinawari (828–896), considerado el fundador de la botánica árabe por su Libro de las plantas , analizó la evolución de las plantas desde su nacimiento hasta su muerte, describiendo las fases de su crecimiento y la producción de flores y frutos. [55]
Al-Fawz al-Asghar de Ibn Miskawayh y la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza ( Las Epístolas de Ikhwan al-Safa ) de los Hermanos de la Pureza desarrollaron teorías sobre la evolución que posiblemente tuvieron una influencia en Charles Darwin y su inicio del darwinismo . pero en algún momento ha sido criticado por ser demasiado entusiasta. [56]
[Estos libros] afirman que Dios primero creó la materia y la invirtió con energía para el desarrollo. La materia, por tanto, adoptó la forma de vapor , que a su debido tiempo asumió la forma de agua. La siguiente etapa de desarrollo fue la vida mineral . Con el paso del tiempo se desarrollaron diferentes tipos de piedras . Su forma más elevada es el mirjan ( coral ). Es una piedra que tiene ramas como las de un árbol. Después de la vida mineral evoluciona la vegetación . La evolución de la vegetación culmina con un árbol que posee las cualidades de un animal. Esta es la palmera datilera . Tiene géneros masculino y femenino. No se seca si se cortan todas sus ramas pero muere cuando se le corta la cabeza. Por lo tanto, la palmera datilera se considera la más alta entre los árboles y se parece a la más baja entre los animales. Entonces nace el más bajo de los animales. Evoluciona hasta convertirse en un simio . Ésta no es la afirmación de Darwin. Esto es lo que afirma Ibn Maskawayh y esto es precisamente lo que está escrito en las Epístolas de Ikhwan al-Safa . Los pensadores musulmanes afirman que el simio evolucionó hasta convertirse en una especie inferior de hombre bárbaro . Luego se convirtió en un ser humano superior. El hombre se convierte en santo , en profeta . Él evoluciona a una etapa superior y se convierte en un ángel . Aquel que es más elevado que los ángeles no es sino Dios. Todo comienza en Él y todo vuelve a Él. [57]
Las traducciones al inglés de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza estuvieron disponibles desde 1812, [58] mientras que los manuscritos árabes de al-Fawz al-Asghar y Las Epístolas de Ikhwan al-Safa también estaban disponibles en la Universidad de Cambridge en el siglo XIX. Estas obras probablemente tuvieron influencia en los evolucionistas del siglo XIX y posiblemente en Charles Darwin . [ cita necesaria ]
En el siglo XIV, Ibn Jaldún desarrolló aún más las ideas evolutivas que se encuentran en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza . Las siguientes declaraciones de su obra de 1377, la Muqaddimah , expresan ideas evolutivas:
Allí explicamos que toda la existencia en (todos) sus mundos simples y compuestos está dispuesta en un orden natural de ascenso y descenso, de modo que todo constituye un continuo ininterrumpido. Las esencias al final de cada etapa particular de los mundos están preparadas por naturaleza para ser transformadas en la esencia adyacente a ellas, ya sea por encima o por debajo de ellas. Éste es el caso de los elementos materiales simples; es el caso de las palmeras y las enredaderas, (que constituyen) el último estadio de las plantas, en su relación con los caracoles y los mariscos, (que constituyen) el estadio (inferior) de los animales. Lo mismo ocurre con los monos, criaturas que combinan en sí mismas inteligencia y percepción, en su relación con el hombre, ser que tiene la capacidad de pensar y reflexionar. La preparación (para la transformación) que existe en ambos lados, en cada etapa de los mundos, se refiere a cuando (hablamos de) su conexión. [59]
Las plantas no tienen la misma finura y poder que tienen los animales. Por lo tanto, los sabios rara vez recurrían a ellos. Los animales son la última y última etapa de las tres permutaciones. Los minerales se convierten en plantas y las plantas en animales, pero los animales no pueden convertirse en nada mejor que ellos mismos. [60]
Muchos otros eruditos y científicos islámicos, incluidos los eruditos Ibn al-Haytham y Al-Khazini , discutieron y desarrollaron estas ideas. Traducidas al latín, estas obras comenzaron a aparecer en Occidente después del Renacimiento y pueden haber influido en la filosofía y la ciencia occidentales .
El erudito Ibn al-Haytham (Alhacen) es considerado un pionero de la fenomenología . Articuló una relación entre el mundo físico y observable y el de la intuición , la psicología y las funciones mentales . Sus teorías sobre el conocimiento y la percepción , vinculando los dominios de la ciencia y la religión, llevaron a una filosofía de la existencia basada en la observación directa de la realidad desde el punto de vista del observador. Gran parte de su pensamiento sobre la fenomenología no se desarrolló más hasta el siglo XX. [61]
La filosofía de la mente se estudió en el pensamiento psicológico islámico medieval , que se refiere al estudio del nafs (literalmente " yo " o " psique " en árabe ) en el mundo islámico , particularmente durante la Edad de Oro islámica (siglos VIII-XV) como así como la época moderna (siglos XX-XXI), y está relacionado con la psicología , la psiquiatría y las neurociencias .
El erudito árabe al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; fallecido c. 1041) presentó una crítica matemática exhaustiva y una refutación de la concepción de lugar ( topos ) de Aristóteles en su Risala/Qawl fi'l-makan ( Tratado/Discurso sobre Lugar ).
La Física de Aristóteles (Libro IV – Delta ) afirmaba que el lugar de algo es el límite bidimensional del cuerpo contenedor que está en reposo y en contacto con lo que contiene. Ibn al-Haytham no estuvo de acuerdo con esta definición y demostró que el lugar ( al-makan ) es el vacío imaginado (tridimensional) ( al-khala' al-mutakhayyal ) entre las superficies internas del cuerpo que lo contiene. Mostró que el lugar era similar al espacio , presagiando la noción de lugar de Descartes como espacio qua Extensio o incluso el análisis situs de Leibniz . La matematización del lugar de Ibn al-Haytham se basó en varias demostraciones geométricas, incluido su estudio sobre la esfera y otros sólidos, que demostró que la esfera ( al-kura ) es la mayor en magnitud (volumétrica) con respecto a otros sólidos geométricos que tienen iguales áreas superficiales. Por ejemplo, una esfera que tiene una superficie igual a la de un cilindro , sería mayor en magnitud (volumétrica) que el cilindro; por tanto, la esfera ocupa un lugar mayor que el que ocupa el cilindro; a diferencia de lo que implica la definición de lugar de Aristóteles : que esta esfera y ese cilindro ocupan lugares de igual magnitud. [62] Ibn al-Haytham rechazó el concepto filosófico de lugar de Aristóteles por motivos matemáticos. Posteriormente, el filósofo 'Abd al-Latif al-Baghdadi (siglo XIII) intentó defender la concepción aristotélica de lugar en un tratado titulado: Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan ( Una refutación de Ibn al- Haytham's place ), si bien su esfuerzo fue admirable desde un punto de vista filosófico, no resultó convincente desde el punto de vista científico y matemático. [63]
Ibn al-Haytham también analizó la percepción del espacio y sus implicaciones epistemológicas en su Libro de la Óptica (1021). Su prueba experimental del modelo de visión de intromisión condujo a cambios en la forma en que se entendía la percepción visual del espacio, contrariamente a la anterior teoría de la visión de emisión apoyada por Euclides y Ptolomeo . Al "vincular la percepción visual del espacio a la experiencia corporal previa, Alhacén rechazó inequívocamente la intuición de la percepción espacial y, por lo tanto, la autonomía de la visión. Sin nociones tangibles de distancia y tamaño para la correlación, la vista no puede decirnos casi nada sobre tales cosas". ". [64]
En el mundo islámico medieval , una escuela primaria se conocía como maktab , que se remonta al menos al siglo X. Al igual que las madrazas (que se referían a la educación superior ), a menudo se adjuntaba un maktab a una mezquita. En el siglo XI, Ibn Sina (conocido como Avicena en Occidente), en uno de sus libros, escribió un capítulo sobre el maktab titulado "El papel del maestro en la formación y crianza de los niños", como guía para los profesores. trabajando en escuelas maktab . Escribió que los niños pueden aprender mejor si se les enseña en clases en lugar de clases individuales de tutores privados , y dio una serie de razones de por qué esto es así, citando el valor de la competencia y la emulación entre los alumnos, así como la utilidad de las discusiones en grupo. y debates. Ibn Sina describió el plan de estudios de una escuela maktab con cierto detalle, describiendo los planes de estudio para dos etapas de la educación en una escuela maktab . [sesenta y cinco]
Ibn Sina escribió que los niños deberían ser enviados a una escuela maktab desde los 6 años y recibir educación primaria hasta los 14 años. Durante ese tiempo, escribió que se les debería enseñar el Corán , la metafísica islámica y el lenguaje. , literatura , ética islámica y habilidades manuales (que podrían referirse a una variedad de habilidades prácticas). [sesenta y cinco]
Ibn Sina se refiere a la etapa de educación secundaria de la escolarización maktab como el período de especialización, cuando los alumnos deben comenzar a adquirir habilidades manuales, independientemente de su estatus social. Escribe que a los niños después de los 14 años se les debe dar la opción de elegir y especializarse en materias que les interesen, ya sea lectura, habilidades manuales, literatura, predicación, medicina , geometría , comercio , artesanía o cualquier otra cosa. otra materia o profesión que les interesaría seguir para una carrera futura . Escribió que esta es una etapa de transición y que debe haber flexibilidad en cuanto a la edad en la que los alumnos egresan, ya que se debe tener en cuenta el desarrollo emocional del estudiante y las materias elegidas. [66]
El desarrollo pionero del método científico por parte del erudito árabe Ash'ari Ibn al-Haytham (Alhacen) fue una importante contribución a la filosofía de la ciencia . En el Libro de Óptica (c. 1025 d.C.), su método científico era muy similar al método científico moderno y consistía en los siguientes procedimientos: [37]
En El modelo de los movimientos , Ibn al-Haytham también describe una versión temprana de la navaja de Occam , donde emplea sólo hipótesis mínimas sobre las propiedades que caracterizan los movimientos astronómicos, mientras intenta eliminar de su modelo planetario las hipótesis cosmológicas que no pueden observarse. de la tierra. [67]
En Aporias contra Ptolomeo , Ibn al-Haytham comentó sobre la dificultad de alcanzar el conocimiento científico:
La verdad se busca por sí misma [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho)] no están inmunes al error... [ 38]
Sostuvo que la crítica de las teorías existentes, que dominaron este libro, ocupa un lugar especial en el crecimiento del conocimiento científico:
Por tanto, el buscador de la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone en ellos su confianza, sino el que sospecha de su fe en ellos y cuestiona lo que de ellos recoge, el que que se somete a argumentos y demostraciones, y no a los dichos de un ser humano cuya naturaleza está plagada de todo tipo de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su objetivo es aprender la verdad, es convertirse en enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al núcleo y a los márgenes de su contenido, atacarlo desde el fondo. cada lado. También debe sospechar de sí mismo al realizar su examen crítico, para evitar caer en prejuicios o indulgencia. [38]
Ibn al-Haytham atribuyó su método científico experimental y su escepticismo científico a su fe islámica. Creía que los seres humanos son inherentemente defectuosos y que sólo Dios es perfecto. Razonó que para descubrir la verdad sobre la naturaleza, es necesario eliminar la opinión y el error humanos y permitir que el universo hable por sí mismo. [37] En The Winding Motion , Ibn al-Haytham escribió además que la fe sólo debe aplicarse a los profetas del Islam y no a ninguna otra autoridad, en la siguiente comparación entre la tradición profética islámica y las ciencias demostrativas:
De las declaraciones del noble Shaykh se desprende claramente que cree en las palabras de Ptolomeo en todo lo que dice, sin basarse en una demostración ni recurrir a una prueba, sino por pura imitación ( taqlid ); así es como los expertos en la tradición profética tienen fe en los Profetas, que la bendición de Dios sea con ellos. Pero no es así como los matemáticos tienen fe en los especialistas de las ciencias demostrativas. [68]
Ibn al-Haytham describió su búsqueda de la verdad y el conocimiento como una manera de acercarlo más a Dios:
Busqué constantemente el conocimiento y la verdad, y se convirtió en mi creencia de que para obtener acceso a la refulgencia y la cercanía a Dios, no hay mejor manera que buscar la verdad y el conocimiento. [39]
Su contemporáneo Abū Rayhān al-Bīrūnī también introdujo un método científico temprano en casi todos los campos de investigación que estudió. Por ejemplo, en su tratado de mineralogía , Kitab al-Jamahir ( Libro de las piedras preciosas ), es "el más exacto de los científicos experimentales", mientras que en la introducción a su estudio de la India , declara que "para ejecutar nuestro proyecto, no ha sido posible seguir el método geométrico" y desarrolla la sociología comparada como método científico en el campo. [69] También fue responsable de introducir el método experimental en la mecánica , [70] el primero en realizar experimentos elaborados relacionados con fenómenos astronómicos , [71] y pionero de la psicología experimental . [72]
A diferencia del método científico de su contemporáneo Avicena , donde "las preguntas generales y universales vinieron primero y condujeron al trabajo experimental", al-Biruni desarrolló métodos científicos donde "los universales surgieron del trabajo práctico y experimental" y "las teorías se formulan después de los descubrimientos". [69] Durante su debate con Avicena sobre filosofía natural , al-Biruni hizo la primera distinción real entre un científico y un filósofo , refiriéndose a Avicena como un filósofo y considerándose a sí mismo un científico matemático. [73]
El método científico de Al-Biruni era similar al método científico moderno en muchos aspectos, particularmente en su énfasis en la experimentación repetida. Biruni se preocupaba por cómo conceptualizar y prevenir tanto errores sistemáticos como errores aleatorios , como "errores causados por el uso de pequeños instrumentos y errores cometidos por observadores humanos". Sostuvo que si los instrumentos producen errores aleatorios debido a sus imperfecciones o cualidades idiosincrásicas, entonces se deben tomar múltiples observaciones, analizarlas cualitativamente y, sobre esta base, llegar a un "valor único de sentido común para la constante buscada", ya sea una media aritmética. o una " estimación confiable ". [74]
Avicena (Ibn Sina) es considerado el padre de la medicina moderna , [75] por su introducción de la medicina experimental y los ensayos clínicos , [76] el uso experimental y el ensayo de fármacos , y una guía precisa para la experimentación práctica en el proceso de descubrimiento y demostrando la eficacia de las sustancias médicas , [77] en su enciclopedia médica, El canon de la medicina (siglo XI), que fue el primer libro que trató sobre la medicina experimental. Estableció las siguientes reglas y principios para probar la eficacia de nuevos fármacos o medicamentos , que todavía forman la base de los ensayos clínicos modernos: [76]
La primera descripción documentada de un proceso de revisión por pares se encuentra en La ética del médico escrita por Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931) de al-Raha, Siria , quien describe el primer proceso de revisión por pares médicos . Su trabajo, así como manuales médicos árabes posteriores , establecen que un médico visitante siempre debe tomar notas duplicadas del estado del paciente en cada visita. Cuando el paciente se curaba o moría, las notas del médico eran examinadas por un consejo médico local de otros médicos, quienes revisaban las notas del médico en ejercicio para decidir si su desempeño cumplía con los estándares requeridos de atención médica. Si sus críticas fueran negativas, el médico en ejercicio podría enfrentarse a una demanda por parte de un paciente maltratado. [78]
La teoría más influyente de Avicena en epistemología es su teoría del conocimiento, en la que desarrolló el concepto de tabula rasa . Sostuvo que "el intelecto humano al nacer es más bien como una tabula rasa, una potencialidad pura que se actualiza a través de la educación y llega a conocer" y que el conocimiento se logra a través de la " familiaridad empírica con los objetos de este mundo de los cuales se abstraen conceptos universales". que se desarrolla a través de un " método silogístico de razonamiento ; las observaciones conducen a enunciados preposicionales, que cuando se combinan conducen a conceptos abstractos adicionales". [79]
En el siglo XII, Ibn Tufail desarrolló aún más el concepto de tabula rasa en su novela árabe , Hayy ibn Yaqzan , en la que describió el desarrollo de la mente de un niño salvaje "desde una tabula rasa hasta la de un adulto, en completo aislamiento". de la sociedad" en una isla desierta . La traducción latina de su obra, titulada Philosophus Autodidactus , publicada por Edward Pococke el Joven en 1671, tuvo influencia en la formulación de la tabula rasa de John Locke en An Essay Concerning Human Understanding . [80]
La escatología islámica se ocupa del Qiyamah ( fin del mundo ; Juicio Final ) y del juicio final de la humanidad . La escatología se relaciona con uno de los seis artículos de fe ( aqidah ) del Islam. Como las otras religiones abrahámicas , el Islam enseña la resurrección corporal de los muertos, el cumplimiento de un plan divino para la creación y la inmortalidad del alma humana (aunque los judíos no necesariamente ven el alma como eterna); los justos son recompensados con los placeres de Jannah ( el cielo ), mientras que los injustos son castigados en Jahannam ( el infierno ). Una fracción significativa (un tercio, de hecho) del Corán trata de estas creencias, y muchos hadices explican los temas y detalles. La literatura apocalíptica islámica que describe el Armagedón se conoce a menudo como fitna (una prueba) y malahim (o ghayba en la tradición chiíta ).
Ibn al-Nafis trató la escatología islámica con cierta profundidad en su Theologus Autodidactus , donde racionalizó la visión islámica de la escatología utilizando la razón y la ciencia para explicar los acontecimientos que ocurrirían según la escatología islámica. Presentó sus argumentos racionales y científicos en forma de ficción árabe , de ahí que su Theologus Autodidactus pueda considerarse la primera obra de ciencia ficción . [81]
Sharia ( شَرِيعَةٌ ) se refiere al cuerpo de la ley islámica . El término significa "camino" o "sendero"; es el marco legal dentro del cual se regulan los aspectos públicos y algunos privados de la vida de quienes viven en un sistema legal basado en los principios islámicos de la jurisprudencia. Fiqh es el término para designar la jurisprudencia islámica, compuesta por las sentencias de juristas islámicos. Como componente de los estudios islámicos, Fiqh expone la metodología mediante la cual la ley islámica se deriva de fuentes primarias y secundarias.
El Islam dominante distingue el fiqh , que significa comprender detalles e inferencias extraídas por los eruditos, de la sharia , que se refiere a los principios que se esconden detrás del fiqh. Los estudiosos esperan que el fiqh y la sharia estén en armonía en cualquier caso dado, pero no pueden estar seguros. [82]
Los filósofos islámicos, Ibn Tufail (Abubacer) [83] e Ibn al-Nafis , [84] fueron pioneros de la novela filosófica . Ibn Tufail escribió la primera novela árabe de ficción Hayy ibn Yaqdhan ( Philosophus Autodidactus ) como respuesta a La incoherencia de los filósofos de al-Ghazali , y luego Ibn al-Nafis también escribió una novela de ficción Theologus Autodidactus como respuesta a Philosophus de Ibn Tufail. Autodidacta . Ambas novelas tenían protagonistas (Hayy en Philosophus Autodidactus y Kamil en Theologus Autodidactus ) que eran individuos autodidactas generados espontáneamente en una cueva y que vivían recluidos en una isla desierta , siendo ambos los primeros ejemplos de una historia de una isla desierta. Sin embargo, mientras Hayy vive solo en la isla desierta durante la mayor parte de la historia de Philosophus Autodidactus , la historia de Kamil se extiende más allá del entorno de la isla desierta en Theologus Autodidactus , convirtiéndose en el primer ejemplo de una novela de ciencia ficción . [81] [85]
Ibn al-Nafis describió su libro Theologus Autodidactus como una defensa del "sistema del Islam y las doctrinas musulmanas sobre las misiones de los Profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo". Presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, utilizando tanto razonamiento demostrativo como material del corpus de hadices para probar su caso. Los eruditos islámicos posteriores vieron este trabajo como una respuesta a la afirmación metafísica de Avicena e Ibn Tufail de que la resurrección corporal no puede probarse mediante la razón, una visión que anteriormente fue criticada por al-Ghazali. [86]
En 1671 se publicó una traducción latina de Philosophus Autodidactus , preparada por Edward Pococke el Joven. [87] La primera traducción al inglés de Simon Ockley se publicó en 1708, y en ese momento también se publicaron traducciones al alemán y al holandés . Philosophus Autodidactus pasó a tener una influencia significativa en la literatura europea , [88] y se convirtió en un influyente éxito de ventas en toda Europa occidental en los siglos XVII y XVIII. [89] Estas traducciones inspiraron más tarde a Daniel Defoe a escribir Robinson Crusoe , que también presentaba una narrativa de una isla desierta y fue considerada como la primera novela en inglés . [88] [90] [91] [92]
Philosophus Autodidactus también tuvo una "profunda influencia" en la filosofía occidental moderna . [93] Se convirtió en "uno de los libros más importantes que presagiaron la Revolución Científica " y la Ilustración europea , y los pensamientos expresados en la novela se pueden encontrar en "diferentes variaciones y en diferentes grados en los libros de Thomas Hobbes , John Locke , Isaac Newton e Immanuel Kant ." [94] La novela inspiró el concepto de " tabula rasa " desarrollado en An Essay Concerning Human Understanding (1690) por Locke, quien fue alumno de Pococke. [95] [96] Philosophus Autodidactus también desarrolló los temas del empirismo , tabula rasa , naturaleza versus crianza , [80] condición de posibilidad , materialismo , [97] y el problema de Molyneux . [98] La novela también inspiró a Robert Boyle , otro conocido de Pococke, a escribir su propia novela filosófica ambientada en una isla, The Aspiring Naturalist . [99] Otros eruditos europeos influenciados por Philosophus Autodidactus incluyen a Gottfried Leibniz , [88] Melchisédech Thévenot , John Wallis , Christiaan Huygens , [100] George Keith , Robert Barclay , los cuáqueros , [101] y Samuel Hartlib . [99]
La filosofía política islámica temprana enfatizó un vínculo inexorable entre ciencia y religión, y el proceso de ijtihad para encontrar la verdad; de hecho, toda filosofía era "política", ya que tenía implicaciones reales para la gobernanza. Esta visión fue cuestionada por los filósofos mutazilitas , que sostenían una visión más secular y contaban con el apoyo de la aristocracia secular que buscaba libertad de acción independiente del Califato . El único tratado político griego conocido por los musulmanes medievales en aquella época era La República y las Leyes de Platón . Sin embargo, al final de la Edad de Oro islámica , la visión asharita del Islam había triunfado en general.
La filosofía política islámica estaba, de hecho, arraigada en las fuentes mismas del Islam, es decir, el Corán y la Sunnah , las palabras y prácticas de Mahoma. Sin embargo, en el pensamiento occidental se sabe generalmente que se trataba de un área específica y exclusiva de los grandes filósofos del Islam: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), İbn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avempace ), Ibn Rushd (Averroes) e Ibn Jaldún . Las concepciones políticas del Islam como kudrah, sultán, ummah, cemaa -e incluso los términos "centrales" del Corán, es decir, ibada, din, rab e ilah- se toman como base de un análisis. Por lo tanto, no sólo las ideas de los filósofos políticos musulmanes sino también muchos otros juristas y ulemas plantearon ideas y teorías políticas. Por ejemplo, las ideas de los Khawarij en los primeros años de la historia islámica sobre el Khilafa y la Ummah , o las del Islam chiita sobre el concepto de Imamah se consideran pruebas de pensamiento político. Los enfrentamientos entre Ehl-i Sunna y Shia en los siglos VII y VIII tuvieron un carácter político genuino.
El erudito árabe del siglo XIV Ibn Jaldún es considerado uno de los más grandes teóricos políticos. El filósofo y antropólogo británico Ernest Gellner consideró la definición de gobierno de Ibn Jaldún , "una institución que previene injusticias distintas de las que ella misma comete", la mejor en la historia de la teoría política. [102]
Los primeros estudios detallados sobre el tema de la historiografía y las primeras críticas a los métodos históricos aparecieron en las obras del erudito árabe Ash'ari Ibn Jaldún (1332-1406), considerado el padre de la historiografía , la historia cultural , [103] y la filosofía de la historia , especialmente por sus escritos historiográficos en la Muqaddimah ( latinizada como Prolegómenos ) y Kitab al-Ibar ( Libro de consejos ). [104] Su Muqaddimah también sentó las bases para la observación del papel del Estado , la comunicación , la propaganda y el sesgo sistemático en la historia, [105] y discutió el ascenso y la caída de las civilizaciones .
Franz Rosenthal escribió en la Historia de la historiografía musulmana :
La historiografía musulmana ha estado unida en todo momento por estrechos vínculos con el desarrollo general de la erudición en el Islam, y la posición del conocimiento histórico en la educación musulmana ha ejercido una influencia decisiva sobre el nivel intelectual de la escritura histórica... Los musulmanes lograron un definitivo avanzar más allá de la escritura histórica previa en la comprensión sociológica de la historia y la sistematización de la historiografía . El desarrollo de la escritura histórica moderna parece haber ganado considerablemente en velocidad y sustancia gracias a la utilización de una literatura musulmana que permitió a los historiadores occidentales, a partir del siglo XVII, ver una gran parte del mundo a través de ojos extranjeros. La historiografía musulmana contribuyó indirecta y modestamente a dar forma al pensamiento histórico actual. [106]
Hay una cuestión importante sobre la relación entre religión y filosofía, razón y fe, etc. Por un lado, en la civilización islámica se concede una importancia extraordinaria a la religión y, por otro, se crearon ciertas doctrinas con respecto a la razón y la religión. [107]
El filósofo social y erudito Ash'ari Ibn Jaldún (1332-1406) fue el último filósofo islámico importante de Túnez , norte de África. En su Muqaddimah , desarrolló las primeras teorías sobre filosofía social, al formular teorías de cohesión social y conflicto social . Su Muqaddimah fue también la introducción a un análisis de siete volúmenes de la historia universal .
Ibn Jaldún es considerado el "padre de la sociología ", "padre de la historiografía " y "padre de la filosofía de la historia " por algunos, por supuestamente ser el primero en discutir en detalle los temas de la sociología, la historiografía y la filosofía de la historia. [108]
La filosofía islámica encontró audiencia entre los judíos, a quienes corresponde el honor de haberla transmitido al mundo cristiano. Una serie de hombres eminentes, como Ibn Tibón , Narboni y Gersonides , se unieron para traducir las obras filosóficas árabes al hebreo y comentarlas. Las obras de Ibn Rushd se convirtieron especialmente en objeto de estudio, debido en gran medida a Maimónides, quien, en una carta dirigida a su alumno Joseph ben Judah , habló en los términos más elevados del comentario de Ibn Rushd.
La obra religioso-filosófica judía más antigua conservada en árabe es la de Saadia Gaon (892–942), Emunot ve-Deot , "El libro de creencias y opiniones". En esta obra Saadia trata las cuestiones que interesaban a los Mutakallamin, como la creación de la materia, la unidad de Dios, los atributos divinos, el alma, etc. Saadia critica severamente a otros filósofos. Para Saadia no hubo problema en cuanto a la creación: Dios creó el mundo ex nihilo , tal como atestigua la Biblia ; y cuestiona la teoría de la Mutakallamin en referencia a los átomos, teoría que, según declara, es tan contraria a la razón y a la religión como la teoría de los filósofos que profesan la eternidad de la materia.
Para demostrar la unidad de Dios, Saadia utiliza las demostraciones de Mutakallamin. Sólo los atributos de esencia ( sifat al-dhatia ) pueden atribuirse a Dios, pero no los atributos de acción ( sifat-al-fi'aliya ). El alma es una sustancia más delicada incluso que la de las esferas celestes . Aquí Saadia contradice a los Mutakallamin, que consideraban el alma como un "accidente" ' arad (compárese con Guía para perplejos i. 74), y emplea la siguiente de sus premisas para justificar su posición: "Sólo una sustancia puede ser el sustrato de una accidente" (es decir, de una propiedad no esencial de las cosas). Saadia argumenta: "Si el alma es sólo un accidente, ella misma no puede tener accidentes como la sabiduría, la alegría, el amor", etc. Saadia era, pues, en todos los sentidos, partidaria del Kalam; y si en ocasiones se desvió de sus doctrinas, fue debido a sus opiniones religiosas.
Dado que ninguna idea ni ningún movimiento literario o filosófico germinó jamás en suelo persa o árabe sin dejar su huella en los judíos, Al Ghazali encontró un imitador en la persona de Judah ha-Levi. Este poeta también se encargó de liberar su religión de lo que consideraba los grilletes de la filosofía especulativa, y con este fin escribió el "Kuzari", en el que buscaba desacreditar todas las escuelas de filosofía por igual. Aprueba severamente al Mutakallimun por tratar de apoyar la religión mediante la filosofía. Dice: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección aquel que está convencido de las verdades religiosas sin haberlas examinado ni razonado sobre ellas" ("Kuzari", v.). Luego redujo a diez las principales proposiciones del Mutakallamin, para probar la unidad de Dios, describiéndolas detalladamente y concluyendo en estos términos: "¿Nos da el Kalam más información acerca de Dios y Sus atributos que la que nos dio el profeta?". ?" (Ib. iii. y iv.) El aristotelismo no encuentra favor a los ojos de Judah ha-Levi , porque no es menos dado a los detalles y la crítica; Sólo el neoplatonismo le convenía un poco, debido a su atractivo para su temperamento poético.
De manera similar, la reacción a favor de un aristotelismo más estricto, como la que se encuentra en Averroes , tuvo su contraparte judía en la obra de Maimónides . Filósofos judíos posteriores, como Gersonides y Elijah Delmedigo , siguieron la escuela de Averroes y desempeñaron un papel en la transmisión del pensamiento averroísta a la Europa medieval.
En España e Italia, traductores judíos como Abraham de Balmes y Jacob Mantino tradujeron literatura filosófica árabe al hebreo y al latín , contribuyendo al desarrollo de la filosofía europea moderna.
La muerte de Ibn Rushd (Averroës) marca efectivamente el fin de una disciplina particular de la filosofía islámica generalmente llamada Escuela Árabe Peripatética , y la actividad filosófica disminuyó significativamente en los países islámicos occidentales, concretamente en la España islámica y el norte de África , aunque persistió durante mucho más tiempo. en los países del Este, en particular Irán y la India . Contrariamente a la opinión tradicional, Dimitri Gutas y la Enciclopedia de Filosofía de Stanford consideran el período comprendido entre los siglos XI y XIV como la verdadera " Edad de Oro " de la filosofía árabe e islámica, iniciada por la exitosa integración de la lógica por parte de Al-Ghazali en la Plan de estudios de la madraza y el posterior surgimiento del avicenismo . [109]
Desde el cambio de poder político en Europa occidental ( España y Portugal ) del control musulmán al cristiano, los musulmanes, naturalmente, no practicaron la filosofía en Europa occidental. Esto también provocó cierta pérdida de contacto entre el "oeste" y el "este" del mundo islámico. Los musulmanes del "este" continuaron haciendo filosofía, como se desprende de las obras de los eruditos otomanos y especialmente de aquellos que vivían en reinos musulmanes dentro de los territorios de los actuales Irán y la India, como Shah Waliullah y Ahmad Sirhindi . Este hecho se les ha escapado a la mayoría de los historiadores premodernos de la filosofía islámica (o árabe). Además, la lógica se ha seguido enseñando en los seminarios religiosos hasta los tiempos modernos.
Después de Ibn Rushd, surgieron muchas escuelas posteriores de Filosofía Islámica como las fundadas por Ibn Arabi y el chiita Mulla Sadra . Estas nuevas escuelas son de particular importancia, ya que todavía están activas en el mundo islámico. Los más importantes entre ellos son:
La filosofía iluminacionista fue una escuela de filosofía islámica fundada por Shahab al-Din Suhrawardi en el siglo XII. Esta escuela es una combinación de la filosofía de Avicena y la antigua filosofía iraní , con muchas ideas nuevas e innovadoras de Suhrawardi. A menudo se describe como influenciado por el neoplatonismo .
En lógica en la filosofía islámica , las refutaciones sistemáticas de la lógica griega fueron escritas por la escuela iluminacionista , fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), quien desarrolló la idea de "necesidad decisiva", una importante innovación en la historia de la lógica filosófica . especulación. [110]
La teosofía trascendente es la escuela de filosofía islámica fundada por Mulla Sadra en el siglo XVII. Su filosofía y ontología se consideran tan importantes para la filosofía islámica como lo fue más tarde la filosofía de Martin Heidegger para la filosofía occidental en el siglo XX. Mulla Sadra adquirió "una nueva visión filosófica al abordar la naturaleza de la realidad " y creó "una importante transición del esencialismo al existencialismo " en la filosofía islámica, varios siglos antes de que esto ocurriera en la filosofía occidental. [111]
La idea de que "la esencia precede a la existencia" es un concepto que se remonta a Ibn Sina (Avicena) [27] y su escuela de avicenismo , así como a Shahab al-Din Suhrawardi [28] y su filosofía iluminacionista . La idea opuesta de " La existencia precede a la esencia " se desarrolló así en las obras de Averroes [27] y Mulla Sadra [112] como reacción a esta idea y es un concepto fundamental clave del existencialismo .
Para Mulla Sadra, "la existencia precede a la esencia y, por tanto, es principio, ya que algo tiene que existir primero y luego tener esencia". Este es principalmente el argumento que se encuentra en el corazón de la Teosofía Trascendente de Mulla Sadra . Sayyid Jalal Ashtiyani resumió más tarde el concepto de Mulla Sadra de la siguiente manera: [113]
El ser existente que tiene esencia debe entonces ser causado y la existencia que es existencia pura... es por tanto un Ser Necesario.
Se necesitan enfoques más cuidadosos en términos de pensar sobre los filósofos (y teólogos) en el Islam en términos de métodos fenomenológicos de investigación en ontología (u ontoteología), o mediante comparaciones que se hacen con el pensamiento de Heidegger y su crítica de La historia de la metafísica. [114]
La tradición de la filosofía islámica todavía está muy viva hoy en día, particularmente entre los seguidores de Hikmat al-Ishraq ( Filosofía de la Iluminación ) de Suhrawardi y Hikmat-e-Mota'aliye ( Teosofía Trascendente ) de Mulla Sadra . Otra figura es Muhammad Iqbal , quien remodeló y revitalizó la filosofía islámica entre los musulmanes del subcontinente indio a principios del siglo XX. [116] Su La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam [117] es un hito en la filosofía política moderna del Islam. [ cita necesaria ]
En las regiones islámicas contemporáneas, la enseñanza del hikmat o hikmah ha seguido floreciendo.
La filosofía no ha estado exenta de críticas entre los musulmanes, tanto contemporáneos como del pasado. El imán Ahmad ibn Hanbal , que da nombre a la escuela de pensamiento Hanbali , reprendió la discusión filosófica y una vez dijo a sus defensores que él estaba seguro en su religión, pero que ellos estaban "en duda, así que acude a quien duda y discute con él". (en cambio)." [120] Hoy en día, el pensamiento filosófico islámico también ha sido criticado por estudiosos del movimiento salafista moderno . [ cita necesaria ]
Habría muchos pensadores islámicos que no estaban entusiasmados con el potencial de la filosofía, pero sería incorrecto suponer que se oponían a ella simplemente porque era una "ciencia extranjera". Oliver Leaman , experto en filosofía islámica, señala que las objeciones de teólogos notables rara vez se dirigen a la filosofía misma, sino a las conclusiones a las que llegaron los filósofos. Incluso al-Ghazali del siglo XI , conocido por su crítica a los filósofos La incoherencia de los filósofos, era él mismo un experto en filosofía y lógica . Su crítica fue que llegaron a conclusiones teológicamente erróneas. En su opinión, los tres más serios eran creer en la coeternidad del universo con Dios, negar la resurrección corporal y afirmar que Dios sólo tiene conocimiento de universales abstractos, no de cosas particulares, aunque no todos los filósofos suscribieron estos principios. mismas vistas. [121]
En estudios recientes realizados por pensadores musulmanes contemporáneos que apuntan a "renovar el impulso del pensamiento filosófico en el Islam", el filósofo y teórico Nader El-Bizri ofrece un análisis crítico de las convenciones que dominan los principales enfoques académicos y epistémicos en el estudio de la filosofía islámica. Estos enfoques, tanto metodológicos como historiográficos , examinados desde puntos de vista de archivo dentro de los estudios orientales y medievalistas, no reconocen el hecho de que la filosofía en el Islam todavía puede ser una tradición intelectual viva. Sostiene que su renovación requiere una reforma radical en la ontología y la epistemología dentro del pensamiento islámico. Las interpretaciones de El-Bizri sobre Avicena (Ibn Sina) desde el punto de vista de la crítica de Heidegger a la historia de la metafísica, y específicamente en el contexto del desarrollo de la esencia de la tecnología, apuntan a encontrar nuevos caminos en la ontología que no sean simplemente avicenianos. ni heideggeriano, a pesar de que el enfoque de El-Bizri al repensar la falsafa equivale a un "neoavicenismo" que tiene resonancias con nuevas formas filosóficas modernas de leer el aristotelismo y el tomismo. El-Bizri aborda cuestiones contemporáneas de la filosofía a través de un análisis crítico fundamental de la evolución de conceptos clave en la historia de la ontología y la epistemología. Nader El-Bizri tiene una perspectiva modernista, ya que su objetivo es aportar novedad a la tradición en lugar de simplemente reproducirla o romper con ella. [122]
Se cita a Maani' Hammad al-Juhani (miembro del Consejo Consultivo y Director General de la Asamblea Mundial de la Juventud Musulmana) [123] declarando que debido a que la filosofía no sigue las directrices morales de la Sunnah , "la filosofía, tal como la definen los filósofos, es una de las falsedades más peligrosas y más viciosas en la lucha contra la fe y la religión sobre la base de la lógica, que es muy fácil de utilizar para confundir a la gente en nombre de la razón, de interpretaciones y metáforas que distorsionan los textos religiosos". [124]
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