Mādhyamaka ("camino intermedio" o "centrismo"; chino :中觀見; pinyin : Zhōngguān Jìan ; tibetano : དབུ་མ་པ་ ; dbu ma pa ), también conocido como Śūnyavāda ("la doctrina del vacío ") y Niḥsvabhāvavāda ("la doctrina del no svabhāva "), se refiere a una tradición de filosofía y práctica budista fundada por el monje y filósofo budista indio Nāgārjuna ( c. 150 - c. 250 d. C. ). [1] [2] [3] El texto fundacional de la tradición Mādhyamaka es Mūlamadhyamakakārikā ("Versos raíz sobre el camino medio") de Nāgārjuna . En términos más generales, Mādhyamaka también se refiere a la naturaleza última de los fenómenos, así como a la realización no conceptual de la realidad última que se experimenta en la meditación . [4]
Desde el siglo IV d.C. en adelante, la filosofía Mādhyamaka tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la tradición budista Mahāyāna , [5] especialmente después de la expansión del budismo en toda Asia . [5] [6] Es la interpretación dominante de la filosofía budista en el budismo tibetano y también ha sido influyente en el pensamiento budista del este de Asia . [5] [7]
Según los pensadores clásicos indios Mādhyamika, todos los fenómenos ( dharmas ) están vacíos ( śūnya ) de "naturaleza", [8] de cualquier "sustancia" o "esencia" ( svabhāva ) que pudiera darles "existencia sólida e independiente", porque son co-surgidos de manera dependiente . [9] Pero este "vacío" en sí mismo también es "vacío": no tiene una existencia por sí mismo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [10] [11] [12]
Madhya es una palabra sánscrita que significa "medio". Es afín al latín med-iu-s y al inglés mid . El sufijo -ma es un superlativo, lo que le da a madhyama el significado de "lo más intermedio" o "medio". El sufijo -ka se usa para formar adjetivos, por lo que madhyamaka significa "mediocre". El sufijo -ika se usa para formar posesivos, con un sentido colectivo, por lo que mādhyamika significa "perteneciente a lo más intermedio" (el sufijo -ika provoca regularmente un alargamiento de la primera vocal y la elisión de la -a final ).
En un contexto budista, estos términos se refieren al "camino medio" ( madhyama pratipada ), que se refiere a la visión correcta ( samyagdṛṣṭi ) que se aleja de los extremos metafísicos del aniquilacionismo ( ucchedavāda ) y el eternismo ( śasvatavāda ). Por ejemplo, el Kātyāyanaḥsūtra sánscrito afirma que aunque el mundo "se basa en una dualidad de existencia y no existencia", el Buda enseña una visión correcta que entiende que: [13]
El surgimiento en el mundo, Kātyayana, visto y comprendido correctamente tal como es, muestra que no hay no existencia en el mundo. La cesación en el mundo, Kātyayana, visto y comprendido correctamente tal como es, muestra que no hay existencia permanente en el mundo. Evitando así ambos extremos, el Tathagata enseña un dharma por el camino medio ( madhyamayā pratipadā ) . Es decir: este ser, eso se convierte; con el surgimiento de esto, eso surge. Con la ignorancia como condición hay volición... [para ser ampliado con la fórmula estándar de los 12 eslabones del origen dependiente] [14]
Aunque todas las escuelas budistas se consideraban defensoras de un camino intermedio en consonancia con las enseñanzas budistas, el nombre madhyamaka hace referencia a una escuela de filosofía mahayana asociada con Nāgārjuna y sus comentaristas. El término mādhyamika hace referencia a los seguidores de la escuela madhyamaka.
Nótese que en ambas palabras el acento está en la primera sílaba.
En el centro de la filosofía madhyamaka está śūnyatā , "vacío", y esto se refiere a la idea central de que los dharmas están vacíos de svabhāva . [15] Este término ha sido traducido de diversas formas como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, ser propio y sustancia. [16] [17] [15] Además, según Richard P. Hayes, svabhāva puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal". [18] Asimismo, Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo que tiene aspectos ontológicos y cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia , como una propiedad que hace que un objeto sea lo que es, así como svabhāva como sustancia , es decir, como lo define el pensador madhyamaka Candrakīrti , algo que "no depende de nada más". [15]
La sustancia -svabhāva- , la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, es lo que los argumentos madhyamaka se centran principalmente en refutar. [19] Una estructura común que el madhyamaka utiliza para negar el svabhāva es el catuṣkoṭi ("cuatro esquinas" o tetralema ), que consiste aproximadamente en cuatro alternativas: una proposición es verdadera; una proposición es falsa; una proposición es verdadera y falsa; una proposición no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los principales temas discutidos por el madhyamaka clásico incluyen la causalidad , el cambio y la identidad personal . [20]
La negación del svabhāva por parte del Madhyamaka no significa una negación nihilista de todas las cosas, pues en un sentido cotidiano convencional, el Madhyamaka sí acepta que se puede hablar de "cosas", y sin embargo, en última instancia, estas cosas están vacías de existencia inherente. [21] Además, el "vacío" en sí mismo también es "vacío": no tiene una existencia por sí mismo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [10] [11] [12]
El aspecto cognitivo de svabhāva es meramente una superposición ( samāropa ) que los seres hacen cuando perciben y conciben las cosas. En este sentido, entonces, el vacío no existe como algún tipo de realidad primordial, sino que es simplemente un correctivo a una concepción errónea de cómo existen las cosas. [17] Esta idea de svabhāva que el madhyamaka niega no es entonces solo una teoría filosófica conceptual, sino que es una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados constituyen un solo yo . Candrakirti lo compara con alguien que sufre de flotadores vítreos que causan la ilusión de que aparecen pelos en su campo visual. [22] Esta dimensión cognitiva de svabhāva significa que solo comprender y asentir al razonamiento madhyamaka no es suficiente para terminar con el sufrimiento causado por nuestra reificación del mundo, al igual que comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es un tipo de cambio cognitivo (llamado realización ) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica que conduzca a este cambio. [23] Como dice Candrakirti:
Para aquel que sigue el camino de la existencia cíclica y sigue una visión invertida debido a la ignorancia , un objeto erróneo como la superposición ( samāropa ) sobre los agregados parece real, pero no le aparece a aquel que está cerca de la visión de la naturaleza real de las cosas. [24]
Gran parte de la filosofía madhyamaka se centra en mostrar cómo varias ideas esencialistas tienen conclusiones absurdas mediante argumentos de reducción al absurdo (conocidos como prasanga en sánscrito). El capítulo 15 de Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna se centra en las palabras svabhava [nota 1] parabhava [nota 2] bhava [nota 3] y abhava . [nota 4] Según Peter Harvey:
La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia [nota 5] ( Mk. cap. 15) sostiene que todo lo que surge de acuerdo a condiciones, como todos los fenómenos, no puede tener naturaleza inherente, pues lo que es depende de lo que lo condiciona. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con 'otra naturaleza' ( para-bhava ), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de algo más que tiene naturaleza propia. Además, si no hay naturaleza propia ni otra naturaleza, no puede haber nada con una naturaleza existente sustancial y verdadera ( bhava ). Si no hay un existente verdadero, entonces no puede haber nada no existente ( abhava ). [30]
Un elemento importante de la refutación madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que cada fenómeno depende de otros fenómenos) no puede conciliarse con "una concepción de naturaleza propia o sustancia" y que, por lo tanto, las teorías de la esencia son contrarias no sólo a las escrituras budistas sino a las ideas mismas de causalidad y cambio. [31] Cualquier naturaleza esencial duradera impediría cualquier interacción causal, o cualquier tipo de origen. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. [32] [nota 6] Como Nāgārjuna escribe en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es vacío. Es mera designación que depende de algo, y es el camino medio. (24.18) Puesto que nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19) [33] [ se necesita una mejor fuente ]
Comenzando con Nāgārjuna , el madhyamaka discierne dos niveles de verdad , la verdad convencional ( la realidad del sentido común cotidiano ) y la verdad última ( vacuidad ). [10] [34] En última instancia, el madhyamaka sostiene que todos los fenómenos están vacíos de svabhava y solo existen en dependencia de otras causas, condiciones y conceptos. Convencionalmente, el madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente. [35] En el madhyamaka, este mundo fenoménico es la verdad limitada: saṃvṛti satya, que significa "cubrir", "ocultar" u "oscurecer" (y, por lo tanto, es una especie de ignorancia). [36] [37] También se dice que saṃvṛti significa "convencional", como en una verdad consuetudinaria , basada en normas y acordada (como las convenciones lingüísticas) y también se glosa como vyavahāra-satya (verdad transaccional). [37] Finalmente, Chandrakirti también tiene una tercera explicación de saṃvṛti, que es la “dependencia mutua” ( parasparasaṃbhavana ). [37]
Esta aparente realidad no existe realmente como la verdad más alta realizada por la sabiduría que es paramartha satya ( parama es literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o actualidad"), y sin embargo tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. [38] Esta verdad limitada incluye todo, incluido el propio Buda , las enseñanzas ( dharma ), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. [39] [ se necesita una mejor fuente ] Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención le permitió a Nāgārjuna defenderse contra las acusaciones de nihilismo ; comprender ambas correctamente significaba ver el camino intermedio :
"Sin depender de las convenciones, no se puede enseñar el fruto supremo. Sin comprender lo supremo, no se alcanza el nirvana". [nota 7]
La realidad limitada, percibida, es una realidad experiencial o una realidad nominal que los seres imputan a la realidad última. No es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente. [35] [34] Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas; en cambio, según Karl Brunnholzl, "las dos realidades se refieren simplemente a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con diferentes tipos y alcances de percepción". [41] Como dice Candrakirti :
Es a través de la visión perfecta y falsa de todas las entidades.
Que las entidades que así se encuentran tienen dos naturalezas.
El objeto de la visión perfecta es la verdadera realidad,
Y la visión falsa es la realidad aparente.
Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y depende de la cognición del observador, no ontológica . [41] Como escribe Shantideva , hay “dos tipos de mundo”, “el de los yoguis y el de la gente común”. [42] La realidad aparente es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al apego y al sufrimiento. Como afirma Buddhapalita : “las personas inexpertas cuyo ojo de la inteligencia está oscurecido por la oscuridad de la ilusión conciben una esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad con respecto a ellas”. [43]
Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos diferentes en la vida: el objetivo más elevado, el nirvana, y el objetivo inferior, el «bien comercial». El objetivo más elevado es la liberación del apego, tanto material como intelectual. [44]
Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia el vacío con la verdad última , pero su concepción del vacío no es una especie de Absoluto , sino más bien es la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los eventos en el mundo. [45] Debido a que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una "trascendencia del engaño" y, por lo tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia. [3]
Como se dice que la naturaleza de la realidad última es vacía, vacía incluso de la “vacuidad” misma, tanto el concepto de “vacuidad” como el marco mismo de las dos verdades son también meras realidades convencionales, no parte de la última. Esto se suele llamar “la vacuidad de la vacuidad” y se refiere al hecho de que, aunque los madhyamikas hablan de la vacuidad como la naturaleza última e incondicionada de las cosas, esta vacuidad en sí misma está vacía de cualquier existencia real. [46]
Las dos verdades en sí mismas son, por lo tanto, sólo una herramienta práctica utilizada para enseñar a otros, pero no existen dentro del equilibrio meditativo real que realiza lo último. [47] Como dice Candrakirti: "los nobles que han logrado lo que debe lograrse no ven nada que sea engañoso o no engañoso". [48] Desde dentro de la experiencia de los iluminados hay sólo una realidad que aparece de manera no conceptual, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que han declarado los Vencedores". [49] La Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de una negación de las cuatro posibilidades del catuskoti : [50]
Su carácter no es ni existente, ni inexistente, / Ni existente y no existente, ni ninguno de los dos. / Los centristas deberían conocer la verdadera realidad / Que está libre de estas cuatro posibilidades.
Atisha describe lo último como "aquí, no hay visión ni veedor, no hay principio ni fin, sólo paz... Es no conceptual y no referencial... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionado". [51] Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, según Brunnholzl, las dos verdades son en última instancia inexpresables como "una" o "diferentes". [52]
Como señaló Roger Jackson, algunos escritores no budistas, como algunos escritores budistas tanto antiguos como modernos, han argumentado que la filosofía madhyamaka es nihilista . Esta afirmación ha sido cuestionada por otros que sostienen que es un Camino Medio ( madhyamāpratipad ) entre el nihilismo y el eternismo. [53] [54] [55] Los propios filósofos madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista desde el principio: Nāgārjuna escribe: "al explicar la verdadera realidad tal como es, el aparente samvrti no se ve alterado". [56] Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en sus Palabras lúcidas :
Por lo tanto, se enseña la vacuidad para pacificar completamente toda discursividad sin excepción. De modo que si el propósito de la vacuidad es la paz completa de toda discursividad y simplemente aumentas la red de discursividad al pensar que el significado de la vacuidad es la no existencia, no te das cuenta del propósito de la vacuidad [en absoluto]. [57]
Aunque algunos eruditos (por ejemplo, Murti) interpretan el vacío como lo describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , otros eruditos (como David Kalupahana ) consideran esta afirmación un error, ya que entonces las enseñanzas del vacío no podrían caracterizarse como un camino medio. [58] [59]
Los pensadores madhyamaka también argumentan que, dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son solo colecciones impermanentes de causas y condiciones. [60] Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. [61] Por lo tanto, en madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes. [62] [63] [nota 8] Este principio se sostiene para mostrar que las visiones de la existencia absoluta o eternalista (como las ideas hindúes de Brahman o sat-dravya ) y el nihilismo son igualmente insostenibles. [62] [64] [21] Se considera que estas dos visiones son los dos extremos de los que madhyamaka se aleja. El primero es el esencialismo [65] o el eternalismo (sastavadava) [21] – una creencia de que las cosas existen inherentemente o sustancialmente y son por lo tanto objetos eficaces de anhelo y apego ; [65] Nagarjuna sostiene que percibimos ingenua e innatamente las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la que es el engaño raíz que se encuentra en la base de todo sufrimiento. [65] El segundo extremo es el nihilismo [65] o aniquilacionismo (ucchedavada) [21] – que abarca puntos de vista que podrían llevar a uno a creer que no hay necesidad de ser responsable de las propias acciones – como la idea de que uno es aniquilado al morir o que nada tiene efectos causales – pero también la visión de que absolutamente nada existe.
En madhyamaka, la razón y el debate se entienden como medios para un fin (liberación), y por lo tanto deben basarse en el deseo de ayudarse a uno mismo y a los demás a terminar con el sufrimiento. [66] Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos (como los empleados por los filósofos indios clásicos , es decir, pramana ), también se consideran vacíos de cualquier validez o realidad verdadera. Sirven solo como remedios convencionales para nuestros delirios. [67] La Vigrahavyāvartanī de Nāgārjuna atacó famosamente la noción de que uno podría establecer una cognición válida o una prueba epistémica ( pramana ):
Si tus objetos están bien establecidos mediante cogniciones válidas, dinos cómo estableces estas cogniciones válidas. Si crees que están establecidas mediante otras cogniciones válidas, hay una regresión infinita . Entonces, la primera no está establecida, ni las intermedias, ni la última. Si estas [cogniciones válidas] se establecen incluso sin cognición válida, lo que dices está arruinado. En ese caso, hay una inconsistencia, y debes proporcionar un argumento para esta distinción. [68]
Candrakirti comenta esta declaración diciendo que el madhyamaka no niega completamente el uso de pramanas convencionalmente, y sin embargo, en última instancia, no tienen un fundamento:
Por lo tanto, afirmamos que los objetos mundanos se conocen a través de los cuatro tipos de cognición autoritativa. Son mutuamente dependientes: cuando hay cognición autoritativa, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay cognición autoritativa. Pero ni la cognición autoritativa ni los objetos de conocimiento existen inherentemente. [69]
A la acusación de que si los argumentos y palabras de Nāgārjuna también son vacíos y por lo tanto carecen del poder de refutar nada, Nāgārjuna responde que:
Mis palabras carecen de naturaleza. Por lo tanto, mi tesis no se ve arruinada. Como no hay inconsistencia, no tengo que argumentar una distinción. [70]
Nāgārjuna continúa:
Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, esta negación es la misma. [71]
Shantideva señala lo mismo: "Así, cuando el hijo de uno muere en un sueño, la concepción "él no existe" elimina el pensamiento de que sí existe, pero también es engañosa". [72] En otras palabras, los pensadores madhyamaka aceptan que sus argumentos, al igual que todas las cosas, no son en última instancia válidos en algún sentido fundamental . Pero uno todavía es capaz de utilizar el propio aparato de razonamiento del oponente en el campo convencional para refutar sus teorías y ayudarlo a ver sus errores. Esta deconstrucción correctiva no reemplaza las falsas teorías de la existencia con otras, sino que simplemente disuelve todos los puntos de vista, incluido el sistema ficticio de garantías epistémicas ( pramanas ) utilizado para establecerlas. [73] El objetivo del razonamiento madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta o verdad universal, es simplemente un proyecto pragmático destinado a terminar con el engaño y el sufrimiento. [74]
Nāgārjuna también sostiene que el madhyamaka sólo niega las cosas convencionalmente, ya que en última instancia, no hay nada que negar: “No niego nada y tampoco hay nada que negar”. [75] Por lo tanto, sólo desde la perspectiva de quienes se aferran a la existencia de las cosas parece como si algo se estuviera negando. En verdad, el madhyamaka no está aniquilando algo, simplemente está esclareciendo que esta supuesta existencia nunca existió en primer lugar. [75]
De este modo, el madhyamaka utiliza el lenguaje para dejar claros los límites de nuestros conceptos. En última instancia, la realidad no puede ser descrita por conceptos. [10] [76] Según Jay Garfield , esto crea una especie de tensión en la literatura madhyamaka, ya que utiliza algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas. [76]
Para el madhyamaka, la realización de la vacuidad no es sólo una teoría satisfactoria sobre el mundo, sino una comprensión clave que permite alcanzar la liberación o el nirvana . Como dice Nāgārjuna en Mūlamadhyamakakārikā (“Versos fundamentales sobre el camino medio”):
Con el cese de la ignorancia, las formaciones no surgirán. Además, el cese de la ignorancia ocurre a través de la comprensión correcta. A través del cese de esto y aquello, esto y aquello no surgirán. De ese modo, toda la masa de sufrimiento cesa por completo. [77]
Las palabras “esto” y “aquello” aluden a la profunda adicción de la mente al dualismo, pero también y más específicamente a la mente que aún no ha comprendido la realidad del origen dependiente . La idea del origen dependiente –que nada surge o sucede independientemente, que todo tiene su raíz en algo más o está “hecho de” algo más, y está condicionado por otras cosas, cada una de las cuales está igualmente hecha de otras cosas y condicionada por ellas de la misma manera, de modo que nada en absoluto “es” independientemente– es central para el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y la liberación de él. Por lo tanto, según Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la inexistencia de svabhāva conduce al cese del primer eslabón de esta cadena de sufrimiento, lo que luego conduce al final de toda la cadena de causas y, por lo tanto, de todo sufrimiento. [77] Nāgārjuna agrega:
La liberación ( moksa ) resulta del cese de las acciones ( karman ) y las impurezas ( klesa ). Las acciones y las impurezas resultan de las representaciones ( vikalpa ). Estas [vienen] de la imaginación falsa ( prapañca ). La imaginación falsa se detiene en el vacío ( sunyata ). (18.5) [78] [ se necesita una mejor fuente ]
Por lo tanto, el objetivo último de la comprensión de la vacuidad no es la introspección filosófica como tal, sino la realización de una mente liberada que no se aferra a nada. Para fomentar este despertar, la meditación sobre la vacuidad puede realizarse en etapas, comenzando con la vacuidad del yo , de los objetos y de los estados mentales, [79] y culminando en un "estado natural de libertad no referencial". [80] [nota 9]
Además, el camino hacia la comprensión de la verdad última no es el que niega o invalida las verdades relativas (especialmente las verdades sobre el camino hacia el despertar ). En cambio, sólo mediante la comprensión y el uso adecuados de la verdad relativa se puede alcanzar lo último, como sostiene Bhāvaviveka :
Para guiar a los principiantes se enseña un método, comparable a los escalones de una escalera que conduce a la perfecta Budeidad. Sólo se puede acceder a la realidad última una vez que hemos comprendido la realidad aparente. [81]
Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era una visión, y que de hecho no tomó ninguna posición ( paksa ) o tesis ( pratijña ) en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia. [82] [69] En su Vigrahavyāvartanī , Nāgārjuna afirma:
Si yo tuviera alguna posición, estaría en falta. Puesto que no tengo ninguna posición, no estoy en falta en absoluto. Si hubiera algo que observar mediante la percepción directa y las demás instancias [de cognición válida], sería algo que se debería establecer o rechazar. Sin embargo, puesto que tal cosa no existe, no se me puede criticar. [83]
Del mismo modo, en sus Sesenta estrofas sobre el razonamiento , Nāgārjuna dice: “Si adoptas cualquier punto de vista, serás atrapado por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen punto de vista no serán atrapados”. [84]
Randall Collins sostiene que para Nāgārjuna, la realidad última es simplemente la idea de que “ningún concepto es inteligible”, mientras que Ferrer enfatiza que Nāgārjuna criticó a aquellos cuya mente sostenía “posiciones y creencias”, incluida la visión de la vacuidad. Como dice Nāgārjuna: “Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las visiones. Se dice que aquellos que poseen la visión de la vacuidad son incorregibles”. [85] [86] Aryadeva hace eco de esta idea en sus Cuatrocientos Versos:
“Primero se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio se pone fin a la identidad. Más tarde se pone fin a todas las opiniones. Quienes comprenden esto son hábiles.” [87]
Sin embargo, otros escritores parecen afirmar que la vacuidad es una tesis o visión madhyamaka específica. Shantideva , por ejemplo, dice que "no se puede sostener ninguna crítica a la tesis de la vacuidad" y en El resplandor del razonamiento de Bhavaviveka se dice: "en cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque ésta es la naturaleza de los fenómenos". [88] Jay Garfield señala que tanto Nāgārjuna como Candrakirti presentan argumentos positivos, y cita tanto el Mūlamadhyamakakārikā ("Versos raíz sobre el camino medio") - "No existe nada que no haya surgido de manera dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no esté vacío" - como el comentario de Candrakirti al respecto: "Afirmamos la afirmación: 'La vacuidad en sí misma es una designación ' " . [69]
Sin embargo, estas posiciones no están realmente en contradicción, ya que se puede decir que el madhyamaka tiene la "tesis del vacío" sólo convencionalmente, en el contexto de debatirla o explicarla. Según Karl Brunnholzl, aunque los pensadores madhyamaka pueden expresar una tesis pedagógicamente, lo que niegan es que "tengan alguna tesis que implique existencia real o puntos de referencia, o alguna tesis que deba ser defendida desde su propio punto de vista". [89]
Brunnholzl subraya que el análisis madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio madhyamaka. Esto se debe a que la naturaleza del madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluido él mismo". [90] En los versos raíz sobre el Camino Medio, Nāgārjuna ilustra este punto:
Por el defecto de tener puntos de vista sobre la vacuidad, aquellos de poco entendimiento se arruinan, tal como cuando se agarra incorrectamente una serpiente o se practica por error un mantra de conciencia. [91]
Generalmente se considera que la escuela madhyamaka fue fundada por Nāgārjuna , aunque puede haber existido antes. [92] Varios eruditos han señalado que algunos de los temas de la obra de Nāgārjuna también se pueden encontrar en fuentes budistas anteriores.
Es bien sabido que el único sutra que Nāgārjuna cita explícitamente en su Mūlamadhyamakakārikā (Capítulo 15.7) es el "Consejo al Kātyāyana". Escribe: "según las Instrucciones al Kātyāyana , tanto la existencia como la no existencia son criticadas por el Bendito que se opuso al ser y al no ser". [93] Esta parece haber sido una versión sánscrita del Kaccānagotta Sutta ( Saṃyutta Nikāya ii.16-17 / SN 12.15, con paralelo en el Saṃyuktāgama chino 301). [93] El propio Kaccānagotta Sutta dice:
Este mundo, Kaccāna, depende en su mayor parte de una dualidad: de la noción de existencia y de la noción de no existencia. Pero para quien ve el origen del mundo tal como es realmente con la sabiduría correcta, no hay noción de no existencia con respecto al mundo. Y para quien ve la cesación del mundo tal como es realmente con la sabiduría correcta, no hay noción de existencia con respecto al mundo. [93]
Joseph Walser también señala que el verso seis del capítulo 15 contiene una alusión al " Mahahatthipadopama sutta ", otro sutra temprano del Nidanavagga , la colección que también contiene el Kaccānagotta , y que contiene varios sutras que se centran en evitar puntos de vista extremos, que se asocian con el extremo de la eternidad ( sasvata ) o el extremo de la disrupción ( uccheda ). [93] Otra alusión a un texto budista temprano señalado por Walser aparece en el capítulo 1 de Ratnavali de Nāgārjuna , donde hace referencia a una declaración en el sutta Kevaddha. [94]
Algunos eruditos, como Tillman Vetter y Luis Gómez, también han visto algunos pasajes del Aṭṭhakavagga temprano (Pali, "Capítulo del Octeto") y el Pārāyanavagga (Pali, "Capítulo del Camino a la Orilla Lejana") , que se centran en abandonar todos los puntos de vista, como una especie de "Proto-Mādhyamika". [nota 10] [95] [96] Otros eruditos como Paul Fuller y Alexander Wynne han rechazado los argumentos de Gómez y Vetter. [97] [98] [nota 11]
Finalmente, el Dazhidulun , un texto atribuido a Nāgārjuna en la tradición china (aunque esta atribución ha sido cuestionada), cita el sūtra sánscrito Arthavargīya (que es paralelo al Aṭṭhakavagga ) en su discusión de la verdad última. [99]
La escuela madhyamaka ha sido considerada quizás simplistamente como una reacción contra el desarrollo del abhidharma budista , sin embargo, según Joseph Walser, esto es problemático. [100] En el abhidharma, los dharmas se caracterizan por rasgos definitorios ( lakṣaṇa ) o existencia propia ( svabhāva ). El Abhidharmakośabhāṣya afirma por ejemplo: " dharma significa 'sostener', [es decir], sostener la naturaleza intrínseca ( svabhāva )", mientras que el Mahāvibhāṣā afirma que "la naturaleza intrínseca es capaz de sostener su propia identidad y no perderla". [101] Sin embargo, esto no significa que todos los sistemas de abhidharma sostengan que los dharmas existen independientemente en un sentido ontológico, ya que todas las escuelas budistas sostienen que (la mayoría de) los dharmas se originan de manera dependiente , siendo esta doctrina una visión budista central. Por lo tanto, en el abhidharma, svabhāva es típicamente algo que surge en dependencia de otras condiciones y cualidades. [101]
El svabhāva en los primeros sistemas abhidharma no es una especie de esencialismo ontológico, sino una forma de categorizar los dharmas según sus características distintivas. Según Noa Ronkin, la idea de svabhava evolucionó hacia una dimensión ontológica en la interpretación de la escuela Sarvāstivādin Vaibhasika , que comenzó a utilizar también el término dravya , que significa "existencia real". [101] Este puede haber sido el cambio que Nagarjuna intentó atacar cuando se dirige a ciertos principios Sarvastivada.
Sin embargo, la relación entre madhyamaka y abhidharma es compleja, como señala Joseph Walser: "La posición de Nagarjuna con respecto al abhidharma no es ni una negación ni una aceptación general. Los argumentos de Nagarjuna aceptan ciertos puntos de vista abhidármicos mientras refutan otros". [100] Un ejemplo se puede ver en el Ratnavali de Nagarjuna que apoya el estudio de una lista de 57 faltas morales que Nagarjuna toma del Ksudravastuka (un texto abhidharma que forma parte del Sarvastivada Dharmaskandha ) . [102] El análisis abhidharmic ocupa un lugar destacado en los tratados madhyamaka, y comentaristas autorizados como Candrakīrti enfatizan que las categorías abhidharmic funcionan como un sistema viable (y favorecido) de verdades convencionales: son más refinadas que las categorías ordinarias y no dependen ni del extremo del eternalismo ni de la visión extrema de la discontinuidad del karma, como lo hacían las categorías no budistas de la época.
Walser también señala que las teorías de Nagarjuna tienen mucho en común con la visión de una subsecta de los Mahasamgikas llamada Prajñaptivadins , quienes sostenían que el sufrimiento era prajñapti (designación por nombre provisional) "basada en entidades condicionadas que son designadas recíprocamente" ( anyonya prajñapti ). [103] David Burton sostiene que para Nagarjuna, "las entidades surgidas de manera dependiente simplemente tienen existencia construida conceptualmente ( prajñaptisat )". [103] Al comentar esto, Walser escribe que "Nagarjuna está defendiendo una tesis que los Prajñaptivádins ya sostenían, usando un concepto de prajñapti que ya estaban usando". [57]
Según David Seyfort Ruegg , las principales fuentes canónicas del sutra Mahāyāna de la escuela Madhyamaka son la literatura Prajñāpāramitā , Ratnakūṭa y Avataṃsaka . [104] Otros sutras que fueron ampliamente citados por los Madhamikas incluyen el Vimalakīrtinirdeṣa , el Śuraṃgamasamādhi , el Saddharmapuṇḍarīka , el Daśabhūmika , el Akṣayamatinirdeśa , el Tathāgataguhyaka y el Kāśyapaparivarta . [104]
Ruegg señala que en Prasannapadā y Madhyamakāvatāra de Candrakīrti , además de la Prajñāpāramitā , "encontramos Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, ika, Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa , Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, Ratnākara, Laṅkāvatāra, Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śālistamba , Satyadvayāvatāra , Saddharmapuṇḍarīka , Samādhirāja ( Candrapradīpa ) y Hastikakṣya ." [104]
El pensamiento madhyamaka también está estrechamente relacionado con varias fuentes mahāyāna; tradicionalmente, los sūtras de la Prajñāpāramitā son la literatura más estrechamente asociada con el madhyamaka, entendidos, al menos en parte, como un complemento exegético de esos sūtras. Los relatos tradicionales también describen a Nāgārjuna recuperando algunos de los sūtras más grandes de la Prajñāpāramitā del mundo de los nāgas (lo que explica en parte la etimología de su nombre). Prajñā o 'cognición superior' es un término recurrente en los textos budistas, explicado como sinónimo de abhidharma, 'visión interior' (vipaśyanā) y 'análisis de los dharmas' ( dharmapravicaya ). Dentro de un contexto específicamente Mahāyāna, Prajñā figura como la más prominente en una lista de seis Pāramitās ('perfecciones' o 'maestrías perfectas') que un Bodhisattva necesita cultivar para finalmente alcanzar la Budeidad.
El Madhyamaka ofrece herramientas conceptuales para analizar todos los elementos posibles de la existencia, permitiendo al practicante obtener a través del razonamiento y la contemplación el tipo de visión que los Sūtras expresan con más autoridad (siendo considerados palabra del Buda) pero menos explícitamente (no ofreciendo argumentos corroborativos). La vasta literatura de Prajñāpāramitā enfatiza el desarrollo de la cognición superior en el contexto del camino del Bodhisattva ; temáticamente, su enfoque en la vacuidad de todos los dharmas está estrechamente relacionado con el enfoque madhyamaka. Se pueden encontrar alusiones a los sutras prajñaparamita en la obra de Nagarjuna. Un ejemplo está en la estrofa inicial del MMK, que parece aludir a la siguiente declaración que se encuentra en dos textos prajñaparamita ( Pañcaviṃśatisāhasrikā y Aṣṭadaśasāhasrikā ):
¿Y cómo conoce sabiamente la coproducción condicionada? La conoce sabiamente como ni producción, ni detención, ni interrumpida, ni eterna, ni única ni múltiple, ni venida ni yendo, como apaciguamiento de todos los discursos fútiles y como bienaventuranza. [105]
Mientras tanto, la primera estrofa del MMK de Nagarjuna dice:
Rindo homenaje al Plenamente Iluminado, cuyas verdaderas y venerables palabras enseñan que el origen dependiente es la pacificación dichosa de toda proliferación mental, ni producción ni detención, ni cortado ni eterno, ni único ni múltiple, ni viniendo ni yendo. [105]
Debido al alto grado de similitud entre el madhyamaka y el pirronismo , [106] Thomas McEvilley [107] y Matthew Neale [108] [109] sospechan que Nāgārjuna fue influenciado por los textos pirronistas griegos importados a la India. Pirrón de Elis ( c. 360 – c. 270 a. C. ), a quien se le atribuye la fundación de esta escuela de filosofía escéptica , fue influenciado por la filosofía budista [110] durante su estadía en la India con el ejército de Alejandro Magno .
Como señala Jan Westerhoff, si bien Nāgārjuna es "uno de los más grandes pensadores en la historia de la filosofía asiática... los académicos contemporáneos no coinciden en casi ningún detalle sobre él". Esto incluye exactamente cuándo vivió (se puede acotar que vivió en algún momento de los tres primeros siglos de nuestra era), dónde vivió (Joseph Walser sugiere Amarāvatī en el este del Decán ) y exactamente qué constituye su corpus escrito. [111]
Se le atribuyen numerosos textos, pero al menos algunos eruditos coinciden en que lo que se denomina el corpus "Yukti" (analítico) es el núcleo de su obra filosófica. Estos textos son los "Versos raíz sobre el camino medio" ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), las "Sesenta estrofas sobre el razonamiento" ( Yuktiṣāṣṭika ), el "Disipador de objeciones" ( Vigrahavyāvartanī ), el "Tratado sobre la pulverización" ( Vaidalyaprakaraṇa ) y la "Guirnalda preciosa" ( Ratnāvalī ). [112] Sin embargo, incluso la atribución de cada uno de ellos ha sido cuestionada por algunos eruditos modernos, a excepción del MMK, que por definición se considera su obra principal. [112]
Los estudiosos consideran a menudo que el objetivo principal de Nāgārjuna es refutar el esencialismo de ciertas escuelas budistas abhidharma (principalmente Vaibhasika ) que postulaban teorías de svabhava (naturaleza esencial) y también las escuelas hindúes Nyāya y Vaiśeṣika que postulaban una teoría de sustancias ontológicas ( dravyatas ). [113] En el MMK utilizó argumentos de reductio ad absurdum ( prasanga ) para mostrar que cualquier teoría de sustancia o esencia era insostenible y, por lo tanto, los fenómenos ( dharmas ) como el cambio, la causalidad y la percepción sensorial estaban vacíos ( sunya ) de cualquier existencia esencial. Nāgārjuna también equiparó famosamente la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente . [114] [115] [116] [nota 12]
Debido a su obra filosófica, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restauró el Camino Medio del Buda, que había sido cuestionado por las tendencias metafísicas absolutistas en ciertos sectores filosóficos. [117] [114]
Rāhulabhadra fue un madhyamika temprano, a veces se dice que fue maestro de Nagarjuna o su contemporáneo y seguidor. Es más famoso por sus versos en alabanza de la Prajñāpāramitā (Skt. Prajñāpāramitāstotra ) y las fuentes chinas sostienen que también compuso un comentario sobre el MMK que fue traducido por Paramartha. [118]
El discípulo de Nāgārjuna, Āryadeva (siglo III d. C.), escribió varias obras sobre el madhyamaka, de las cuales la más conocida es su obra "400 versos". Sus obras se consideran un complemento de las de Nāgārjuna, [119] sobre las que realizó comentarios. [120] Āryadeva también escribió refutaciones de las teorías de las escuelas filosóficas indias no budistas. [120]
También hay dos comentarios sobre el MMK que pueden ser de Āryadeva, el Akutobhaya (que también ha sido considerado como un autocomentario de Nagarjuna) así como un comentario que sobrevive solo en chino (como parte del Chung-Lun , "Tratado medio", Taisho 1564) atribuido a un tal "Ch'ing-mu" (también conocido como Pin-lo-chieh, que algunos eruditos también han identificado como posiblemente Aryadeva). [121] Sin embargo, Brian C. Bocking, un traductor del Chung-Lung , también afirma que es probable que el autor de este comentario fuera un tal Vimalāksa, quien era el antiguo maestro del Vinaya de Kumarajiva de Kucha . [122]
Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), a quien se ha interpretado como el desarrollo del enfoque prāsaṅgika de las obras de Nāgārjuna en su Madhyamakavṛtti (ahora solo existente en tibetano), que sigue el método ortodoxo Madhyamaka al criticar el esencialismo principalmente a través de argumentos de reductio ad absurdum . [123] Al igual que Nāgārjuna, el principal método filosófico de Buddhapālita es mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son en última instancia insostenibles y autocontradictorias, un estilo de argumentación llamado prasanga . [123]
El método de Buddhapālita se contrasta a menudo con el de Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien defendió en su Prajñāpadīpa (Lámpara de la sabiduría) el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . En lo que se convertiría en una fuente de mucho debate futuro, Bhāvaviveka criticó a Buddhapālita por no poner los argumentos madhyamaka en "silogismos autónomos" adecuados ( svatantra ). [124] Bhāvaviveka argumentó que los mādhyamika siempre deberían presentar argumentos silogísticos para probar la verdad de la tesis madhyamaka. En lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (ataque) que se consideraba de mala educación en los círculos filosóficos indios, Bhāvaviveka sostuvo que los madhyamikas deben demostrar positivamente su posición utilizando fuentes de conocimiento (pramanas) aceptables para todas las partes. [125] Argumentó que la posición de un madhyamaka era simplemente que los fenómenos están desprovistos de una naturaleza inherente. [123] Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.
Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600-650), trató de defender Buddhapālita y criticar la posición de Bhāvaviveka (y Dignāga ) de que uno debe construir argumentos independientes ( svatantra ) para probar positivamente la tesis madhyamaka, sobre la base de que esto contiene un sutil compromiso esencialista. [123] Argumentó que los madhyamikas no tienen que argumentar mediante svantantra , sino que simplemente pueden mostrar las consecuencias insostenibles ( prasaṅga ) de todas las posiciones filosóficas planteadas por su adversario. [126] Además, para Candrakīrti , existe un problema con asumir que el madhyamika y el oponente esencialista pueden comenzar con las mismas premisas compartidas que se requieren para este tipo de razonamiento silogístico porque el esencialista y el madhyamaka no comparten una comprensión básica de lo que significa que las cosas existan en primer lugar. [127]
Candrakīrti también criticó a la escuela budista yogācāra , a la que consideraba una forma de idealismo subjetivo debido a su doctrina de la "sólo apariencia" ( vijñaptimatra ). Candrakīrti critica a la escuela yogācāra por no darse cuenta de que la naturaleza de la conciencia es también un fenómeno condicionado, y por privilegiar la conciencia sobre sus objetos ontológicamente, en lugar de ver que todo está vacío. [126] Candrakīrti escribió el Prasannapadā (Palabras claras), un comentario muy influyente sobre el Mūlamadhyamakakārikā , así como el Madhyamakāvatāra, una introducción al madhyamaka. Sus obras son fundamentales para la comprensión del madhyamaka en el budismo tibetano .
Una figura svātantrika posterior es Avalokitavrata (siglo VII), quien compuso un tika (subcomentario) sobre el Prajñāpadīpa de Bhāvaviveka y que menciona figuras importantes de la época como Dharmakirti y Candrakīrti. [128]
Otro comentarista sobre Nagarjuna es Bhikshu Vaśitva ( Zizai ), quien compuso un comentario sobre el Bodhisaṃbhāra de Nagarjuna que sobrevive en una traducción de Dharmagupta en el canon chino. [129]
Śāntideva (finales del siglo VII - primera mitad del siglo VIII) es muy conocido por su poema filosófico que analiza el camino del bodhisattva y las seis paramitas , el Bodhicaryāvatāra . Unió "una profunda religiosidad y alegría de la exposición junto con la incuestionable ortodoxia Madhyamaka". [130] Más tarde, en el siglo X, hubo comentaristas de las obras de autores prasangika como Prajñakaramati, que escribió un comentario sobre el Bodhicaryāvatāra , y Jayananda, que comentó sobre el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti. [131]
Un tratado menos conocido sobre las seis paramitas asociadas con la escuela madhyamaka es el Pāramitāsamāsa de Ārya Śūra, que es poco probable que sea del mismo autor que el de la Guirnalda de Jatakas. [132]
Otros madhyamikas menos conocidos son Devasarman (siglos V al VI) y Gunamati (siglos V al VI), quienes escribieron comentarios sobre el MMK que sólo existen en fragmentos tibetanos. [133]
Según Ruegg, posiblemente la primera figura que trabajó con las dos escuelas fue Vimuktisena (principios del siglo VI), un comentarista del Abhisamayalamkara y también se dice que fue alumno de Bhāvaviveka y de Vasubandhu . [134]
Los siglos VII y VIII vieron una síntesis de la tradición budista yogācāra con madhyamaka, comenzando con el trabajo de Śrigupta, Jñānagarbha (discípulo de Śrigupta) y su estudiante Śāntarakṣita (siglo VIII) quienes, como Bhāvaviveka, también adoptaron parte de la terminología de la tradición budista pramana, en su tiempo mejor representada por Dharmakīrti . [123] [128]
Al igual que el madhyamaka clásico, el yogācāra-madhyamaka se acerca a la verdad última a través del método prasaṅga de mostrar consecuencias absurdas. Sin embargo, cuando hablan de la realidad convencional también hacen afirmaciones positivas y argumentos autónomos como Bhāvaviveka y Dharmakīrti. Śāntarakṣita también subsumió el sistema yogācāra en su presentación de lo convencional, aceptando su idealismo en un nivel convencional como una preparación para la verdad última del madhyamaka. [123] [135]
En su Madhyamakālaṃkāra (versos 92–93), Śāntarakṣita dice:
Confiando únicamente en la Mente ( cittamatra ), se sabe que las entidades externas no existen. Y confiando en este sistema [madhyamaka], se sabe que no existe ningún yo en absoluto, ni siquiera en esa [mente]. Por lo tanto, al sostener las riendas de la lógica mientras se conducen los carros de los dos sistemas, se alcanza [el camino del] verdadero Mahayanista. [136]
Śāntarakṣita y su estudiante Kamalaśīla (conocido por su texto sobre el desarrollo personal y la meditación, el Bhavanakrama ) fueron influyentes en la difusión inicial del budismo madhyamaka en el Tíbet. [nota 13] Haribhadra , otra figura importante de esta escuela, escribió un influyente comentario sobre el Abhisamayalamkara.
La filosofía madhyamaka siguió siendo de gran importancia durante el período del budismo indio, cuando el budismo tántrico Vajrayana adquirió importancia. Uno de los filósofos madhyamaka Vajrayana centrales fue Arya Nagarjuna (también conocido como el "Nagarjuna tántrico", siglos VII-VIII), quien puede ser el autor del Bodhicittavivarana , así como un comentarista del Guhyasamāja Tantra . [137] Otras figuras de su linaje incluyen a Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada y Candrakirti-pada.
Entre las figuras posteriores se incluye a Bodhibhadra ( c. 1000 ), un maestro de la Universidad de Nalanda que escribió sobre filosofía y yoga y que fue maestro de Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982-1054 d. C.), quien fue una figura influyente en la transmisión del budismo al Tíbet y escribió el influyente Bodhipathapradīpa (Lámpara para el camino al despertar). [138]
La filosofía Madhyamaka ha alcanzado una posición central en todas las principales escuelas budistas tibetanas , todas las cuales se consideran madhyamikas. El pensamiento Madhyamaka ha sido categorizado de diversas maneras en la India y el Tíbet. [nota 14]
Entre las primeras figuras influyentes que son importantes en la transmisión del madhyamaka al Tíbet se incluyen el yogacara-madhyamika Śāntarakṣita (725–788) y sus estudiantes Haribhadra y Kamalashila (740–795), así como las figuras Kadampa posteriores de Atisha (982–1054) y su alumno Dromtön (1005–1064), quienes enseñaron madhyamaka utilizando las obras de Bhāviveka y Candrakīrti. [139] [140]
En la transmisión temprana del budismo al Tíbet, estas dos corrientes filosóficas principales se debatieron entre sí. La primera era la que defendía la interpretación yogacara-madhyamaka (y, por lo tanto, svatantrika), centrada en las obras de los eruditos del monasterio Sangphu fundado por Ngog Loden Sherab (1059-1109) y que también incluye a Chapa Chokyi Senge (1109-1169). [141]
El segundo grupo estaba formado por aquellos que defendían la obra de Candrakirti por encima de la interpretación yogacara-madhyamaka, e incluía al monje Sangphu Patsab Nyima Drag (nacido en 1055) y a Jayananda (hacia el siglo XII). [141] Según John Dunne, fue la interpretación madhyamaka y las obras de Candrakirti las que se volvieron dominantes con el tiempo en el Tíbet. [141]
Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (fallecido en 1185), que escribió un importante comentario sobre la Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue alumno tanto del dharmakirtiano Chapa como del erudito candrakirti Patsab y su obra muestra un intento de establecer un camino intermedio entre sus puntos de vista. Mabja afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista , pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. [142] La erudición madhyamaka de Mabja fue muy influyente en los madhyamikas tibetanos posteriores, como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje . [142]
En la erudición budista tibetana , se empezó a hacer una distinción entre los enfoques autonomistas ( Svātantrika , rang rgyud pa ) y consecuencialistas ( Prāsaṅgika , Thal 'gyur pa ) del razonamiento madhyamaka. La distinción fue inventada por los tibetanos, y no hecha por los madhyamikas indios clásicos. [143] Los tibetanos usan principalmente los términos para referirse a los procedimientos lógicos utilizados por Bhavaviveka (quien defendía el uso de svatantra-anumana o silogismos autónomos) y Buddhapalita (quien sostenía que uno solo debería usar prasanga , o reductio ad absurdum ). [144] El budismo tibetano divide además svātantrika en sautrantika svātantrika madhyamaka (aplicado a Bhāviveka ) y yogācāra svātantrika madhyamaka ( śāntarakṣita y kamalaśīla ). [145]
Los svātantrika sostienen que los fenómenos convencionales tienen una existencia esencial convencional, pero sin una esencia existente en último término. De esta manera, creen que son capaces de hacer afirmaciones positivas o "autónomas" utilizando la lógica silogística porque son capaces de compartir un tema que se establece como común: el proponente y el oponente utilizan el mismo tipo de cognición válida para establecerlo. El nombre proviene de esta cualidad de poder utilizar argumentos autónomos en el debate. [144]
En cambio, la técnica central que defiende el prasaṅgika es mostrar mediante prasaṅga (o reductio ad absurdum ) que cualquier afirmación positiva (como "asti" o "nāsti", "es" o "no es") o visión sobre los fenómenos debe considerarse como meramente convencional ( saṃvṛti o lokavyavahāra ). El prāsaṅgika sostiene que no es necesario que el proponente y el oponente utilicen el mismo tipo de cognición válida ( pramana ) para establecer un tema común; de hecho, es posible cambiar la visión de un oponente mediante un argumento de reductio ad absurdum .
Aunque se presenta como una división en la doctrina, la principal diferencia entre svātantrika y prasangika puede estar entre dos estilos de razonamiento y argumentación, mientras que la división en sí es exclusivamente tibetana. Los eruditos tibetanos conocían subclasificaciones alternativas del madhyamaka, pero la doxografía tibetana posterior enfatiza la nomenclatura de prāsaṅgika versus svātantrika. Ninguna evidencia concluyente puede mostrar la existencia de un antecedente indio, y no es seguro hasta qué punto los escritores individuales en la discusión india y tibetana sostuvieron cada uno de estos puntos de vista y si sostuvieron un punto de vista en general o solo en casos particulares. Tanto los prāsaṅgikas como los svātantrikas citaron material de los āgamas en apoyo de sus argumentos. [146]
Longchen Rabjam señaló en el siglo XIV que Candrakirti favorecía el enfoque prasaṅga cuando discutía específicamente el análisis para la verdad última, pero por lo demás hacía afirmaciones positivas, como cuando describía los caminos de la práctica budista en su Madhyamakavatāra . Por lo tanto, incluso los prāsaṅgikas hacen afirmaciones positivas cuando discuten la práctica convencional, simplemente se limitan a usar reductios específicamente cuando analizan para la verdad última. [144]
Los desarrollos filosóficos tibetanos posteriores comenzaron en respuesta a las obras del erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361) y condujeron a dos puntos de vista madhyamaka tibetanos claramente opuestos sobre la naturaleza de la realidad última. [147] [148] Un importante tratado tibetano sobre el Vacío y la Naturaleza de Buda se encuentra en el voluminoso estudio de Dolpopa , La Doctrina de la Montaña . [149]
Dolpopa , el fundador de la escuela Jonang , consideraba que Buda y la Naturaleza de Buda no eran intrínsecamente vacíos, sino verdaderamente reales, incondicionados y repletos de virtudes eternas e inmutables. [150] En la escuela Jonang, la realidad última, es decir, la Naturaleza de Buda ( tathagatagarbha ), solo está vacía de lo que es impermanente y condicionado (la realidad convencional), no de su propio ser, que es la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente . [151] En Jonang , esta realidad última es un "suelo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de originación dependiente". [152]
Basándose en los sutras indios Tathāgatagarbha como sus principales fuentes, Dolpopa describió la Naturaleza de Buda como:
[L]a vacuidad no material, la vacuidad que está lejos de ser una vacuidad aniquiladora, la gran vacuidad que es la sabiduría prístina última de los superiores... Buda anterior a todos los Budas,... Buda original sin causa. [153]
Se dice que este "gran vacío", es decir, el tathāgatagarbha, está lleno de poderes y virtudes eternas:
[P]ermanente, estable, eterno, perdurable. No compuesta por causas y condiciones, la matriz del que se ha ido así está intrínsecamente dotada de las cualidades búdicas últimas del cuerpo, el habla y la mente, como los diez poderes; no es algo que no existía antes y que se ha producido de nuevo; es auto-surgida. [154]
La postura Jonang llegó a conocerse como [[Rangtong y shentong|"vacío de otro" ( gzhan stong, shentong ) ]] , porque sostenía que la verdad última era la realidad positiva que no estaba vacía de su propia naturaleza, solo vacía de lo que era distinto de sí misma. [155] Dolpopa consideró su punto de vista una forma de madhyamaka, y llamó a su sistema "Gran Madhyamaka". [156] Dolpopa se opuso a lo que llamó rangtong (vacío de sí mismo), la visión de que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto, es decir, que está vacío de todo, incluido de sí mismo. Por lo tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico que incluya todas las cualidades eternas del Buda. Esta distinción rangtong – shentong se convirtió en un tema central de controversia entre los filósofos budistas tibetanos.
También se enseñan interpretaciones alternativas de la concepción del shentong fuera del Jonang. Algunas figuras Kagyu , como Jamgon Kongtrul (1813-1899) y el filósofo Sakya poco ortodoxo Sakya Chokden (1428-1507), defendieron sus propias formas de shentong.
La escuela Gelug fue fundada a principios del siglo XV por Je Tsongkhapa (1357-1419). [157] La concepción de Tsongkhapa sobre la vacuidad se basa principalmente en las obras de pensadores indios "prāsaṅgika" como Buddhapalita, Candrakirti y Shantideva y argumentó que solo su interpretación de Nagarjuna era en última instancia correcta. Según José I. Cabezón, Tsongkhapa también argumentó que la verdad última o vacuidad era "una negación absoluta ( med dgag ) -la negación de la existencia inherente- y que nada estaba exento de estar vacío, incluido el vacío mismo". [155]
Tsongkhapa también sostuvo que la verdad última podía ser entendida conceptualmente, una comprensión que luego podría transformarse en una no conceptual. Esta comprensión conceptual sólo podía hacerse mediante el uso del razonamiento madhyamika, que también trató de unificar con las teorías lógicas de Dharmakirti . [155] Debido a la visión de Tsongkhapa de la vacuidad como una negación absoluta, atacó fuertemente las otras visiones vacías de Dolpopa en sus obras. La obra principal de Tsongkhapa sobre madhyamaka es su comentario sobre el MMK llamado "Océano del razonamiento". [158]
Según Thupten Jinpa , la "doctrina del objeto de la negación" de Tsongkhapa es una de sus ideas más innovadoras, pero también controvertidas. Tsongkhapa señaló que si uno quiere encontrar un camino intermedio entre los extremos de la "sobrenegación" (desviándose hacia el nihilismo ) y la "subnegación" (y por lo tanto la reificación ), es importante tener un concepto claro de exactamente lo que se está negando en el análisis Madhyamaka (denominado "el objeto de la negación"). [159] [160]
Según Jay Garfield y Sonam Thakchoe, para Tsongkhapa, el objeto de la negación tiene dos aspectos: la “aprehensión errónea” ( phyin ci log gi 'dzin pa ) y la “existencia de la naturaleza intrínseca aprehendida por ello” ( des bzung ba'i rang bzhin yod pa ). El segundo aspecto es una ficción erróneamente cosificada que no existe ni siquiera convencionalmente. Este es el objeto fundamental de la negación para Tsongkhapa “ya que el objeto cosificado debe ser negado primero para eliminar el estado subjetivo erróneo”. [161]
La comprensión que Tsongkhapa tiene del objeto de la negación (tibetano dgag bya ) es sutil, y describe un aspecto de ella como una "aprehensión innata de la autoexistencia". Thupten Jinpa lo describe como una creencia que tenemos que nos lleva a "percibir las cosas y los acontecimientos como si poseyeran algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". Por lo tanto, el madhyamaka de Tsongkhapa no niega la existencia convencional de las cosas per se , sino que simplemente rechaza nuestra forma de experimentar las cosas como existentes de una manera esencialista , que son proyecciones o imputaciones falsas. [159] Esta es la raíz de la ignorancia, que para Tsongkhapa es una "agencia de contaminación activa" (sk. kleśāvaraṇa ) que proyecta un falso sentido de realidad sobre los objetos. [159]
Como señalan Garfield y Thakchoe, la visión de Tsongkhapa le permite "preservar un sentido sólido de la realidad del mundo convencional en el contexto del vacío y proporcionar un análisis de la relación entre el vacío y la realidad convencional que da un sentido claro a la identidad de las dos verdades". [162] Debido a que la existencia convencional (o 'mera apariencia') como un fenómeno interdependiente desprovisto de existencia inherente no es negada (khegs pa) o "socavada racionalmente" en su análisis, el enfoque de Tsongkhapa fue criticado por otros madhyamikas tibetanos que preferían una interpretación antirrealista del madhyamaka. [163]
Siguiendo a Candrakirti, Tsongkhapa también rechazó la visión yogacara de la mente solamente, y en su lugar defendió la existencia convencional de objetos externos a pesar de que en última instancia son meras "construcciones de pensamiento" (Tib. rtog pas btags tsam ) de una mente engañada. [160] Tsongkhapa también siguió a Candrakirti al rechazar el razonamiento svātantra ("autónomo"), argumentando que era suficiente para mostrar las consecuencias no deseadas ( prasaṅga ) de las posiciones esencialistas. [160]
Los estudiosos Gelug han mantenido y defendido en general las posiciones de Tsongkhapa hasta el día de hoy, aunque existen intensos debates sobre cuestiones de interpretación. Jamyang Sheba , Changkya Rölpé Dorjé , Gendun Chopel y el 14º Dalai Lama son algunas de las figuras modernas más influyentes del madhyamaka Gelug.
La escuela Sakya ha mantenido en general una postura clásica de prāsaṅgika siguiendo de cerca a Candrakirti , aunque con diferencias significativas con la Gelug. Los eruditos Sakya de Madhyamika, como Rendawa Shyönnu Lodrö (1349-1412) y Rongtön Sheja Kunrig (1367-1450) fueron los primeros críticos de la visión del "otro vacío". [164]
Gorampa Sonam Senge (1429-1489) fue un importante filósofo Sakya que defendió la postura ortodoxa Sakya madhyamika, criticando tanto las interpretaciones de Dolpopa como las de Tsongkhapa. Es ampliamente estudiado, no solo en las instituciones Sakya, sino también en las Nyingma y Kagyu. [165]
Según Cabezón, Gorampa llamó a su versión del madhyamaka "el camino medio en cuanto a la libertad de los extremos" ( mtha' bral dbu ma ) o "el camino medio en cuanto a la libertad de las proliferaciones" ( spros bral kyi dbu ma ) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. [166] Cabezón afirma que la interpretación de Gorampa del madhyamaka está "comprometida con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dolpopa o Tsongkhapa, lo que quiere decir que tiende a tomar los textos indios al pie de la letra". [167] Para Gorampa, el vacío no es solo la ausencia de existencia inherente, sino que es la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, no existencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ), sin ninguna calificación adicional . [168]
En otras palabras, las verdades convencionales también son objeto de negación, porque como afirma Gorampa “no se encuentran en absoluto cuando se las somete a un análisis racional último”. [169] Por lo tanto, el madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma o la existencia sin calificaciones, mientras que para Tsongkhapa, el objeto de negación es la “existencia inherente”, la “existencia intrínseca” o la “naturaleza intrínseca”. [168]
En su Eliminación de puntos de vista erróneos ( Lta ba ngan sel ), Gorampa sostiene que el madhyamaka niega en última instancia "todas las apariencias falsas", lo que significa cualquier cosa que aparezca en nuestra mente (es decir, todos los fenómenos convencionales). Dado que todas las apariencias son ilusiones producidas conceptualmente, deben cesar cuando la reificación conceptual llega a su fin mediante la intuición. Esta es la "libertad última de la fabricación conceptual" ( don dam spros bral ). Para alcanzar esto, los madhyamikas deben negar "la realidad de las apariencias". [162] En otras palabras, todas las realidades convencionales son fabricaciones y, dado que el despertar requiere trascender toda fabricación ( spros bral ), la realidad convencional debe ser negada. [170] Por lo tanto, para Gorampa, todo conocimiento convencional es dualista, al estar basado en una distinción falsa entre sujeto y objeto. [171] Por lo tanto, para Gorampa, el madhyamaka analiza todos los fenómenos supuestamente reales y concluye a través de ese análisis “que esas cosas no existen y que la llamada realidad convencional es completamente inexistente”. [169]
En cuanto a la verdad última, Gorampa la vio dividida en dos partes: [168]
A diferencia de la mayoría de los Sakyas ortodoxos, el filósofo Sakya Chokden , contemporáneo de Gorampa, también promovió una forma de shentong que complementaba al rangtong. Consideraba que el shentong era útil para la práctica meditativa, mientras que el rangtong era útil para dejar de lado las opiniones. [172]
Como señalan Garfield y Thakchoe, para Tsongkhapa la verdad convencional es “un tipo de verdad”, “una forma de ser real” y “un tipo de existencia”, mientras que para Gorampa lo convencional es “completamente falso”, “irreal”, “un tipo de inexistencia” y “la verdad sólo desde la perspectiva de los tontos”. [173]
Jay L. Garfield y Sonam Thakchoe describen los diferentes modelos en competencia de Gorampa y Tsongkhapa de la siguiente manera: [174]
[Gorampa's]: El objeto de la negación es el fenómeno convencional en sí. Veamos cómo se desarrolla esto en una explicación del estatus de la verdad convencional. Puesto que la verdad última —el vacío— es una negación externa, y puesto que una negación externa elimina su objeto sin dejar nada atrás, cuando decimos que una persona está vacía, eliminamos a la persona , sin dejar nada más atrás. Sin duda, como mādhyamikas, de acuerdo con las personas comunes, debemos admitir que la persona existe convencionalmente a pesar de no existir en última instancia . Pero, si el vacío elimina a la persona, esa existencia convencional es una ilusión completa: el vacío último de la persona muestra que la persona simplemente no existe. No es más real que Papá Noel , a pesar de las protestas de la gente común y de los niños pequeños en sentido contrario.
[Tsongkhapa]: El objeto de la negación no es el fenómeno convencional en sí, sino la naturaleza intrínseca o la existencia intrínseca del fenómeno convencional. Las consecuencias de tomar el objeto de la negación de esta manera son muy diferentes. Por esta razón, cuando decimos que la persona no existe en última instancia, lo que se elimina por su vacuidad última es su existencia intrínseca. No se proyecta ninguna otra identidad intrínseca en el lugar de aquello que fue socavado por la vacuidad, ni siquiera la vacuidad o la realidad convencional. Pero la persona no es eliminada por ello. Su existencia convencional es, por lo tanto, simplemente su existencia desprovista de identidad intrínseca como fenómeno interdependiente. Desde este punto de vista, la realidad convencional no es una ilusión; es el modo real de existencia de las cosas reales.
Según Garfield y Thakchoe, cada una de estas "visiones radicalmente distintas" sobre la naturaleza de las dos verdades "tiene respaldo bíblico, y de hecho cada visión puede ser apoyada por citas de diferentes pasajes del mismo texto o incluso por interpretaciones contextuales ligeramente diferentes del mismo pasaje". [175]
En la tradición Kagyu , existe un amplio campo de opinión sobre la naturaleza del vacío, con algunos que sostienen la visión del "otro vacío" ( shentong ) mientras que otros sostienen posiciones diferentes. Un influyente pensador Kagyu fue Rangjung Dorje, 3er Karmapa Lama . Su visión sintetizó las perspectivas madhyamaka y yogacara. Según Karl Brunnholzl, con respecto a su posición en el debate rangtong-shentong, "se puede decir que considera que estos dos no son mutuamente excluyentes y los combina en una síntesis creativa". [176] Sin embargo, Rangjung Dorje nunca usa estos términos en ninguna de sus obras y, por lo tanto, cualquier afirmación de que él sea un promotor del shentong o de lo contrario es una interpretación posterior. [177]
Several Kagyu figures disagree with the view that shentong is a form of madhyamaka. According to Brunnholzl, Mikyö Dorje, 8th Karmapa Lama (1507–1554) and Second Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa see the term "shentong madhyamaka" as a misnomer, for them the yogacara of Asanga and Vasubandhu and the system of Nagarjuna are "two clearly distinguished systems". They also refute the idea that there is "a permanent, intrinsically existing Buddha nature".[178]
Mikyö Dorje also argues that the language of other emptiness does not appear in any of the sutras or the treatises of the Indian masters. He attacks the view of Dolpopa as being against the sutras of ultimate meaning which state that all phenomena are emptiness as well as being against the treatises of the Indian masters.[179] Mikyö Dorje rejects both perspectives of rangtong and shentong as true descriptions of ultimate reality, which he sees as being "the utter peace of all discursiveness regarding being empty and not being empty".[180]
One of the most influential Kagyu philosophers in recent times was Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813–1899) who advocated a system of shentong madhyamaka and held that primordial wisdom was "never empty of its own nature and it is there all the time".[181][182]
The modern Kagyu teacher Khenpo Tsultrim (1934–), in his Progressive Stages of Meditation on Emptiness, presents five stages of meditation, which he relates to five tenet systems.[183] He holds the "Shentong Madhyamaka" as the highest view, above prasangika. He sees this as a meditation on Paramarthasatya ("Absolute Reality"),[184][note 15] Buddhajnana,[note 16] which is beyond concepts, and described by terms as "truly existing".[186] This approach helps "to overcome certain residual subtle concepts",[186] and "the habit – fostered on the earlier stages of the path – of negating whatever experience arises in his/her mind."[187] It destroys false concepts, as does prasangika, but it also alerts the practitioner "to the presence of a dynamic, positive Reality that is to be experienced once the conceptual mind is defeated."[187]
In the nyingma school, like in Kagyu, there is a variety of views. Some Nyingma thinkers promoted shentong, like Katok Tsewang Norbu, but the most influential Nyingma thinkers like Longchenpa and Ju Mipham held a more classical prāsaṅgika interpretation while at the same time seeking to harmonize it with the dzogchen view found in the dzgochen tantras which are traditionally seen as the pinnacle of the nyingma view.
According to Sonam Thakchoe, the ultimate truth in the Nyingma tradition, following Longchenpa, is that "reality which transcends any mode of thinking and speech, one that unmistakenly appears to the nonerroneous cognitive processes of the exalted and awakened beings" and this is said to be "inexpressible beyond words and thoughts" as well as the reality that is the "transcendence of all elaborations.[188]
The most influential modern Nyingma scholar is Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912). He developed a unique theory of madhyamaka, with two models of the two truths. While he adopts the traditional madhyamaka model of two truths, in which the ultimate truth is emptiness, he also developed a second model, in which the ultimate truth is "reality as it is" (de bzhin nyid) which is "established as ultimately real" (bden par grub pa).[188]
This ultimate truth is associated with the Dzogchen concept of Rigpa. While it might seem that this system conflicts with the traditional madhyamaka interpretation, for Mipham this is not so. For while the traditional model which sees emptiness and ultimate truth as a negation is referring to the analysis of experience, the second Dzogchen influenced model refers to the experience of unity in meditation.[189] Douglas Duckworth sees Mipham's work as an attempt to bring together the two main Mahayana philosophical systems of yogacara and madhyamaka, as well as shentong and rangtong into a coherent system in which both are seen as being of definitive meaning.[190]
Regarding the svatantrika prasangika debate, Ju Mipham explained that using positive assertions in logical debate may serve a useful purpose, either while debating with non-Buddhist schools or to move a student from a coarser to a more subtle view. Similarly, discussing an approximate ultimate helps students who have difficulty using only prasaṅga methods move closer to the understanding of the true ultimate. Ju Mipham felt that the ultimate non-enumerated truth of the svatantrika was no different from the ultimate truth of the Prāsaṅgika. He felt the only difference between them was with respect to how they discussed conventional truth and their approach to presenting a path.[144]
Chinese madhyamaka (known as sānlùn, or the three treatise school) began with the work of Kumārajīva (344–413 CE) who translated the works of Nāgārjuna (including the MMK, also known in China as the Chung lun, "Madhyamakaśāstra"; Taishō 1564) to Chinese. Another influential text in Chinese madhyamaka which was said to have been translated by Kumārajīva was the Ta-chih-tu lun, or *Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra ("Treatise which is a Teaching on the Great Perfection of Wisdom [Sūtra]"). According to Dan Arnold, this text is only extant in Kumārajīva's translation and has material that differs from the work of Nāgārjuna. In spite of this, the Ta-chih-tu lun became a central text for Chinese interpretations of madhyamaka emptiness.[191]
Sānlùn figures like Kumārajīva's pupil Sengzhao (384–414), and the later Jizang (549–623) were influential in restoring a more orthodox and non-essentialist interpretation of emptiness to Chinese Buddhism. Yin Shun (1906–2005) is one modern figure aligned with Sānlùn.
Sengzhao is often seen as the founder of Sānlùn. He was influenced not just by Indian madhyamaka and Mahayana sutras like the Vimalakirti, but also by Taoist works and he widely quotes the Lao-tzu and the Chuang-tzu and uses terminology of the Neo-Daoist "Mystery Learning" (xuanxue 玄学) tradition while maintaining a uniquely Buddhist philosophical view.[192][193] In his essay "The Emptiness of the Non-Absolute" (buzhenkong, 不眞空), Sengzhao points out that the nature of phenomena cannot be taken as being either existent or inexistent:
Hence, there are indeed reasons why myriad dharmas are inexistent and cannot be taken as existent; there are reasons why [myriad dharmas] are not inexistent and cannot be taken as inexistent. Why? If we would say that they exist, their existent is not real; if we would say that they don't exist, their phenomenal forms have taken shape. Having forms and shapes, they are not inexistent. Being not real, they are not truly existent. Hence the meaning of bu zhen kong [not really empty, 不眞空] is made manifest.[194]
Sengzhao saw the central problem in understanding emptiness as the discriminatory activity of prapañca. According to Sengzhao, delusion arises through a dependent relationship between phenomenal things, naming, thought and reification and correct understanding lies outside of words and concepts. Thus, while emptiness is the lack of intrinsic self in all things, this emptiness is not itself an absolute and cannot be grasped by the conceptual mind, it can be only be realized through non-conceptual wisdom (prajña).[195]
Jizang (549–623) was another central figure in Chinese madhyamaka who wrote numerous commentaries on Nagarjuna and Aryadeva and is considered to be the leading representative of the school.[196] Jizang called his method "deconstructing what is misleading and revealing what is corrective". He insisted that one must never settle on any particular viewpoint or perspective but constantly reexamine one's formulations to avoid reifications of thought and behavior.[196] In his commentary on the MMK, Jizang's method and understanding of emptiness can be seen:
The abhidharma thinkers regard the four holy truths as true. The Satyasiddhi regards merely the truth of cessation of suffering, i.e., the principle of emptiness and equality, as true. The southern Mahāyāna tradition regards the principle that refutes truths as true, and the northern [Mahāyāna tradition] regards thatness [suchness] and prajñā as true... Examining these all together, if there is a single [true] principle, it is an eternal view, which is false. If there is no principle at all, it is an evil view, which is also false. Being both existent and non-existent consists of the eternal and nihilistic views altogether. Being neither existent nor nonexistent is a foolish view. One replete with these four phrases has all [wrong] views. One without these four phrases has a severe nihilistic view. Now that [one] does not know how to name what a mind has nothing to rely upon and is free from conceptual construction, [he] foists "thatness" [suchness] upon it, one attains sainthood of the three vehicles... Being deluded in regard to thatness [suchness], one falls into the six realms of disturbed life and death.[197]
In one of his early treatises called "The Meaning of the two Truths" (Erdiyi), Jizang, expounds the steps to realize the nature of the ultimate truth of emptiness as follows:
In the first step, one recognises reality of the phenomena on the conventional level, but assumes their non-reality on the ultimate level. In the second step, one becomes aware of Being or Non-Being on the conventional level and negates both at the ultimate level. In the third step, one either asserts or negates Being and Non-Being on the conventional level, neither confi rming nor rejecting them on the ultimate level. Hence, there is ultimately no assertion or negation anymore; therefore, on the conventional level, one becomes free to accept or reject anything.[198]
In the modern era, there has been a revival of mādhyamaka in Chinese Buddhism. A major figure in this revival is the scholar monk Yin Shun (1906–2005).[199] Yin Shun emphasized the study of Indian Buddhist sources as primary and his books on mādhyamaka had a profound influence on modern Chinese madhyamika scholarship.[200] He argued that the works of Nagarjuna were "the inheritance of the conceptualisation of dependent arising as proposed in the Agamas" and he thus based his mādhyamaka interpretations on the Agamas rather than on Chinese scriptures and commentaries.[201] He saw the writings of Nagarjuna as the correct Buddhadharma while considering the writings of the Sānlùn school as being corrupted due to their synthesizing of the Tathagata-garbha doctrine into madhyamaka.[202]
Many modern Chinese mādhyamaka scholars such as Li Zhifu, Yang Huinan and Lan Jifu have been students of Yin Shun.[203]
The Chán/Zen-tradition emulated madhyamaka-thought via the San-lun Buddhists, influencing its supposedly "illogical" way of communicating "absolute truth".[10] The madhyamika of Sengzhao for example, influenced the views of the Chan patriarch Shen Hui (670–762), a critical figure in the development of Chan, as can be seen by his "Illuminating the Essential Doctrine" (Hsie Tsung Chi). This text emphasizes that true emptiness or Suchness cannot be known through thought since it is free from thought (wu-nien):[204]
Thus we come to realize that both selves and things are, in their essence, empty, and existence and non-existence both disappear.
Mind is fundamentally non-action; the way is truly no-thought (wu-nien).
There is no thought, no reflection, no seeking, no attainment, no this, no that, no coming, no going.
Shen Hui also states that true emptiness is not nothing, but it is a "Subtle Existence" (miao-yu), which is just "Great Prajña."[204]
Thich Nhat Hanh explains the madhyamaka concept of emptiness through the Chinese Buddhist concept of interdependence. In this analogy, there is no first or ultimate cause for anything that occurs. Instead, all things are dependent on innumerable causes and conditions that are themselves dependent on innumerable causes and conditions. The interdependence of all phenomena, including the self, is a helpful way to undermine mistaken views about inherence, or that one's self is inherently existent. It is also a helpful way to discuss Mahayana teachings on motivation, compassion, and ethics. The comparison to interdependence has produced recent discussion comparing Mahayana ethics to environmental ethics.[205]
Madhyamaka forms an alternative to the perennialist and essentialist understanding of nondualism and modern spiritual metaphysics (influenced by idealistic monism views like Neo-Advaita).[web 1][web 2][web 3]
In some modern works, classical madhyamaka teachings are sometimes complemented with postmodern philosophy,[web 4] critical sociology,[web 5] and social constructionism.[web 6] These approaches stress that there is no transcendental reality beyond this phenomenal world,[web 7] and in some cases even explicitly distinguish themselves from neo-Advaita approaches.[web 8]
The yogacara school was the other major Mahayana philosophical school (darsana) in India and its complex relationship with madhyamaka changed over time. The Saṃdhinirmocana sūtra, perhaps the earliest Yogacara text, proclaims itself as being above the doctrine of emptiness taught in other sutras. According to Paul Williams, the Saṃdhinirmocana claims that other sutras that teach emptiness as well as madhyamika teachings on emptiness are merely skillful means and thus are not definitive (unlike the final teachings in the Saṃdhinirmocana).[206]
As Mark Siderits points out, yogacara authors like Asanga were careful to point out that the doctrine of emptiness required interpretation in lieu of their three natures theory which posits an inexpressible ultimate that is the object of a Buddha's cognition.[207] Asanga also argued that one cannot say that all things are empty unless there are things to be seen as either empty or non-empty in the first place.[208]
In the Bodhisattvabhumi's Tattvartha chapter, Asanga attacks the view which states "the truth is that all is just conceptual fictions" by stating:
As for their view, due to the absence of the thing itself which serves as basis of the concept, conceptual fictions must all likewise absolutely not exist. How then will it be true that all is just conceptual fictions? Through this conception on their part, reality, conceptual fiction, and the two together are all denied. Because they deny both conceptual fiction and reality, they should be considered the nihilist-in-chief.[209]
Asanga also critiqued madhyamaka because he held that it could lead to a laxity in the following of ethical precepts as well as for being "imaginatively constructed views that are arrived at only through reasoning".[209] He further states:
How, again, is emptiness wrongly conceptualized? Some ascetics and Brahmins do not acknowledge that [viz. intrinsic nature] of which something is empty. Nor do they acknowledge that which is empty [viz. things and dharmas]. It is in this way that emptiness is said to be wrongly conceived. For what reason? Because that of which it is empty is non-existent, but that which is empty is existent— it is thus that emptiness is possible. What will be empty of what, where, when everything is unreal? This thing's being devoid of that is not [then] possible. Thus emptiness is wrongly conceptualized in this case.
Asanga also wrote that:
if nothing is real, there cannot be any ideas (prajñapti). Someone who holds this view is a nihilist, with whom one should not speak or share living quarters. This person falls into a bad rebirth and takes others with him.[210]
Vasubandhu also states that emptiness does not mean that things have no intrinsic nature, but that this nature is "inexpressible and only to be apprehended by a kind of cognition that transcends the subject-object duality".[207]
Thus early yogacarins were engaged in a project to reinterpret the radical madhyamaka view of emptiness. Later yogacarins like Sthiramati and Dharmapala debated with their madhyamika contemporaries.[211] According to Xuanzang, Bhavaviveka, who critiques yogacara views in his Madhyamakahṛdayakārikāḥ, was disturbed by the views of yogacarins and their critiques of madhyamaka as nihilism, and himself traveled to Nalanda to debate Dharmapala face to face, but Dharmapala refused.[212] Bhavaviveka quotes the attacks from the yogacarins in his texts as claiming that while the yogacara approach to prajñaparamita is the "means to attain omniscience", the madhyamaka approach which "concentrates on the negation of arising and cessation" is not.[213] Bhavaviveka responds to various yogacara attacks and views in his Tarkajvālā (Blaze of reason) including the view that there are no external objects (idealism), the view that there is no use for logical argumentation (tarka), and the view that the dependent nature (paratantra-svabhāva) exists in an absolute sense.[214]
However, yogacara authors also commented on madhyamaka texts. As noted by Garfield, "Asaṅga, Sthiramati, and Guṇamati composed commentaries on the foundational text of madhyamaka, Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā."[215] An MMK commentary by the Indian Yogacara philosopher Sthiramati also survives in Chinese translation, the Commentary on the Mahāyāna Madhyamaka (Dasheng zhongguan shilun 大乘中觀釋論) which comments on the text from a Yogacara point of view.[216][217] Dharmapala also composed a commentary on the Four-Hundred Verses (Catuḥśataka) of Āryadeva, the Commentary on the Four-Hundred Verses (Dasheng guang bailun shilun 大乘廣百論 釋論; T1571, in 10 fascicles).[218] This shows that yogacara authors did not necessarily see their project as a rejection of Nagarjuna's Madhyamaka, but as an expansion of its insights.[215]
Several modern scholars have argued that the early Advaita Vedanta thinker Gaudapada (c. 6th century CE), was influenced by madhyamaka thought. They note that he borrowed the concept of "ajāta" (un-born) from madhyamaka philosophy,[219][220] which also uses the term "anutpāda" (non-arising, un-originated, non-production).[221][web 9] The Buddhist tradition usually uses the term "anutpāda" for the absence of an origin[219][221] or shunyata.[222][note 17] "Ajātivāda" is the fundamental philosophical doctrine of Gaudapada.[226] According to Gaudapada, the Absolute (Brahman) is not subject to birth, change and death. Echoing Nagarjuna's use of the catuskoti, Gaudapada writes that "nothing whatsoever is originated either from itself or from something else; nothing whatsoever existent, non-existent, or both existent and non-existent is originated".[227]
However, it has been noted that Gaudapada's ultimate philosophical perspective is quite different from Nagarjuna's since Gaudapada posits a metaphysical Absolute (which is aja, the unborn, and eternal) based on the Mandukya Upanishad and thus he remains primarily a Vedantin.[228][226] The empirical world of appearances is considered unreal, and not absolutely existent.[226] In this sense, Gaudapada also shares a doctrine of two truths or two levels of reality with madhyamaka. According to Gaudapada, this absolute, Brahman, cannot undergo alteration, so the phenomenal world cannot arise from Brahman. If the world cannot arise, yet is an empirical fact, then the world has to be an unreal[note 18] appearance of Brahman. From the level of ultimate truth (paramārthatā) the phenomenal world is Maya (illusion).[228]
Richard King notes that the fourth prakarana of the Gaudapadiyakarika promotes several Mahayana Buddhist ideas, such as a middle way free from extremes, not being attached to dharmas and it even references beings called "Buddhas". King notes that this could be an attempt to either reach a rapprochement with Buddhists or to woo Buddhists over to Vedanta.[229] However, King adds that "from a Madhyamaka perspective, the Gaudapadiyakarika's acceptance of an unchanging Absolute supporting the world of appearances is a mistaken form of eternalism, despite Gaudapadian protestations to the contrary."[229]
Shankara (early 8th century), a later Advaitin, directly dismissed madhyamaka as irrational and nihilistic, stating that it was a kind of nihilism that held that "absolutely nothing exists" and that this view:[227][230][231]
is contradicted by all means of right knowledge and requires no special refutation. For this apparent world, whose existence is guaranteed by all means of knowledge, cannot be denied, unless some one should find out some new truth (based on which he could impugn its existence) – for a general principle is proved by the absence of contrary instances.
This critique was upheld by most post Shankara Advaitins. However this did not prevent later Vedanta thinkers like Bhaskara of accusing Shankara of being a crypto-buddhist for his view that everyday reality is Maya (illusion) and that Brahman has no qualities and is undifferentiated. Another Vedantin philosopher, Ramanuja (1017–1137), directly compared Shankara's "mayavada" views to madhyamaka, arguing that if Maya/Avidya is unreal, "that would involve the acceptance of the Madhyamika doctrine, viz. of a general void".[231] This critique by comparison is also echoed by the later philosophers like Madhva as well as Vijñanabhiksu (15th or 16th century), who goes as far as to call Shankara a nastika (unorthodox). Later Advaitins also acknowledged the similarity of their doctrine with madhyamaka. Vimuktatma states that if by asat (nonbeing), the Madhyamaka means Maya and not mere negation, then he is close to Vedanta. Sadananda also states that if by Sunya, what is meant is the reality beyond the intellect, then the madhyamaka accepts Vedanta. Sri Harsha notes that the two schools are similar, but they differ in that Advaita holds consciousness to be pure, real and eternal, while madhyamaka denies this.[231]
Modern scholars such as Jeffery Long have also noted that the influential Jain philosopher Kundakunda (2nd CE century CE or later) also adopted a theory of two truths, possibly under the influence of Nagarjuna.[232] According to W. J. Johnson he also adopts other Buddhist terms like prajña under the influence of Nagarjuna, though he applies the term to knowledge of the Self (jiva), which is also the ultimate perspective (niścayanaya), which is distinguished from the worldly perspective (vyavahāranaya).[233]
The Jain philosopher Haribhadra also mentions madhyamaka. In both the Yogabindu and the Yogadrstisamuccaya, Haribhadra singles out Nagarjuna's claim that samsara and nirvana are not different for criticism, labeling the view a "fantasy".[234]
It is well known that medieval Chinese Taoism was influenced by Mahayana Buddhism. One particular school, the Chongxuan (重玄, "Twofold Mystery") founded by Cheng Xuanying (fl.632–650), was particularly involved in borrowing and adapting madhyamaka concepts like emptiness, the two truths and the catuskoti into their Taoist philosophical system.[193]
As noted by Ruegg, Western scholarship has given a broad variety of interpretations of madhyamaka, including: "nihilism, monism, irrationalism, misology, agnosticism, scepticism, criticism, dialectic, mysticism, acosmism, absolutism, relativism, nominalism, and linguistic analysis with therapeutic value".[235] Jay L. Garfield likewise notes:
Modern interpreters differ among themselves about the correct way to read it as least as much as canonical interpreters. Nagarjuna has been read as an idealist (Murti 1960), a nihilist (Wood 1994), a skeptic (Garfield 1995), a pragmatist (Kalupahana 1986), and as a mystic (Streng 1967). He has been regarded as a critic of logic (Inada 1970), as a defender of classical logic (Hayes 1994), and as a pioneer of paraconsistent logic (Garfield and Priest 2003).[236]
These interpretations "reflect almost as much about the viewpoints of the scholars involved as do they reflect the content of Nāgārjuna's concepts".[237]
According to Andrew Tuck, the Western study of Nagarjuna's madhyamaka can be divided into three phases:[238]
The Sri Lankan philosopher David Kalupahana meanwhile saw madhyamaka as a response to certain essentialist philosophical tendencies which had arisen after the time of the Buddha and sees it as a restoration of the early Buddhist middle way pragmatist position.[239][117] Among the critical voices, Richard P. Hayes (influenced by Richard Robinson's view that Nagarjuna's logic fails modern tests for validity) interprets the works of Nagarjuna as "primitive" and guilty "errors in reasoning" such as that of equivocation. Hayes states that Nagarjuna was relying on the different meanings of the word svabhava to make statements which were not logical and that his work relies on various "fallacies and tricks".[240][241] William Magee strongly disagrees with Hayes, referring to Tsonghkhapa's interpretation of Nagarjuna to argue that Hayes misidentifies Nagarjuna's understanding of the different meanings of the term svabhava.[242]
Many recent western scholars (such as Garfield,[243] Napper,[244] Hopkins,[245]) have tended to adopt a Gelug Prāsaṅgika influenced interpretation of madhyamaka. However, American philosopher Mark Siderits is one exception, who has attempted to defend the Svātantrika position as a coherent and rational interpretation of madhyamaka.[246]
C.W. Huntington meanwhile has been particularly critical of the modern Western attempt to read Nagarjuna "through the lens of modern symbolic logic" and to see him as compatible with analytical philosophy's logical system.[241] He argues that in reading Nagarjuna, a thinker who he sees as "profoundly distrustful of logic", in an overly logical manner, we "prejudice our understanding of Nagarjuna's insistence that he has no proposition (pratijña)."[241] He puts forth a more literary interpretation that focuses on the effect Nagarjuna was attempting to "conjure" on his readers (i.e. an experience of having no views) instead of asking how it works (or does not) in a logical manner.[241] In response to this, Jay Garfield defends the logical reading of Nagarjuna through the use of Anglo-American analytical philosophy as well as arguing that "Nagarjuna and Candrakirti deploy arguments, take themselves to do so, and even if they did not, we would be wise to do so in commenting on their texts".[69]
On the other hand, Rafal Stepien critiques the approach of scholars such as Garfield who treat logic as a neutral and objective lens through which to understand Nāgārjuna. According to Stepien, for Nāgārjuna, logic is just as karmically driven and oriented as any other phenomenon. Thus, to treat logic as something universal and objective is to posit a metaphysical absolute, which is antithetical to Nāgārjuna's thought.[247]
Another recent interpreter, Jan Westerhoff, argues that madhyamaka is a kind of anti-foundationalism, "which does not just deny the objective, intrinsic, and mind-independent existence of some class of objects, but rejects such existence for any kinds of objects that we could regard as the most fundamental building-blocks of the world".[248]
