Un kōan ( / ˈ k oʊ æ n , - ɑː n / KOH -a(h)n ; [1] japonés :公案; chino :公案; pinyin : gōng'àn [kʊ́ŋ ân] ; coreano : 화두 ; vietnamita : công án ) es una historia , diálogo , pregunta o declaración de la tradición budista chan china , complementada con comentarios, que se utiliza en la práctica budista zen de diferentes maneras. El objetivo principal de la práctica del kōan en el zen es lograr kenshō (chino: jianxing 見性), ver u observar la propia naturaleza búdica . [2]
El estudio extenso de la literatura kōan , así como la meditación ( zazen ) en un kōan , es una característica principal del Zen Rinzai moderno . También se estudian en la escuela Sōtō del Zen en menor medida. En el budismo Chan chino y el budismo Seon coreano , meditar en un huatou , una frase clave de un kōan , también es un método de meditación zen importante.
El término japonés kōan es la lectura sino-japonesa de la palabra china gong'an ( chino :公案; pinyin : gōng'àn ; Wade–Giles : kung-an ; lit. 'caso público'). El término es una palabra compuesta , que consta de los caracteres 公('público; oficial; gubernamental; común; colectivo; justo; equitativo') y案('mesa; escritorio, altar; caso (de ley); registro; archivo; plan; mandato, propuesta.')
Según el maestro zen de la dinastía Yuan Zhongfeng Mingben (中峰明本1263–1323), gōng'àn se originó como una abreviatura de gōngfǔ zhī àndú (公府之案牘, japonés kōfu no antoku —literalmente el àndú ('correspondencia oficial; documentos; archivos') de un gōngfǔ ('puesto gubernamental')), que se refería a un "registro público" o los "registros de casos de un tribunal de derecho público" en la China de la dinastía Tang . [3] [4] [nota 1] Kōan / gong'an sirve así como una metáfora de los principios de la realidad más allá de la opinión privada o subjetiva de una persona, y un profesor puede poner a prueba la capacidad del estudiante para reconocer y comprender ese principio.
Los comentarios en las colecciones de kōan guardan cierta similitud con las decisiones judiciales que citan y a veces modifican precedentes. Un artículo de T. Griffith Foulk afirma:
Su significado literal es 'mesa' o 'banco' de un 'magistrado' o 'juez' kung . [4]
El término Gong'an era originalmente una metonimia: un mueble que servía para sentar precedentes legales pasó a representarlos. Por ejemplo, Di Gong'an (狄公案) es el título original de Casos célebres del juez Dee , la famosa novela policiaca china basada en un juez histórico de la dinastía Tang. De manera similar, las colecciones de kōan zen son registros públicos de los dichos y acciones notables de los maestros y discípulos zen que intentaban transmitir sus enseñanzas.
La concepción occidental popular considera que el kōan se refiere a una pregunta sin respuesta o a una afirmación absurda o sin sentido . Sin embargo, en la práctica zen, un kōan no carece de sentido, ni es un acertijo o un rompecabezas. Los profesores esperan que los estudiantes presenten una respuesta apropiada cuando se les pregunta sobre un kōan . [5] [6] [7] [8] Según Hori, un tema central de muchos kōan es la "identidad de los opuestos": [9] [10]
[K]ōan tras kōan explora el tema de la no dualidad. El conocido kōan de Hakuin , “Dos manos aplauden y hay un sonido, ¿cuál es el sonido de una mano?”, trata claramente de dos y uno. El kōan pregunta, sabes qué es la dualidad, ahora bien, ¿qué es la no dualidad? En “¿Cuál es tu rostro original antes de que tu madre y tu padre nacieran?” la frase “padre y madre” alude a la dualidad. Esto es obvio para alguien versado en la tradición china, donde tanto pensamiento filosófico se presenta en la imagen de pares opuestos. La frase “tu rostro original” alude a la no dualidad original . [9]
Afirmaciones comparables son: “Mira la flor y la flor también mira”; “El huésped y el anfitrión se intercambian”. [11] Los kōan también se entienden como indicadores de una “Conciencia Pura” no mediada, desprovista de actividad cognitiva. [12] Victor Hori critica esta comprensión:
[U]na conciencia pura sin conceptos, si es que pudiera existir tal cosa, sería una confusión retumbante y zumbante, un campo sensorial de destellos de luz, sonidos inidentificables, formas ambiguas, manchas de color sin significado. Ésta no es la conciencia del maestro zen iluminado. [13]
La literatura Gōng'àn se desarrolló en algún momento entre finales de la dinastía Tang (siglo X) y la dinastía Song (960-1279), aunque los detalles no están claros. [14] Surgieron de las colecciones de dichos registrados de maestros Chán y textos de "transmisión" como la Transmisión de la Lámpara . Estas fuentes contenían numerosas historias de famosos maestros Chán del pasado que se usaban para educar a los estudiantes Zen. [14] Según Morten Schlütter "no está claro exactamente cuándo comenzó la práctica de comentar viejos casos gongan, pero los primeros maestros Chan que incluyeron tales comentarios en los dichos registrados que se les atribuyen parecen ser Yunmen Wenyan y Fenyang Shanzhao (947-1024)". [15]
Según Robert Buswell , la tradición gōng'àn "puede verse como el producto de una dinámica interna dentro del Chan que comenzó en el T'ang y culminó en el Sung". [16] A principios de la era Song, se sabía que los maestros Chan usaban estas historias en sus sermones, así como también para comentarlas y usarlas para desafiar a sus estudiantes. [15]
Schlütter también escribe: [17]
Gran parte del material de las recopilaciones de dichos registrados de maestros individuales del Song Chan consiste en que el maestro cita ("plantea"; ju ) una historia sobre el encuentro de una figura famosa del pasado del Chan con discípulos u otros interlocutores y luego ofrece sus propios comentarios al respecto. Las historias que se presentan para comentarios llegaron a denominarse gongan, "casos públicos", o guze , "casos del viejo modelo", ambos términos tomados, al parecer, del lenguaje de la ley. [17]
Originalmente, una historia de este tipo sólo se consideraba un gōng'àn cuando era comentada por otro maestro Chán, es decir, cuando se utilizaba como un estudio de "caso" para la iluminación. [17] Esta práctica de comentar las palabras y los hechos de maestros pasados también servía para confirmar la posición del maestro como un maestro despierto en un linaje de maestros despiertos del pasado. [17]
Según Schlütter, estas historias también se usaban "para desafiar a los estudiantes Chan a demostrar sus conocimientos: un maestro Chan citaba una historia sobre un maestro famoso y luego exigía que sus estudiantes la comentaran". [17] Más tarde, ciertas preguntas (como: "¿Por qué Bodhidharma vino de Occidente?") se desarrollaron independientemente de las historias tradicionales y se usaron de la misma manera. [17] Schlütter también señala que " el gongan más comúnmente utilizado en el Cantar de los Cantares originalmente provino de la influyente Transmisión de la Lámpara , aunque las historias de transmisión posteriores también se convirtieron en fuentes de gongan ". [15]
Con el tiempo, se desarrolló todo un género literario de recopilación y comentario de gōng'àn , influenciado por los " literatos cultos " de la era Song. [18] Estas recopilaciones incluían citas de pasajes de diálogos de encuentro (los "casos", gōng'àn ) con un comentario de un maestro sobre el caso adjunto. Cuando se añadía un comentario en prosa, el género se denominaba niangu ('recoger los viejos'), y cuando se utilizaban poemas para comentar, el género se denominaba songgu ('elogiar a los viejos'). Posteriormente, figuras posteriores escribirían comentarios sobre estos comentarios iniciales, lo que daría lugar a textos bastante complejos y estratificados. [15]
El estilo de estos textos zen de la era Song estuvo influenciado por muchas convenciones literarias chinas y el estilo de los "juegos literarios" (competiciones que incluían poesía improvisada). Los recursos literarios comunes incluían: [19] [20]
- El amplio uso de alusiones , que crean una sensación de desconexión con el tema principal;
- Referencias indirectas, como titular un poema con un tema y componer un verso que a primera vista parece no tener ninguna relación;
- Juego de palabras inventivo basado en el hecho de que los hanzi (caracteres chinos) son homofónicos y transmiten significados múltiples, a menudo complementarios o contradictorios;
- Unir los versos en una cadena sostenida basada en puntos ocultos de conexión o continuidad, como imágenes estacionales o referencias a mitos y leyendas. [20]
Un enfoque tan altamente literario implicaba ciertos peligros, como atribuir significados específicos a los casos o involucrarse demasiado en el aprendizaje libresco. [18] Se dice incluso que Dahui Zonggao quemó las xilografías del Registro del Acantilado Azul , por el obstáculo que se había convertido para el estudio del Chán por parte de sus estudiantes. [21]
Durante la última parte de la dinastía Song (siglos XI-XII), la práctica de asignar un gōng'àn específico a los estudiantes para su contemplación se había vuelto bastante común y algunas fuentes contienen ejemplos de maestros zen (por ejemplo, Touzi Yiqing) que se iluminaron al contemplar un gōng'àn . [16]
Así, en la época de Dahui Zonggao (1089-1163) [nota 2] , esta práctica ya estaba bien establecida. [22] Dahui promovió y popularizó ampliamente la práctica, bajo el nombre de "observar la frase zen" ( kanhua chan ). En esta práctica, los estudiantes debían observar ( kan ) o concentrarse en una sola palabra o frase ( huatou ), como el famoso mu del mu-kōan , y desarrollar un sentido de "gran duda" en su interior hasta que esta bola de duda se "rompiera", lo que condujo a la iluminación. [23] [22] La invención de Dahui tenía como objetivo equilibrar la percepción desarrollada por la reflexión sobre las enseñanzas con el desarrollo de śamatha , la calma mental. [24]
Esta idea de observar una frase o palabra clave fue la contribución única de Dahui, ya que el método anterior de contemplación del gōng'àn nunca enseñó a concentrarse en una sola palabra, ni enseñó a desarrollar una "bola de dudas que se acumula antes de finalmente romperse". [22] Según Wright, en lugar de centrarse en la narrativa completa de un kōan , Dahui promovió "un enfoque intenso en una frase crítica, generalmente una palabra o elemento en el clímax del kōan ". [25]
Dahui también enseñó que la meditación en un solo huatou de un solo gōng'àn era suficiente para alcanzar la iluminación, ya que penetrar en un gōng'àn era penetrar en todos ellos. [26] Fue incluso más allá, argumentando que esta nueva técnica de meditación era la única manera de alcanzar la iluminación para los practicantes Chan de su época. Así, Schlütter escribe que "en esta insistencia, él era inusual entre los maestros Chan Song, quienes generalmente tendían a adoptar una visión bastante inclusiva de la práctica budista. Por lo tanto, es justo decir que Dahui no solo desarrolló una nueva técnica contemplativa, sino que también inventó un tipo completamente nuevo de Chan en el proceso". [27] Cualquiera sea el caso, Dahui fue extremadamente influyente en la configuración del desarrollo de la escuela Linji en Song. [28]
Dale S. Wright también escribe que Dahui: [25]
[...] sostuvo que el hua-t'ou no tenía significado y que cualquier intelectualización, cualquier pensamiento conceptual, obstruiría la posibilidad de un avance. Como corolario de esto, Ta-hui advirtió que los intelectuales que en su época eran los más interesados en la meditación del kōan serían los menos propensos a tener éxito en ella, dada su tendencia a pensar. Su consejo para ellos, por lo tanto, fue que cesaran por completo cualquier esfuerzo por resolver el kōan y "abandonaran la presunción de que tienen las herramientas intelectuales que les permitirían comprenderlo". El esfuerzo principal requerido en esta empresa era uno negativo, "la no conceptualización"... [25]
Como explica Robert Buswell, este énfasis en la meditación no conceptual sobre un gōng'àn significaba que "no hay nada que sea necesario desarrollar; todo lo que el estudiante debe hacer es simplemente renunciar tanto a la esperanza de que haya algo que pueda lograrse a través de la práctica como a la idea de que logrará ese resultado". [25]
Wright sostiene que, dado que "la estructura narrativa del kōan fue eliminada al centrarse en un único punto", es decir, el hua-t'ou (que se decía que no tenía significado), dicha práctica se convirtió en una práctica de zazen similar al śamatha (que incluso se asemeja a la iluminación silenciosa de Caodong ), incluso si esto nunca fue reconocido por los maestros de la escuela Linji en la dinastía Song. [29] Además, Wright también sostiene que esta práctica era antiintelectual, ya que se debía renunciar a todo aprendizaje en la práctica del kanhua chan . [30] Según Wright, este desarrollo dejó al Chán chino vulnerable a las críticas de un neoconfucianismo resurgente. [31]
Según Kasulis, el auge de la contemplación gōng'àn en el Zen de la era Song condujo a un mayor énfasis en la interacción entre maestro y estudiante, que llegó a identificarse como la esencia de la iluminación, ya que "su verificación era siempre interpersonal. En efecto, la iluminación llegó a entenderse no tanto como una intuición, sino como una forma de actuar en el mundo con otras personas". [32]
Esta investigación mutua de casos pasados dio a los estudiantes Zen un modelo a seguir y un sentido de pertenencia a una familia espiritual ya que "uno miraba las actividades iluminadas de sus antepasados directos para entender su propia identidad". [33] [nota 3] La práctica también servía para confirmar la iluminación y autoridad de un individuo en un linaje o escuela específicos. Esta autorización o confirmación formal ({{|zh|印可|yìn kě}}, japonés: inka , coreano: inga ) era otorgada por su maestro y era a menudo parte de un proceso de " transmisión del dharma " ( chino :傳法) en un linaje específico. [34] [17] [35] Este acto formal colocaba al maestro Chan "confirmado" en una posición especial y única como intérprete y guía del gōng'àn . [17]
La importancia de la relación maestro-alumno se ve en el entrenamiento moderno japonés de kōan , que siempre requiere un maestro autorizado ( rōshi u oshō ) en un linaje específico que tenga la capacidad de juzgar la comprensión y la expresión de un gōng'àn por parte de un discípulo . En la escuela Rinzai Zen , que utiliza el kōan ampliamente, el proceso de certificación de maestros incluye una evaluación de la competencia en el uso del extenso plan de estudios de kōan de esa escuela . Según Barbara O'Brien, la práctica de ir a una entrevista privada con el propio maestro zen ( sanzen ) donde uno tiene que demostrar su comprensión del kōan "es el verdadero objetivo de todo el ejercicio". [36]
Algunas de las colecciones clave de gōng'àn de la era Song son:
Estos textos en su mayoría extraen y desarrollan historias que se encuentran en otras fuentes, principalmente la Antología del Salón Patriarcal (chino Zǔtángjí , mediados del siglo X) y el Registro hagiográfico Jingde de la Transmisión de la Lámpara (chino Jǐngdé Chuándēnglù , principios del siglo XI).
Zhongfeng Mingben (1263-1323), [37] un maestro chino Chan que vivió al comienzo de la dinastía Yuan , revitalizó la escuela china Linji . [38] Zhongfeng puso un fuerte énfasis en el uso de gōng'àn , viéndolos como una "obra literaria [que] debería ser utilizada como estándares objetivos y universales para probar la visión de los monjes que aspiraban a ser reconocidos como maestros Ch'an". [23] También promovió el famoso método kanhua chan de Dahui de meditar en un huatou e influyó en varios maestros japoneses Rinzai de la época que vinieron a China para estudiar con él, incluidos Kosen Ingen, Kohō Kakumyō, Jakushitsu Genkō (1290-1367). [39] [40]
Según Zhongfeng:
Los koans no representan la opinión privada de un solo hombre, sino más bien la de cientos y miles de bodhisattvas de los tres reinos y las diez direcciones . Este principio concuerda con la fuente espiritual, coincide con el significado misterioso, destruye el nacimiento y la muerte y trasciende las pasiones. No puede ser comprendido por la lógica; no puede ser transmitido con palabras; no puede ser explicado por escrito; no puede ser medido por la razón. Es como el tambor envenenado que mata a todos los que lo escuchan, o como un gran fuego que consume a todos los que se acercan a él. Lo que se llama "la transmisión especial del Pico del Buitre" fue la transmisión de esto; lo que se llama "la indicación directa de Bodhidharma a Shao-lin-ssu" es esto. [41]
En períodos posteriores, como la dinastía Ming , el Chan chino se desarrolló en diferentes direcciones, como la incorporación de elementos de la Tierra Pura y la reintroducción de un énfasis en el estudio de las escrituras. [42]
Sin embargo, la meditación gōng'àn todavía se practicaba en los linajes Linji. Durante la dinastía Ming , Miyun Yuanwu (1566-1642) fue un exitoso promotor de los métodos gōng'àn de la escuela Linji , haciendo hincapié en vigorosos encuentros maestro-discípulo que hacían uso de gritos y golpes en imitación de las historias clásicas de gōng'àn . Los esfuerzos de Yuanwu por revivir la tradición Linji tuvieron tanto éxito que, según Marcus Bingenheimer, "la rama Tiantong天童派de Miyun de la escuela Linji se convirtió en el linaje Chan dominante en China y más allá" ( c. siglo XVII ). [42] Lideró numerosas comunidades de miles de monjes y confirmó a doce herederos del dharma. [42]
Sus enseñanzas también influyeron en el zen japonés, ya que su alumno Yinyuan Longqi (en japonés: Ingen Ryūki, 1592-1673) fundó más tarde la escuela Ōbaku en Japón. [43] Este linaje también difundió las enseñanzas de Linji gōng'àn en Vietnam, principalmente a través de los esfuerzos de Yuanshao (元韶, 1648-1728). [42]
En el período moderno, todavía se enseña la práctica de meditar sobre la frase crítica ( huatou ) de un gōng'àn y algunas figuras chinas Chan como Sheng Yen y Xuyun enseñaron la práctica y escribieron sobre ella. [44] [45]
El Chán chino moderno y el Seon coreano generalmente siguen el método enseñado por Dahui , que enfatiza la meditación sobre un huatou ('frase crítica', 'palabra principal'). En este método, uno repite la frase una y otra vez y la indaga mientras medita (sentado o caminando) así como en las actividades diarias. En esta tradición continental de la práctica del huatou , también llamada kanhua , 'reflexión sobre el kōan ', [46] [47] se utiliza un fragmento de un kōan , como mu , o una pregunta del tipo "¿qué es?", centrándose en este fragmento y repitiéndolo una y otra vez. [web 1] [web 2]
En esta tradición, por lo general, se contempla una frase de este tipo durante un período prolongado de tiempo, profundizando cada vez más en ella, en lugar de seguir un programa de estudios extenso como en el Rinzai japonés. A un estudiante se le puede asignar solo un huatou para toda su vida. [47] El objetivo de esta contemplación es generar el sentido de "gran duda" y tener fe en el Dharma y la práctica. [web 3] Según Ford, el huatou "se convierte en una piedra de toque de nuestra práctica: es un lugar donde poner nuestra duda, cultivar la gran duda, permitir la revelación de la gran fe y concentrar nuestra gran energía". [47]
Xuyun escribió:
Lo importante es mantener el Hua Tou en todo momento, ya sea caminando, acostado o de pie. Desde la mañana hasta la noche, observar el Hua Tou vívida y claramente, hasta que aparezca en tu mente como la luna de otoño reflejada límpida en el agua tranquila. Si practicas de esta manera, puedes estar seguro de alcanzar el estado de la Iluminación. [48]
Algunos ejemplos de huatou que se utilizan en la meditación incluyen: "¿Qué es esto?"; "¿Cuál era el rostro original antes de que nacieran mi padre y mi madre?"; "¿Quién arrastra este cadáver?"; y "¿Quién soy yo?". [web 4]
Otra práctica popular en el Chan chino es el uso del nianfo (repetición del nombre del Buda Amitabha ) como práctica de gōng'àn . Este método de " Nianfo Chan" (念佛禪) fue promovido en la era moderna por Xuyun y se basa en repetir el nombre del Buda mientras se pregunta "¿quién está recitando?". [49] [50] [web 4] La práctica de usar nianfo a la manera de un gōng'àn también se encuentra en la escuela japonesa Ōbaku y fue enseñada por sus maestros fundadores (incluido Yǐnyuán, es decir, Ingen ), lo que indica que este método se remonta al menos a la dinastía Ming. [51]
El maestro coreano moderno Seung Sahn desarrolló su propio plan de estudios de múltiples kōan en su Escuela Kwan Um de Zen , pero este fue un desarrollo moderno inaudito en el Seon coreano. [web 1]
Cuando la tradición Chán se estableció en Japón en el siglo XII, tanto Rinzai como Sōtō asumieron el uso del estudio y comentario del kōan . En el Sōtō-Zen, el comentario del kōan no estaba vinculado a la meditación sentada. [52] Los monjes japoneses tenían que dominar el idioma chino y las expresiones específicas utilizadas en el entrenamiento del kōan . La deseada "espontaneidad" expresada por los maestros iluminados requería un estudio exhaustivo del idioma y la poesía chinos. [53] El Zen japonés imitaba la "sintaxis y las normas estereotipadas" chinas. [54]
Durante el período Kamakura, los monasterios Rinzai oficialmente reconocidos pertenecientes al Gozan (Sistema de las Cinco Montañas) eran centros clave para el estudio del kōan . Se suponía que los monjes mayores de estos monasterios componían versos chinos en un estilo complejo de contrapuntos combinados conocido como bienli wen . Se necesitaban muchas habilidades literarias e intelectuales para que un monje tuviera éxito en este sistema. [55]
Los monasterios Rinka , los templos provinciales que estaban bajo un control estatal menos directo, hacían menos hincapié en el dominio correcto del verso chino. Estos monasterios desarrollaron "métodos más accesibles de instrucción del kōan ". [55] Tenía tres características: [55]
Al estandarizar el currículo del kōan , cada generación de estudiantes procedía a la misma serie de kōan . [55] Los estudiantes tenían que memorizar un número determinado de dichos estereotipados, agyō , 'palabras añadidas'. [56] El maestro enseñaba la serie adecuada de respuestas para cada kōan en sesiones de instrucción privada a estudiantes individuales seleccionados que heredarían el linaje del dharma. [57]
El desarrollo de los planes de estudio del kōan Rinzai se produjo en varias etapas. Según Eshin Nishimura, los maestros japoneses Rinzai como Enni-bennen (圓爾辨圓) (1202-1280) y Nampo-jyōmain (南浦紹明) (1235-1308) ya habían dividido el kōan chino en tres grupos, a saber, richi ('verdad última'), kikan ('método hábil') y kōjyon ('desapego'). [web 5] Musō Soseki (1275-1351) desarrolló aún más el uso del kōan . [58] A pesar de pertenecer a la escuela Rinzai, Musō Soseki también hizo un uso extensivo de richi (enseñanza), explicando los sutras, en lugar de kikan ( kōan ). Según Musō Soseki, ambos son upaya , 'medios hábiles' destinados a educar a los estudiantes. [58] Musō Soseki llamó a ambos shōkogyu , 'pequeñas joyas', herramientas para ayudar al estudiante a alcanzar el satori . [58] [nota 4]
En el siglo XVIII, la escuela Rinzai quedó dominada por el legado de Hakuin , quien puso un fuerte énfasis en el estudio del kōan como un medio para obtener kensho , pero también para no estancarse en esta visión inicial y para desarrollar una actitud compasiva y desinteresada. [52] Después de Hakuin, la mayoría de los monasterios Rinzai siguieron las enseñanzas de su linaje sobre la práctica del kōan . El estudio del kōan también se sistematizó aún más en una secuencia estándar de kōan que el estudiante tenía que aprobar y trabajar paso a paso. Hay dos planes de estudio utilizados en Rinzai, derivados de dos herederos del dharma de Gasan: el plan de estudios Takuju y el plan de estudios Inzan. [63] Ambos planes de estudio tienen respuestas estandarizadas. [64] [65] [web 6]
La práctica del koan es particularmente importante entre los practicantes japoneses de la escuela Rinzai . La escuela Rinzai japonesa utiliza un amplio currículo de koan , preguntas de verificación y jakogo ('frases de cierre', citas de poesía china) en su uso de koans, [66]
La práctica de koan comienza con el shokan , o 'primera barrera', usualmente el mu-kōan o la pregunta "¿Cuál es el sonido de una mano?". [67] Después de haber alcanzado el kensho , los estudiantes continúan su práctica investigando los kōan subsiguientes . [68] En la escuela Takuju, después de un avance, los estudiantes trabajan con la Puerta Sin Puerta ( Mumonkan ), el Registro del Acantilado Azul ( Hekigan-roku ), las Vides Enredadas ( Shumon Kattoshu ) y la Colección de Alas del Mirlo (鴆羽集, Chin'u shū ). [69] La escuela Inzan usa su propia lista de kōan generada internamente . [69]
En el Rinzai se estudia una sucesión gradual de kōan . [70] Hay dos ramas generales de currículos utilizados en el Rinzai, el currículo Takuju y el currículo Inzan. Sin embargo, hay varias subramas de estos, y a menudo existen variaciones adicionales del currículo entre líneas de enseñanza individuales que pueden reflejar las experiencias registradas de los miembros de un linaje en particular. Los currículos de kōan están, de hecho, sujetos a una acumulación y evolución continuas a lo largo del tiempo, y por lo tanto es mejor considerarlos tradiciones vivas de práctica en lugar de programas de estudio establecidos.
Si bien Hakuin solo se refiere a kōan de gran avance y kōan "difícil de superar" para agudizar y refinar la percepción inicial y fomentar la compasión, los descendientes de Hakuin desarrollaron un sistema de clasificación quíntuple: [70]
Según Akizuki, había un sistema de clasificación más antiguo, en el que la quinta categoría era Kojo , "Dirigido hacia arriba". Esta categoría también estaba destinada a liberar al monje de cualquier "hedor de Zen". [82] El practicante muy avanzado también puede recibir el Matsugo no rokan , "La última barrera", y Saigo no ikketsu , "La confirmación final". [82] "La última barrera" se da cuando uno deja la sala de entrenamiento, por ejemplo "¡Resume todos los registros de Rinzai en una palabra!" [82] No está destinado a ser resuelto inmediatamente, sino a ser llevado consigo para seguir practicando. [82] "La confirmación final" puede ser otra palabra para el mismo tipo de kōan . [82] Shin'ichi Hisamatsu dio "Si nada de lo que haces servirá, entonces ¿qué harás?" como una pregunta "sin respuesta", que sigue molestando con una certeza prematura.
En la escuela Rinzai, el Sanbo Kyodan y el White Plum Asanga, la práctica del kōan comienza con la asignación de un hosshi o " kōan de apertura ", normalmente el mu-kōan o "el sonido de una mano". [63] A los estudiantes se les indica que se concentren en la "palabra-cabeza", como la frase mu . En el Wumenguan ( Mumonkan ), caso público nº 1 ("El perro de Zhaozhou"), Wumen (Mumon) escribió:
[C]oncéntrate en este 'Wú' [...] haciendo de todo tu cuerpo una gran indagación. Día y noche trabaja intensamente en ello. No intentes interpretaciones nihilistas o dualistas. [83]
Despertar esta gran indagación o “Gran Duda” es un elemento esencial de la práctica del kōan . Genera una “fuerte presión interna ( gidan ), que nunca deja de llamar desde dentro a la puerta de [la] mente, exigiendo ser resuelta”. [84] Para ilustrar la enorme concentración que requiere la meditación del kōan , el maestro zen Wumen comentó:
Es como tragarse una bola de hierro al rojo vivo. Intentas vomitarla, pero no puedes.
Analizar el significado literal del kōan no nos llevará a comprenderlo, aunque comprender el contexto del que surgió puede hacerlos más inteligibles. Por ejemplo, cuando un monje le preguntó a Zhaozhou (Joshu) "¿un perro tiene naturaleza búdica o no?", el monje se estaba refiriendo a la comprensión de las enseñanzas sobre la naturaleza búdica , que se entendían en el contexto chino de realidad absoluta y relativa. [85] [86] [nota 7]
La reflexión continua sobre el kōan innovador ( shokan ) [67] o Hua Tou , "cabeza de la palabra", [47] conduce al kensho , una visión inicial para "ver la naturaleza (búdica)" . [87]
El objetivo del innovador kōan es ver la "no dualidad de sujeto y objeto": [9] [10]
El monje mismo en su búsqueda es el kōan . La comprensión de esto es la intuición; la respuesta al kōan [...] Sujeto y objeto – esto es dos manos aplaudiendo. Cuando el monje se da cuenta de que el kōan no es meramente un objeto de la conciencia sino que también es él mismo como la actividad de buscar una respuesta al kōan , entonces sujeto y objeto ya no están separados ni son distintos [...] Esto es una sola mano aplaudiendo (sic). [88]
Se pueden encontrar varios relatos que describen "volverse uno" con el kōan y el avance resultante:
Estaba muerto de cansancio. Esa noche, cuando traté de dormirme, en el instante en que puse mi cabeza sobre la almohada, vi: “¡Ah, esta exhalación es Mu!”. Luego: ¡la inhalación también es Mu!”. Siguiente respiración, también: ¡Mu! Siguiente respiración: ¡Mu, Mu! “¡Mu, toda una secuencia de Mu! Croak, croak; miau, miau – ¡estos también son Mu! ¡La ropa de cama, la pared, la columna, la puerta corrediza – estos también son Mu! ¡Esto, aquello y todo es Mu! ¡Ja, ja! ¡Ja, ja, ja, ja! ¡Ese roshi es un sinvergüenza! ¡Siempre está engañando a la gente con su 'Mu, Mu, Mu'!... [89] [nota 8]
Sin embargo, el uso del mu-kōan también ha sido criticado. Según Ama Samy , el objetivo principal es simplemente "'volverse uno' con el kōan ". [64] [65] Demostrar que se ha 'vuelto uno' con el primer kōan es suficiente para aprobar el primer kōan . [91] [92] Según Samy, esto no es igual a prajna :
La concentración unidireccional y no intelectual en el hua-t'ou (o Mu) es una táctica de olla a presión, una reducción a una técnica que puede producir algunas experiencias psíquicas. Estos métodos y técnicas son esfuerzos forzados que pueden incluso funcionar con piloto automático. Pueden producir experiencias, pero no sabiduría prajna . Algunos hablan de "investigar" el hua-t'ou , pero es más bien una cuestión de concentración, que a veces puede proporcionar conocimientos, pero no más que eso. [93] [94]
Los profesores pueden sondear a los estudiantes sobre su práctica de kōan usando sassho , "preguntas de verificación" para validar su satori (comprensión) o kenshō (ver la naturaleza). [95] Para el mu-kōan y el kōan de palmas , hay entre 20 y 100 preguntas de verificación, dependiendo del linaje de enseñanza. [96] Las preguntas de verificación sirven para profundizar la percepción o kyōgai del estudiante, pero también para probar su comprensión. [96]
Esas preguntas de verificación, y sus respuestas, son parte de un conjunto estandarizado de preguntas y respuestas. [97] [98] [99] Ama Samy afirma que " los koan y sus respuestas estándar son fijos". [64] [65] Isshu Muira Roshi también afirma, en El Koan Zen : "En las líneas Inzan y Takuju, las respuestas a los koans estaban más o menos estandarizadas para cada línea respectivamente". [web 6] Missanroku y missanchō , "Registros de instrucción secreta", se han conservado para varios linajes Rinzai. Contienen tanto los programas de estudio de los kōan como las respuestas estandarizadas. [100]
En el Sōtō-Zen se les llama monsan , una abreviatura de monto hissan , "instrucciones secretas del linaje". [100] Los monsan siguen un formato estándar de preguntas y respuestas. Se da una serie de preguntas, que debe ser formuladas por el maestro. Las respuestas también las da el maestro, para que el estudiante las memorice. [101]
Según los críticos, los estudiantes están aprendiendo una "actuación ritual", [98] aprendiendo cómo comportarse y responder de maneras específicas, [97] [98] [99] aprendiendo "intercambios ingeniosos, lenguaje y gestos ritualizados y a ser sumisos al diktat y arbitraje del amo". [99]
En 1916 Tominaga Shūho, usando el seudónimo "Hau Hōō", publicó una crítica del sistema kōan Rinzai , Gendai sōjizen no hyōron , que también contenía una traducción de un missanroku . La parte del missanroku ha sido traducida por Yoel Hoffmann como "El sonido de una mano" (véase Hoffmann (1975)) y Bodiford (1993, p. 264 nota 29).
En la escuela Rinzai, la aprobación de un koan y las preguntas de verificación deben complementarse con jakugo , "frases de cierre", citas de poesía china para demostrar la comprensión. [102] [103] Los estudiantes pueden usar colecciones de esas citas, en lugar de componer poesía ellos mismos. [102] [103]
Después de la introspección inicial , es necesaria una práctica adicional para profundizar la introspección y aprender a integrarla en la vida diaria. [104] En el Chán chino y el Seon coreano, esta práctica adicional consiste en una reflexión más profunda sobre el mismo Hua Tou. [web 3] En el Rinzai-Zen, esta práctica adicional se lleva a cabo mediante un estudio adicional de koan, para el cual existen planes de estudio elaborados. [63] [105] En el Sōtō-Zen, Shikantaza es la práctica principal para profundizar la introspección.
Después de completar el entrenamiento de koan, es necesario Gogo no shugyo : [106]
[S]e necesitarían diez años para resolver todos los koans [...] del sōdō. Una vez que el estudiante ha resuelto todos los koans, puede abandonar el sōdō y vivir por su cuenta, pero aún no se le considera un roshi. Para ello, tiene que completar otros diez años de entrenamiento, llamados "go-go-no-shugyō" en japonés. Literalmente, esto significa "práctica después del satori/iluminación", pero Fukushima prefirió la traducción "práctica especial". Fukushima explicaría que el estudiante construye una "personalidad religiosa" durante esta década. Es una especie de período que sirve para probar si el estudiante es realmente capaz de vivir en una sociedad normal y aplicar su comprensión de los koans a la vida diaria, después de haber vivido en un entorno que puede ser bastante surrealista y alejado de las vidas del resto de la humanidad. Por lo general, el estudiante vive en un pequeño templo parroquial durante esta década, no en un monasterio de formación formal. [web 7]
Tradicionalmente, completar el programa de koan en las escuelas Rinzai también conducía al dominio de la poesía china y de las habilidades literarias:
[S]e espera que hoy en día los discípulos pasen una docena o más de años con un maestro para completar un curso completo de entrenamiento en el comentario de koan. Sólo cuando un maestro está convencido de que un discípulo puede comentar apropiadamente sobre una amplia gama de casos antiguos, reconocerá a este último como heredero del dharma y le dará una "prueba de transmisión" formal (J. inka shomei ). Por lo tanto, en realidad, se requiere mucho más que el satori para que uno sea reconocido como maestro (J. shike , roshi ) en la escuela Rinzai del Zen en la actualidad. La prueba aceptada del satori es un conjunto de habilidades literarias y retóricas que se necesitan muchos años para adquirir. [107]
Hakuin Ekaku , el revitalizador del siglo XVII de la escuela Rinzai, enseñó varias prácticas que sirven para corregir desequilibrios físicos y mentales que surgen, entre otras cosas, de una práctica incorrecta o excesiva de koan. El método de la "mantequilla blanda" ( nanso no ho ) y el "método de introspección" ( naikan no ho ) implican el cultivo del ki centrado en el tanden (en chino: dantian ). Estas prácticas se describen en las obras de Hakuin Orategama y Yasen Kanna, y todavía se enseñan en algunos linajes Rinzai en la actualidad.
Pocos practicantes del Zen Sōtō se concentran en los kōans durante la meditación, pero la secta Sōtō tiene una fuerte conexión histórica con los kōans, ya que muchas colecciones de kōans fueron compiladas por sacerdotes Sōtō. Durante el siglo XIII, Dōgen , fundador de la secta Sōtō en Japón, citó 580 kōans en sus enseñanzas. [108] Recopiló unos 300 kōans en los volúmenes conocidos como el Gran Shōbōgenzō . Dōgen escribió sobre Genjokōan , que señala que la experiencia de la vida cotidiana y, de hecho, todo el universo en este momento, es el "kōan fundamental", que no se refiere a ninguna historia zen antigua, sino al "corazón del asunto", la cuestión de la vida y la muerte. [109] [110]
Con el tiempo, la secta Sōtō adoptó varios métodos de meditación koan de otras escuelas como Rinzai, incluido el método de observar un koan en la meditación y los planes de estudio de koan. En el siglo XV, los templos Sōtō publicaban textos koan, y los monjes Sōtō a menudo estudiaban en templos Rinzai y transmitían linajes de práctica koan Rinzai (y viceversa). [111] Los maestros Sōtō continuaron escribiendo y recopilando textos kōan durante todo el período medieval. Las colecciones de kōan posteriores compiladas y anotadas por sacerdotes Sōtō incluyen La flauta de hierro (Tetteki Tōsui) de Genrō Ōryū en 1783 y Versos y comentarios sobre cien casos antiguos de Tenchian ( Tenchian hyakusoku hyoju ) compilados por Tetsumon en 1771.
Sin embargo, durante finales del siglo XVIII y XIX, la tradición Sōtō de comentarios y prácticas del kōan fue criticada y suprimida en la escuela Sōtō, debido a un movimiento de reforma que buscaba volver a la enseñanza de Dōgen y estandarizar los procedimientos para la transmisión del dharma . [52] [112] Una figura importante en este desarrollo fue Gentō Sokuchū (1729-1807), quien buscó eliminar las influencias Rinzai y Obaku en Sōtō y centrarse estrictamente en las enseñanzas y escritos de Dōgen. [113] [112]
Otra razón para suprimir la tradición del kōan en la escuela Sōtō puede haber sido resaltar las diferencias con la escuela Rinzai y crear una identidad clara de Sōtō. [52] Este movimiento de reforma había comenzado a venerar a Dōgen como el maestro fundador de la escuela Sōtō y buscaban hacer de las enseñanzas de Dōgen el estándar principal para la escuela Sōtō. Si bien el propio Dōgen hizo un uso extensivo del comentario del kōan en sus obras, está claro que enfatizó el shikantaza ("simplemente sentarse") sin un objeto, en lugar del método de introspección del koan. [52] [114]
La escuela Sanbo Kyodan del ex sacerdote Sōtō Hakuun Yasutani , y la White Plum Asanga de Taizan Maezumi y los muchos grupos que se derivan de él, incorporan el estudio de koan. [115] El Sanbo Kyodan pone gran énfasis en el kensho , la comprensión inicial de la naturaleza verdadera de uno, [116] como un comienzo de la práctica real. Sigue el llamado currículo de koan Harada-Yasutani, que se deriva del estudiante Takuju de Hakuin . Es un currículo de koan abreviado, en el que se eliminan las llamadas "frases de cierre". El currículo requiere considerablemente menos tiempo para estudiar que el currículo Takuju de Rinzai. [117]
Para alcanzar el kensho, a la mayoría de los estudiantes se les asigna el mu-koan. Después de abrirse paso, el estudiante primero estudia veintidós koans "internos" [69] , que son "inéditos y no están destinados al público en general", [69] pero que, sin embargo, se publican y comentan. [118] [web 8] A continuación, los estudiantes pasan por la Puerta Sin Puerta (Mumonkan), el Registro del Acantilado Azul , el Libro de la Ecuanimidad y el Registro de la Transmisión de la Luz . [69] El plan de estudios de koan se completa con los Cinco rangos de Tozan y los preceptos. [119]
Un monje le preguntó a Zhàozhōu : "¿Un perro tiene naturaleza de Buda o no la tiene?"
Zhaozhou dijo: " Wú ".
"Zhaozhou" se traduce como "Chao-chou" en Wade-Giles , y se pronuncia "Joshu" en japonés. "Wu" aparece como "mu" en japonés, que significa "no", "no", "no ser" o "sin" en español. Este es un fragmento del Caso N.º 1 del Wúménguān . Sin embargo, otro koan presenta una versión más larga, en la que Zhaozhou respondió "sí" en respuesta a la misma pregunta formulada por un monje diferente: véase el Caso N.º 18 del Libro de la Serenidad .
Dos manos aplauden y se oye un sonido. ¿Cuál es el sonido de una mano? (隻手声あり、その声を聞け)
—Hakuin Ekaku
Victor Hori comenta:
... al principio, el monje piensa que el kōan es un objeto inerte en el que centrar la atención; después de un largo período de repetición consecutiva, se da cuenta de que el kōan es también una actividad dinámica, la actividad misma de buscar una respuesta al kōan. El kōan es tanto el objeto buscado como la búsqueda incesante en sí misma. En un kōan, el yo no ve al yo directamente, sino bajo la apariencia del kōan... Cuando uno se da cuenta ("hace real") de esta identidad, entonces las dos manos se han convertido en una. El practicante se convierte en el kōan que está tratando de comprender. Ese es el sonido de una mano. [102]
Sin embargo, el propio Hakuin introdujo esta cuestión haciendo referencia a Kanzeon (Guanyin), el bodhisattva de gran compasión, que escucha los sonidos de los que sufren en el mundo y se despierta al oír esos sonidos y responder a ellos. Escuchar el sonido de una mano es aquietar los sonidos del mundo, es decir, poner fin a todo sufrimiento.
Huìnéng le pidió a Hui Ming: "Sin pensar en el bien o el mal, muéstrame tu rostro original antes de que tu madre y tu padre nacieran".
Este es un fragmento del caso No. 23 del Wumenguan .
Si te encuentras con el Buda , mátalo. (逢佛殺佛)
—Lin Ji
Un estudiante le preguntó al Maestro Yun-Men (949 d.C.): "Ni siquiera ha surgido un pensamiento; ¿existe todavía un pecado o no?"
El Maestro respondió: " ¡Monte Sumeru !"
Un monje le preguntó a Dongshan Shouchu : "¿Qué es Buda?"
Dongshan dijo: "Tres libras de lino ".
Este es un fragmento del caso No. 18 del Wumenguan así como del caso No. 12 del Blue Cliff Record .
Un monje le preguntó a Ummon : "¿Cuál es la enseñanza que trasciende al Buda y a los patriarcas?"
Ummon dijo: "Un panecillo de sésamo".
— Blue Cliff Record , caso núm. 77
Un monje le preguntó a Zhaozhou: "¿Cuál es el significado de que el maestro ancestral (es decir, Bodhidharma ) venga del oeste?"
Zhaozhou dijo: "El ciprés que está frente al salón".
Este es un fragmento del caso No. 37 del Wumenguan así como del caso No. 47 del Libro de la Serenidad .
Gentō Sokuchū , el abad del siglo XVIII de Eihei -ji en Dogen , buscó agresivamente reformar a Sōtō de todas las cosas "extrañas" y asociadas con Rinzai , incluidos los kōans. [120] El monje zen poco ortodoxo Ikkyū contempló los kōans durante años mientras creaba muñecos para un comerciante en Kioto , específicamente penetrando en el caso n.° 15 de La puerta sin puerta y luego ganándose su nombre dharma Ikkyū . [121]
Ante las críticas de budistas como Philip Kapleau y DT Suzuki por no entender el zen, Alan Watts afirmó que un kōan justificaba su falta de práctica del zazen . Sobre el tema, Suzuki afirmó: "Lamento decir que el señor Watts no entendió esa historia". [122]
El libro de Douglas Hofstadter de 1979 Gödel, Escher, Bach: una eterna trenza dorada analiza los kōans zen en relación con las preguntas paradójicas y la percepción de la realidad fuera de la propia experiencia. [123] Inspirado por las enseñanzas zen (incluidos los kōans), Frank Herbert escribió sobre el tema de los elementos paradójicos de su serie Dune :
Lo que más me gusta es ver los temas entrelazados, las relaciones de imágenes que se entrecruzan y que reproducen exactamente la forma en que Dune tomó forma. Como en una litografía de Escher , me involucré con temas recurrentes que se convierten en paradojas... Es como un kōan, un rompedor de mentes zen. [web 9]
La película surcoreana de 1989 ¿Por qué Bodhi-Dharma se fue a Oriente? basa gran parte de su narrativa en los kōans, y su título deriva de un kōan particular sobre el fundador del zen, Bodhidharma . [web 10]
Después de enamorarse del zen (incluso ofreció convertir su propia casa en un zendo ), el cineasta Alejandro Jodorowsky meditó y estudió koans con el monje viajero Ejo Takata (1928-1997). Después del estreno de La montaña sagrada , Jodorowsky dio una charla en la Universidad de México sobre el tema de los kōans. Después de esta charla, Takata le regaló a Jodorowsky su keisaku , creyendo que el cineasta había dominado la capacidad de comprender los kōans. [124]
En la novela de 1958 The Dharma Bums , Jack Kerouac parafrasea el kōan de mierda de Yunmen como: "El Buda es un pedazo de mierda seca". [125] El segundo volumen del manga Lone Wolf and Cub de Kazuo Koike y Goseki Kojima se titula 'The Gateless Barrier' y gira en torno a un kōan Linji ("Si te encuentras con un Buda, mátalo") mientras el protagonista tiene la tarea de matar a un problemático "Buda viviente". [web 11]
En la cultura hacker , se desarrollaron historias cortas y divertidas sobre informática , llamadas hacker koans . El libro Jargon File contiene muchos kōans, incluido AI Koans . The Codeless Code es otro libro sobre ingenieros de software en grandes empresas en lugar de hackers de Unix , y su título deriva de Gateless Gate . [web 12]
La canción " False Prophet " de Bob Dylan incluye la línea: "Subí una montaña de espadas con mis pies descalzos", una referencia a un kōan de Gateless Gate ("Debes escalar una montaña de espadas con los pies descalzos"). [web 13] El artista musical británico Brian Eno colaboró con Intermorphic en el desarrollo de un sistema de software de música generativa llamado Koan . En 2009, el compositor y multiinstrumentista estadounidense Tyshawn Sorey lanzó su segundo álbum, Koan . [web 14]
La novela de 1997 The Sound of One Hand Clapping de Richard Flanagan (y su adaptación cinematográfica de 1998 del mismo nombre ) deriva su título de un kōan de Hakuin Ekaku . [126] El episodio de la primera temporada de 2014 de Fargo titulado "Eating the Blame" deriva su título de episodio de un koan del mismo nombre del Shasekishū . [web 15] Cyriaque Lamar de io9 declaró que el enfoque de la tecnología en Tron: Legacy recordaba a los kōans. [web 16]
Según Mario Poceski, los diálogos de encuentro (que forman el contenido de los koans/ gong'an ) no son históricamente fiables y "tienen poco o nada que ver con las vidas, ideas y enseñanzas de los protagonistas de la era Tang que aparecen en ellos". [127] En cambio, estas historias reflejan la licencia artística y la imaginación religiosa del Chan de mediados del siglo X. [128] Poceski observa además que, aunque a menudo se presenta al Zen como promotor de la espontaneidad y la libertad, la exégesis del diálogo de encuentro en realidad apunta en la dirección opuesta, es decir, hacia una tradición limitada por parámetros establecidos de ortodoxia. [129] Según Poceski, en general, el género del diálogo de encuentro está marcado por la repetición de fórmulas y los clichés. [130] Describe las historias de diálogo de encuentro como "producidas en masa" y "fabricadas artificialmente". [131] Dice:
Al final, a pesar del ethos iconoclasta que se les imputa, es evidente que estas fuentes textuales son productos de una tradición conservadora que, en el curso de su crecimiento y transformación durante la transición Tang-Song, estaba ansiosa por promover una versión particular de la ortodoxia budista y asegurar su lugar como el principal representante del budismo chino de élite. [132]
Poceski señala cómo, al comentar sobre el gong'an , las posibilidades interpretativas de los maestros Chan están limitadas por "la camisa de fuerza de un cierto tipo de ortodoxia Chan". [133] Esto se refiere a "restricciones ideológicas y agendas clericales" que toman las historias de encuentro-diálogo como representaciones del comportamiento iluminado de seres perfeccionados que apuntan a alguna verdad enrarecida, a pesar de que no hay evidencia empírica convincente para esto. [134] Según Poceski, como esto nunca está sujeto a cuestionamiento o escrutinio, las historias de gong'an equivalen a "artículos de fe recibidos, reforzados por una tradición acumulativa e incrustados en estructuras institucionales específicas". [135]
Poceski explica cómo las agendas institucionales en relación con el gong'an han estado vinculadas con nexos de poder. Los comentarios sobre casos antiguos reforzaron a los maestros Chan como encarnaciones vivientes de un linaje místico Chan, reforzando su estatus y autoridad. [136] Al mismo tiempo, la forma literaria ostentosa que solía adoptar dicha exégesis sirvió para impresionar a los partidarios literatos, las élites sociopolíticas de la China Song , que eran su público objetivo. [137] De esta manera, la exégesis del gong'an se alineó con las predilecciones culturales y las sensibilidades estéticas del establishment. [138] Es más, Alan Cole afirma que, en China, la escritura de koan "parece haber sido un asunto completamente literario, con poco o nada que ver con la meditación". [139]
Según Foulk, comentar un gong'an no sirve simplemente para dilucidar la sabiduría de los patriarcas para el beneficio de un estudiante, sino que funciona más bien como un dispositivo para demostrar la autoridad de un maestro, [140] no solo en relación con un discípulo vivo, sino también en relación con los patriarcas mismos. [141] Es decir, al comentar un gong'an , se demuestra que la autoridad de un maestro es a la vez derivada y absoluta: derivada en el sentido de que se basa en el prestigio de los patriarcas anteriores, absoluta en el sentido de que le da al maestro vivo la última palabra y el juicio final. [142] De manera similar, Cole señala que la exégesis del koan es un tipo de actuación que posiciona al comentarista como un maestro absoluto de la tradición, "alguien que incluso ha dominado a los maestros Chan del Tang" (que aparecen como los personajes principales en las historias del koan). [143]
Según Stuart Lachs, los koans son en gran medida ficciones literarias que sirven para reforzar las estructuras jerárquicas dentro de las instituciones zen. [144] Lachs también observa que la entrevista ritual del koan entre un estudiante y un maestro se presenta de tal manera que da una sensación de atemporalidad en la que se hace sentir al estudiante que el procedimiento es una parte inherente del zen que ha existido desde el principio, a pesar de ser una construcción institucional. [145] Lachs cita el análisis de Peter Berger sobre la legitimación religiosa, afirmando que el objetivo del ritual es "permitir que la gente olvide que este orden fue establecido por los hombres y continúa dependiendo del consentimiento de los hombres". [146] [147]
Poceski señala cómo la exégesis del gong'an despliega ciertas estrategias para desviar las críticas o los desafíos a la autoridad que continúan hasta el presente. [148] Estas a menudo implican la acusación de que los críticos carecen de una experiencia y comprensión genuinas del Chan. [149] Como esto puede ser cierto incluso para los bodhisattvas del décimo nivel, esto también refleja una noción sectaria de que el Chan es superior al budismo canónico. [150] Poceski dice:
A quien se atreva a formular cualquier tipo de crítica significativa se le puede tachar de ignorante sin iluminación, con la mente llena de opiniones superficiales y apegos unilaterales. Hasta ahí llega la libertad intelectual y la necesidad de cuestionar la autoridad establecida. [151]
Según Poceski, las publicaciones modernas y los libros populares de Zen tienden a limitarse a las mismas restricciones y suposiciones ideológicas que las fuentes clásicas. [152] Un elemento notable de las interpretaciones modernas del material del gong'an es la tendencia a apegarse acríticamente a líneas convencionales de exégesis que no cuestionan las tradiciones normativas y las suposiciones insostenibles que las sustentan. [153] Esto incluye la idea de que el gong'an representa verdades atemporales que deben ser "descubiertas a través de una práctica Zen dedicada, realizada bajo una guía espiritual adecuada". [154]
Esto refleja nuevamente una preocupación por la ortodoxia y la autoridad, ya que refuerza al maestro zen moderno como guardián de la verdad y árbitro principal del valor y el significado. [155] De esta manera, las suposiciones ideológicas sobre el gong'an están entrelazadas con las relaciones sociales y las estructuras de poder, ya que apuntan a perpetuar una institución religiosa cuyos miembros derivan beneficios tangibles en virtud de su estatus en ella como mantenedores de la tradición. [156] Como señala Lachs, el avance dentro de las instituciones zen requiere un grado suficiente de socialización y no cuestionar las estructuras institucionales y la autoridad. [157] Con respecto a este estado de cosas, Poceski pregunta:
Sin embargo, ¿no se suponía que el Chan/Zen nos llevaría en una dirección completamente diferente, lejos de las intersecciones familiares del conocimiento y el poder? ¿No se suponía que haría desaparecer las cortinas de humo ideológicas arcaicas y eliminaría todas las formas de posturas conceptuales, en lugar de conjurarlas o reforzarlas? Tal vez no, o al menos eso parece. [158]
Los koans también han sido criticados desde dentro de la tradición zen en varios puntos a lo largo de la historia. El maestro de la era Song Foyan Qingyuan (1067-1120) rechazó el uso de koans (casos públicos) e historias similares, argumentando que no existían durante la época de Bodhidharma y que el verdadero koan es "lo que está surgiendo en el presente". [159] Según Schlütter, "la práctica era lo suficientemente común como para atraer críticas", que se pueden encontrar en fuentes Song como Sengbao zhengxu zhuan (Verdadera continuación de las crónicas del tesoro saṃgha), donde un maestro llamado Chanti Weizhao "se opone a los maestros engañados que enseñan a la gente a contemplar historias (can) gongan". [16]
Según Arthur Braverman, Bassui Tokushō (1327-1387) "era muy crítico de la práctica Rinzai de estudiar los kōans, tal vez porque se estaban volviendo cada vez más formalizados, perdiendo así su espíritu original". [160]
El maestro poco convencional Rinzai Bankei Yōtaku (1622-1693) criticó célebremente el método kōan, considerándolo una técnica artificial y desesperadamente inventada. [161] Bankei se refirió despectivamente a los kōans como "papel viejo y desperdiciado" [162] y se refirió a los maestros Zen que necesitaban dispositivos para guiar a la gente como si estuvieran involucrados en "dispositivos Zen". [163] Bankei criticó la práctica de despertar una "gran bola de dudas" empleada en el Zen koan. Dijo:
"Otros dicen a los estudiantes que seguir esta enseñanza no sirve de nada a menos que despierten una gran bola de dudas y logren abrirse paso a través de ella. 'Pase lo que pase', les dicen, '¡tienen que despertar una bola de dudas!' No enseñan: '¡Permanezcan en la Mente de Buda No Nacida!' [sino que] hacen que las personas que no tienen ninguna bola de dudas carguen con una, haciéndoles cambiar la Mente de Buda por una bola de dudas. ¡Un negocio equivocado, no es así!" [164]
Cuando se le preguntó por qué no hacía uso de los koans, Bankei señaló que los maestros Chan anteriores a Yuanwu y Dahui tampoco hacían uso de los koans. [165] Bankei observó con precisión que el estudio de los koans representa un desarrollo posterior del Chan chino. [166] "En este sentido", escribe Peter Haskel, "Bankei era un tradicionalista. Se remontaba a los maestros zen de la 'edad de oro' antes del triunfo del koan, maestros como Lin-chi I-hsüan (J: Rinzai Gigen, fallecido en 860), fundador de la escuela Rinzai". [167] De manera similar, DT Suzuki escribe: "Se puede decir que Bankei intentó un retorno al zen de la dinastía T'ang temprana". [168] Bankei dijo:
"A diferencia de los demás maestros de todo el mundo, en mi enseñanza no establezco ningún objetivo en particular, como alcanzar la iluminación o estudiar koans. Tampoco confío en las palabras de los budas y los patriarcas. Simplemente señalo las cosas directamente, de modo que no haya nada a lo que aferrarse, y es por eso que nadie aceptará fácilmente [lo que enseño]". [169]
La escuela Sōtō enfatiza el shikantaza como su práctica principal, aunque no rechaza por completo el estudio y uso de koans. Dicho esto, algunas figuras de Sōtō han criticado el método de koan de estilo Rinzai. Gentō Sokuchū (1729-1807), nombrado abad de Eiheiji en 1795, buscó purificar la escuela Sōtō de koans, a la que consideraba una influencia extranjera. [170] Más recientemente, el famoso maestro Sōtō Kodo Sawaki criticó la práctica de koan Rinzai como "Zen de escalera" [171] y dijo:
Desde finales de la dinastía Song hasta las dinastías Yuan [y] Ming, se desarrollaron técnicas, y la resolución de koans era la forma en que los monjes se volvían respetados por haber tenido satoris . Bueno, hoy [los monjes] tienen satoris, lo que en ciertas sectas religiosas permite a los monjes ser candidatos a sacerdotes principales de templos. Así es como piensan. Pero están equivocados. Cree en el zazen en sí mismo, y si pones todo tu cuerpo en ello, eso es [verdadero] zazen. [172]
Shin'ichi Hisamatsu (1889-1980) criticó la práctica contemporánea de koan, que se mueve de un koan a otro, como gradualista y la comparó con tratar de aproximarse a un círculo aumentando para siempre el número de lados de un polígono. [173] En cambio, enfatizó lo que llamó su "koan fundamental" que dijo incluía todos los koans. [174] [nota 9] Hisamatsu también dijo de su koan fundamental que no requería ninguna guía de un maestro. [176]
La maestra coreana moderna del Sŏn, Daehaeng, enseñó que no era necesario recibir un hwadu (la "frase crítica" de un koan) de otros, ya que cada uno ya tiene sus propios "hwadus originales". Ella dijo:
La vida cotidiana es en sí misma un hwadu, por lo que no hay necesidad de recibir un hwadu de los demás ni de dar un hwadu a los demás. Tu propia existencia es un hwadu. Por lo tanto, si te aferras continuamente a un hwadu que alguien más te dio, ¿cuándo podrás resolver tu hwadu original? Tratar de resolver el hwadu de otra persona es como hacer girar piedras de molino vacías o hacer girar las ruedas de un automóvil sin avanzar. Tu cuerpo en sí es un hwadu. El nacimiento en sí es un hwadu. El trabajo en sí es un hwadu. El vasto universo es un hwadu. Si quieres agregar más hwadus a estos, ¿cuándo podrás saborear este mundo infinitamente profundo en el que vivimos? [177]
DT Suzuki observa que, si bien el método koan representa una comodidad para el practicante zen, una forma de “bondad maternal”, también tiende a tender a la formalización y la falsificación. Escribe:
El peligro reside en la tendencia a la formalización. Puede suceder que un ladrón de poca monta que cante como un gallo al amanecer consiga atravesar la barrera engañando al portero para que le abra las puertas. De hecho, en el sistema de los koanes esos tipos consiguen pasar, o mejor dicho, son pasados. El peligro de que las mercancías se vendan baratas es algo intrínseco al sistema. En cualquier construcción ideada por el hombre siempre se desarrolla un patrón. Cuando el patrón se vuelve fijo, la esencia de la vida no puede moverse dentro de él. Cuando el reino de la verdadera realidad, que se libera del sufrimiento samsárico, se trata de tal manera que llega a parecerse a los gestos fijos y movimientos pautados que se aprenden en una clase de esgrima, el Zen deja de ser Zen. A veces los patrones funcionan bien y son útiles. Y tienen la virtud de ser moneda corriente universal. Pero sólo por eso no se produce ninguna cosa viva. Supongo, sin embargo, que hay algunos que incluso encuentran placer en una cosa falsa y sin vida como esa, tanto como se divertirían con partidas de ajedrez o mahjong. [178]
Según Alan Watts , el método koan adolecía de dos inconvenientes. El primero es que potencialmente puede conducir a una especie de romanticismo por formas culturales exóticas. [179] El segundo era que su método de suscitar deliberadamente grandes dudas y luego superarlas después de un intenso período de esfuerzo equivalía a una especie de truco psicológico. Al respecto, Watts dice:
El segundo inconveniente, y más grave, puede surgir de la oposición del satori al intenso “sentimiento de duda” que algunos exponentes de los koans fomentan tan deliberadamente, pues esto es fomentar un satori dualista. Decir que la profundidad del satori es proporcional a la intensidad de la búsqueda y el esfuerzo que lo preceden es confundir el satori con sus aditamentos puramente emocionales. En otras palabras, si uno quiere sentirse estimulantemente ligero, siempre es posible andar por ahí durante algún tiempo con plomo en los zapatos y luego quitárselos. La sensación de alivio será sin duda proporcional al tiempo que se hayan llevado esos zapatos y al peso del plomo. Esto es equivalente al viejo truco de los evangelizadores religiosos que dan a sus seguidores una tremenda elevación emocional implantando primero un agudo sentido del pecado y luego aliviándolo mediante la fe en Jesús. [180]
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