En el budismo Chan y Zen , la transmisión del dharma es una costumbre en la que una persona se establece como "sucesor de un linaje ininterrumpido de maestros y discípulos, un 'linaje' espiritual ( kechimyaku ) que teóricamente se remonta al propio Buda ". [1] El linaje del dharma refleja la importancia de las estructuras familiares en la antigua China y forma una recreación simbólica y ritual de este sistema para la "familia" monástica. [2]
En el Rinzai-Zen , el inka shōmei (印可証明) es idealmente "el reconocimiento formal de la realización más profunda del Zen", [3] pero prácticamente se utiliza para la transmisión del "verdadero linaje" de los maestros ( shike ) de las salas de entrenamiento. [4] Hay sólo entre cincuenta [web 1] y ochenta [web 2] de estos portadores del inka shōmei en Japón.
En el Sōtō-Zen , la transmisión del dharma se denomina shiho , y se requiere más entrenamiento para convertirse en un oshō . [web 3]
La noción y la práctica de la transmisión del Dharma se desarrollaron en los comienzos de la historia del Chan, como un medio para ganar credibilidad [5] y fomentar los vínculos institucionales entre los miembros de la comunidad Chan. [6] Se desarrollaron diagramas de linajes del Dharma, que representaban la continuidad del Dharma budista. Originalmente, estos linajes solo incluían a los patriarcas chinos, pero luego se ampliaron a veintiocho patriarcas indios y siete budas. [7]
La tradición Chan se desarrolló a partir de la tradición establecida del "budismo canónico", [8] que "siguió siendo normativa para todo el budismo chino posterior". [8] Se estableció a fines del siglo VI, como resultado del desarrollo de la comprensión china del budismo en los siglos anteriores. [9] [10]
Una de las invenciones de este budismo canónico fueron las listas de transmisión, un recurso literario para establecer un linaje. Tanto Tiantai como Chan adoptaron este recurso literario para otorgar autoridad a las tradiciones en desarrollo y garantizar su autenticidad: [11] [12]
Los textos Chan presentan la escuela como el budismo mismo, o como la enseñanza central del budismo, que ha sido transmitida desde los siete Budas del pasado a los veintiocho patriarcas, y a todas las generaciones de maestros Chan y Zen chinos y japoneses que le siguieron. [13]
El concepto de transmisión del dharma tomó forma durante el período Tang, cuando establecer las enseñanzas correctas se volvió importante para salvaguardar la autoridad de escuelas específicas. [14] La emergente tradición Zen desarrolló el género Transmisión de la Lámpara , en el que se describían linajes desde el Buda Shakyamuni hasta sus propios tiempos. [5]
Otro recurso literario para establecer esas tradiciones fue el Kao-seng-chuan (Biografías de monjes eminentes), compilado alrededor de 530. [11] La tradición Chan desarrolló su propio corpus en este género, con obras como Antología del salón patriarcal (952) y los Registros Jingde de la transmisión de la lámpara (publicados en 1004). McRae considera que la Historia del Zen de Dumoulin es un ejemplo moderno de este género, disfrazado de historia científica. [5]
Los linajes Chan presentan al monje semilegendario Bodhidharma como el patriarca que trajo el Chan a China. Solo hay poca información histórica disponible sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se fortaleció y ganó prominencia a principios del siglo VIII.
Según McRae, no está claro que los practicantes que rodeaban a Bodhidharma y a su discípulo Huike se consideraran pertenecientes a un movimiento o grupo unificado, como una "escuela Chan", ni que tuvieran la sensación de compartir alguna continuidad con la tradición posterior. Dice que incluso el nombre "proto-Chan" no refleja realmente sus actividades. [15]
A finales del siglo VIII, se había desarrollado un linaje de los seis fundadores ancestrales de Chan en China. [5] Debido a la influencia del estudiante de Huineng , Shenhui , se había establecido la forma tradicional de este linaje: [5]
Sin embargo, quedan algunas preguntas pendientes. En cuanto a la conexión entre el segundo y tercer patriarcas, por un lado, y el cuarto patriarca, por el otro, Whalen Lai señala: "Huike era un dhuta (asceta extremo) que enseñaba a otros, y uno de sus discípulos fue Sengzan (fallecido en 606). Sin embargo, el vínculo entre este par y Daoxin (580-651, considerado ahora el cuarto patriarca Chan) dista de ser claro y sigue siendo tenue". [16]
Según Wendi Adamek:
“No existía ninguna “escuela Chan” en la época de los seis patriarcas chinos; ni siquiera se puede decir que haya comenzado con Shenhui, quien unió seis nombres a una idea poderosamente generativa. Sin embargo, una vez que se trazó la línea imaginaria en las arenas del pasado, comenzó a brotar ramas reales. Sigue dando nuevos brotes incluso hoy en día.” [17]
Según la tradición, el sexto y último fundador ancestral, Huineng (惠能; 638–713), fue uno de los gigantes de la historia Chan, y todas las escuelas supervivientes lo consideran su antepasado. La dramática historia de la vida de Huineng cuenta que hubo una controversia sobre su reivindicación del título de patriarca. Tras ser elegido por Hongren , el quinto fundador ancestral, Huineng tuvo que huir de noche al templo de Nanhua en el sur para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren.
Sin embargo, la erudición moderna ha cuestionado esta narrativa . La investigación histórica revela que esta historia fue creada alrededor de mediados del siglo VIII, a partir de 731 por Shenhui , un sucesor de Huineng, para ganar influencia en la Corte Imperial. Afirmó que Huineng era el sucesor de Hongren en lugar del entonces públicamente reconocido sucesor Shenxiu. [5] En 745 Shenhui fue invitado a establecerse en el templo Ho-tse en Luoyang . En 753 cayó en desgracia y tuvo que abandonar la capital para exiliarse. El más destacado de los sucesores de su linaje fue Guifeng Zongmi [18] Según Zongmi , el enfoque de Shenhui fue sancionado oficialmente en 796, cuando "una comisión imperial determinó que la línea meridional de Chan representaba la transmisión ortodoxa y estableció a Shen-hui como el séptimo patriarca, colocando una inscripción a tal efecto en el templo de Shen-lung". [19]
Doctrinalmente, la Escuela del Sur está asociada con la enseñanza de que la iluminación es repentina , mientras que la Escuela del Norte está asociada con la enseñanza de que la iluminación es gradual. Esto fue una exageración polémica, ya que ambas escuelas se derivaron de la misma tradición, y la llamada Escuela del Sur incorporó muchas enseñanzas de la más influyente Escuela del Norte. [5] Finalmente, ambas escuelas se extinguieron, pero la influencia de Shenhui fue tan inmensa que todas las escuelas Chan posteriores rastrearon su origen a Huineng, y la "iluminación repentina" se convirtió en una doctrina estándar del Chan. [5]
En escritos posteriores, este linaje se amplió para incluir a veintiocho patriarcas indios. En el Canto de la Iluminación (證道歌Zhèngdào gē ) de Yongjia Xuanjue (永嘉玄覺, 665-713), uno de los principales discípulos de Huìnéng , está escrito que Bodhidharma fue el 28.º patriarca en una línea de descendencia de Mahākāśyapa, un discípulo de Śākyamuni Buddha y el primer patriarca del budismo Chán. [20]
La Transmisión de la Luz de Keizan menciona veintiocho patriarcas hasta Bodhidharma incluido en esta transmisión: [21] [22] [a]
Según los relatos tradicionales Chan, la primera transmisión del Dharma ocurrió como se describe en el Sermón de la Flor . El Buda levantó una flor de loto dorada ante una asamblea de "dioses y hombres". Ninguno de los presentes mostró señal alguna de comprensión, excepto su discípulo Mahākāśyapa , quien solo ofreció una sonrisa. El Buda dijo entonces:
Poseo el Tesoro del Ojo del Dharma correcto, la mente maravillosa del nirvana, la realidad más allá de la apariencia. La puerta del Dharma de la transmisión de mente a mente ha sido confiada a Kāśyapa. [23]
Epstein comenta: “Así Mahākāśyapa recibió la transmisión del Dharma y se convirtió en el primer patriarca budista”. [23]
Aunque la transmisión del dharma implica el reconocimiento de la comprensión de las enseñanzas del budismo tal como las entiende la tradición zen, especialmente la visión de la propia naturaleza verdadera , la transmisión del dharma también es un medio para establecer a una persona en la tradición zen: [24]
El procedimiento establece al discípulo como un maestro transmisor por derecho propio y sucesor de un linaje ininterrumpido de maestros y discípulos, un "linaje" espiritual ( kechimyaku ) que teóricamente se remonta al propio Buda . [1]
El linaje del dharma refleja la importancia de las estructuras familiares en la antigua China y constituye una recreación simbólica y ritual de este sistema para la "familia" monástica. [2]
Según Borup, el énfasis en la “transmisión de mente a mente” es una forma de transmisión esotérica en la que “la tradición y la mente iluminada se transmiten cara a cara”. [25] Metafóricamente, esto puede describirse como la transmisión de una llama de una vela a otra, [25] o la transmisión de una vena a otra. [26] En la transmisión exotérica, el requisito es “el acceso directo a la enseñanza a través de un descubrimiento personal de uno mismo. Este tipo de transmisión e identificación se simboliza con el descubrimiento de una linterna brillante o un espejo”. [25]
Esta polaridad es reconocible en el énfasis que la tradición Zen pone en mantener la correcta transmisión del Dharma, mientras que simultáneamente enfatiza el hecho de ver dentro de la propia naturaleza:
El asunto de aprender de un maestro es de suma importancia. Las personas de la antigüedad que llegaron a la fuente de la visión de la naturaleza , atravesaron muchas barreras con claridad y sin un ápice de duda y viajaron libremente por el mundo abriendo grandes bocas en las discusiones, sólo llegaron a conocer el mensaje trascendental del Zen después de que finalmente se encontraron con maestros Zen de gran visión. Entonces buscaron sinceramente la certeza y terminaron con el deber de la sucesión del maestro, cargando con la deuda del Dharma, sin olvidarlo ni un momento. Esto se llama sucesión del Dharma. Desde los tiempos antiguos, la sucesión designada de los maestros ancestrales siempre ha sido así. [27] [b]
Sin embargo, aunque la tradición Zen siempre ha enfatizado la importancia de la transmisión formal del Dharma, hay ejemplos bien conocidos de Mushi dokugo , como Nōnin , Jinul y Suzuki Shōsan, quienes alcanzaron el despertar por sí mismos, aunque todos ellos estaban familiarizados con las enseñanzas Zen.
Según Bodiford, "el zen es la forma predominante del budismo debido a la transmisión del dharma": [2]
Tiene antepasados a quienes honra. Honra a esos antepasados transmitiendo su legado a sus descendientes adecuados, de generación en generación, quienes mantendrán y continuarán con sus tradiciones familiares [...] En el Zen, este proceso de transmisión de un legado familiar adquiere forma estructural a través del ritual de transmisión del dharma. [2]
Bodiford distingue siete dimensiones que son discernibles tanto en las relaciones familiares como en los linajes del dharma:
El modelo familiar se reconoce más fácilmente cuando se utilizan idiomas del este asiático, porque se utiliza la misma terminología para describir las relaciones familiares tanto terrenales como espirituales. [35]
La transmisión del Dharma es a la vez concreta y abstracta: [36]
Cada eslabón de la genealogía de la transmisión del dharma se produce en circunstancias históricas documentadas: un lugar y un tiempo específicos, individuos identificables y palabras y acciones específicas. Al mismo tiempo, sin embargo, los textos zen también afirman que la verdadera transmisión consiste en la no transmisión. En otras palabras, se produce sólo de mente a mente. [36]
Esta característica le da a la transmisión del dharma una gran flexibilidad: [36]
[C]uando la evidencia histórica está a favor de uno, se puede demostrar la validez de la transmisión del dharma citando cualquier número de las siete dimensiones antes mencionadas. Cuando la evidencia histórica es menos favorable, entonces se puede trasladar el argumento al ámbito religioso, argumentando que los únicos hechos que realmente importan son la profundidad y la calidad de la propia realización del Buda. [36]
En las distintas tradiciones Chan y Zen, la transmisión del dharma tiene diversos significados. En la mayoría de las escuelas se hace una diferencia entre
...el reconocimiento del despertar mismo [que] permaneció separado del liderazgo monástico. [3]
El Chan tradicional chino todavía existe en China, Taiwán y Hong Kong, aunque es menos conocido en Occidente que el Zen japonés.
En la tradición budista china, existen tres sistemas de transmisión: [web 4]
Es costumbre referirse al propio Maestro de tonsura como "Maestro Gracioso", al Maestro de preceptos como "Maestro Raíz" y al Maestro de transmisión del Dharma como "Maestro Venerable". En el Budismo Chino , estos 3 sistemas son separados y no son realizados por los mismos Maestros. Además, debido al fuerte énfasis en el Dharma, cuando una persona recibe la transmisión del Dharma, él o ella es reconocido como el hijo o hija del Dharma de ese Maestro Chán. Los budistas laicos también pueden recibir esta transmisión del Dharma, pero esto es muy raro y con muy pocas incidencias. La mayoría de los monjes y monjas que recibieron la transmisión ya han sido tonsurados y ordenados por otros Maestros.
Todos los linajes Rinzai pasan a través de Hakuin Ekaku , el revivalista del siglo XVIII, que se consideraba heredero de Shoju Rojin (Shoju Ronin, Dokyu Etan, 1642-1721), aunque Hakuin nunca recibió un reconocimiento formal de su visión de Shoju Rojin, y mucho menos la transmisión de su linaje, [38] ni de ningún otro maestro. [web 5] Cuando fue instalado como sacerdote principal de Shōin-ji en 1718, tenía el título de Dai-ichiza , "Primer monje": [39]
Era el rango mínimo requerido por la regulación gubernamental para aquellos instalados como sacerdotes del templo y parece haber sido poco más que una cuestión de pagar una tarifa y registrar a Hakuin como el titular del Shōin-ji. [39]
Todos los linajes contemporáneos de Rinzai se derivan formalmente de Inzan Ien (1751-1814) y Takuju Kosen (1760-1833), [40] [41] ambos estudiantes de Gasan Jito (1727-1797). Gasan es considerado un heredero del dharma de Hakuin, aunque "no pertenecía al círculo cercano de discípulos y probablemente ni siquiera era uno de los herederos del dharma de Hakuin". [42]
A través de Hakuin, todos los linajes Rinzai japoneses contemporáneos se relacionan con el linaje Ōtōkan , traído a Japón en 1267 por Nanpo Jomyo , quien recibió la transmisión del dharma en China en 1265. [web 6]
En la escuela Rinzai se hace una diferencia entre el reconocimiento del conocimiento y la sucesión en la organización:
Desde la perspectiva Rinzai, la verdadera realización (jisshō) y la sucesión a un maestro (shijō) son dos etapas diferentes en el curso de la práctica, la última implica una integración completa del despertar en las actividades de la vida cotidiana. [43]
Según Mohr,
En la escuela Rinzai, la cuestión de la transmisión del Dharma es esencialmente subjetiva, es decir, se deja a la discreción del maestro, y la ambigüedad de términos como "sucesor en el Dharma" (hassu 法嗣) ha persistido hasta el presente. Según el contexto o las circunstancias, puede significar tanto el reconocimiento espiritual como la herencia de un linaje del templo. [44]
La forma más común de transmisión en el Zen Rinzai es el reconocimiento de que uno ha permanecido en el monasterio durante un cierto período de tiempo y que más tarde puede convertirse en sacerdote del templo. [4]
Después de terminar el estudio de los koan, es necesario practicar más:
[S]e necesitarían diez años para resolver todos los koans [...] del sôdô. Una vez que el estudiante ha resuelto todos los koans, puede abandonar el sôdô y vivir por su cuenta, pero aún no se le considera un roshi. Para ello tiene que completar otros diez años de entrenamiento, llamados "go-go-no-shugyô" en japonés. Literalmente, esto significa "práctica después del satori/iluminación", pero Fukushima prefirió la traducción "práctica especial". Fukushima explicaría que el estudiante construye una "personalidad religiosa" durante esta década. Yo diría que es una especie de período que sirve para probar si el estudiante es realmente capaz de vivir en una sociedad normal y aplicar su comprensión de los koans a la vida diaria, después de haber vivido en un entorno que puede ser bastante surrealista y alejado de las vidas del resto de la humanidad. Por lo general, el estudiante vive en un pequeño templo parroquial durante esta década, no en un monasterio de formación formal. [web 1]
La transmisión común no incluye el inka shōmei . Idealmente, el inka shōmei es "el reconocimiento formal de la realización más profunda del Zen", [3] pero en la práctica se utiliza para la transmisión del "verdadero linaje" de los maestros ( shike ) de las salas de formación. [4] Las salas de formación son templos que están autorizados para la formación posterior después de obtener la cualificación de sacerdote del templo.
En Japón sólo hay entre cincuenta [web 1] y ochenta [web 2] de estos portadores de inka shōmei :
En el Zen Rinzai, es relativamente fácil decir quién es un roshi y quién no. Cualquiera que esté autorizado por otro roshi (es decir, su maestro) es un roshi. Esta autorización (oficialmente el documento "inka-shômei") se documenta en una hoja de papel, por eso también se le llama coloquialmente "ichi-mai", es decir, "una hoja (de papel)". La transmisión es totalmente vertical de maestro a estudiante, no hay control entre pares. Eso significa que la secta Rinzai no tiene medios para controlar quién es nombrado roshi y quién no. A pesar de eso, el número de roshis Rinzai es relativamente bajo, tal vez alrededor de 50 o más. [web 1]
Según Roshi Sokun Tsushimoto, el título de Roshi es equivalente a maestro Zen y shike : [45]
'Roshi' es el título compatible con el título más formal 'Shike', quien fue autorizado oficialmente como sucesor del Dharma por un maestro auténtico. [45] [46]
Un maestro zen calificado otorga inka sólo a "aquellos pocos seleccionados" [47] que han completado exitosamente todo el programa de koan Rinzai, [48] y "son elegibles para servir como sōdō roshi, [47] es decir, maestro de una sala de entrenamiento, a diferencia de un templo común:
[S]e espera que hoy en día los discípulos pasen una docena o más de años con un maestro para completar un curso completo de entrenamiento en el comentario de koan. Sólo cuando un maestro está convencido de que un discípulo puede comentar apropiadamente sobre una amplia gama de casos antiguos, reconocerá a este último como heredero del dharma y le dará una "prueba de transmisión" formal (J. inka shomei ). Por lo tanto, en realidad, se requiere mucho más que el satori para que uno sea reconocido como maestro (J. shike , roshi ) en la escuela Rinzai del Zen en la actualidad. La prueba aceptada del satori es un conjunto de habilidades literarias y retóricas que se necesitan muchos años para adquirir. [49]
Según el roshi Sokun Tsushimoto,
La autorización para ejercer como Roshi debe hacerse de la manera más formal y explícita posible. En la tradición Rinzai, un maestro entrega un certificado en caligrafía Inka a su discípulo como prueba de autorización. Huelga decir que la autorización debe estar respaldada por el hecho de que el discípulo ha pasado muchos años entrenándose en el zen con el maestro de manera seria y continua. [45]
Inka Shōmei (印可証明) ( en coreano : Inga ) significa literalmente "el sello legítimo de una prueba claramente presentada": [3]
El ideograma de inka tiene dos partes: in está en un lado, ka está en el otro. El significado de la raíz reside en el carácter para in ( yin en chino). La mitad derecha de este in consiste en un antiguo carácter con la forma de nuestra P moderna . En la antigüedad, el carácter representaba un objeto real. Representaba la imagen de solo la mitad derecha ( P ) del sello oficial del emperador ( IP ), después de que el Emperador hubiera partido por la mitad todo el sello. [50]
En el Sōtō, la transmisión del dharma es el reconocimiento de los vínculos entre maestro y alumno. Ha estado sujeta a cambios a lo largo de la historia de la escuela Sōtō. [51]
Aunque Dōgen enfatizó la importancia de la pureza de las enseñanzas y valoró altamente la transmisión del linaje y del dharma, la escuela Sōtō tiene sus orígenes en varios linajes y transmisiones del dharma. [52] Dogen recibió la transmisión del dharma de su maestro chino Rujing , con quien estudió dos años, pero en el Sōtō medieval también fue considerado un heredero del dharma de Myōzen, un maestro Rinzai, con quien estudió ocho años. [53] Y Tettsū Gikai , el nieto del dharma de Dogen, también fue el sostenedor del linaje de Nōnin , el fundador del Dharuma-shu, también una escuela Rinzai. [54] Gikai transmitió este linaje a Keizan , quien por lo tanto también fue sostenedor del linaje en al menos dos linajes. [55]
Para complicar aún más la historia de Sōtō, el linaje Caodong que Dogen heredó a través de Rujing fue transmitido previamente del maestro Caodong Dayang Jingxuan a Touzi Yiqing a través del maestro Rinzai Fushan Fayuan. Fushan Fayuan había estudiado con Dayang Jingxuan. Cuando Jingxuan murió, Fayuan había recibido "el retrato, la túnica y un verso que expresaba su enseñanza" de Jingxuan, [56] prometiendo "pasarlos a un sucesor adecuado". Fayuan eligió a su estudiante Touzi Yiqing para heredar este linaje, [56] un hecho que fue reconocido en el Denkoroku de Keizan, pero "[e]n las versiones estándar de los escritos de Dogen, sin embargo, se han eliminado todas las referencias directas a la sucesión indirecta de Yiqing". [56]
Manzan Dokahu (1636-1714), un reformador Sōtō,
[P]rogó la idea de que la transmisión del Dharma dependía de la iniciación personal entre un maestro y su discípulo, más que de la iluminación del discípulo. Mantuvo esta idea a pesar de una fuerte oposición, citando como autoridad a la figura imponente del zen japonés, Dogen [...] Esta se convirtió y sigue siendo hasta el día de hoy la idea oficial del zen Sōtō. [57]
Según Manzan, incluso un estudiante no iluminado podría recibir la transmisión del dharma:
Manzan sostuvo que mientras maestro y discípulo cumplan la condición de una relación personal, entonces la transmisión del Dharma “tanto con un discípulo iluminado como con uno no iluminado son ambas equivalentes en [mantener] la verdadera tradición”. [58]
En el Sōtō-zen, desde Manzan Dokahu, se aplican dos criterios para la transmisión del dharma:
En contraste con el estatus que la transmisión del dharma ha alcanzado en Occidente, en Sōtō tiene un estatus relativamente bajo:
La transmisión del dharma sólo permite el acceso a un grado relativamente bajo. Se la considera un requisito para el estatus eclesiástico más bajo, el de instructor de tercera clase ( santō kyōshi ). Así, en el Sōtō Zen actual, la transmisión del dharma constituye un paso preliminar, después del cual comienza el desarrollo real de la persona [...] Hoy, la autoridad clave que confiere la transmisión del dharma es que califica a un sacerdote para administrar un templo local ordinario ( jun hōchi ). Estos templos no son de entrenamiento ascético sino de servicios ceremoniales en nombre de los patrones laicos. [61]
Para supervisar la formación de los monjes se requieren cualificaciones adicionales:
El estatus relativamente bajo de la transmisión del dharma significa que en sí mismo no califica a uno para aceptar estudiantes o entrenar discípulos. De acuerdo con las regulaciones, los estudiantes de Zen deben ser supervisados solo por un maestro que haya alcanzado la certificación de supervisor (es decir, el estado de sanzen dōjō shike ), es decir, alguien que en la literatura popular podría llamarse un maestro Zen . Para obtener la certificación de supervisor se requieren no solo altos grados eclesiásticos y antigüedad en el dharma, sino también al menos tres años de experiencia como supervisor asistente en una sala de capacitación especialmente designada ( tokubetsu sōdō ), tiempo durante el cual uno realiza un aprendizaje. [61]
Los deberes que conlleva esta cualificación plena no siempre fueron apreciados. En la organización medieval del Sōtō-shu, cuando la rotación del abadado era la norma, la transmisión del Dharma en un templo filial obligaba a uno a servir al menos un período como abad en el templo principal. El abadado implicaba deberes severos y cargas financieras, por lo que muchos trataban de evitar la responsabilidad del abadado: [62]
Tsūgen, Baisan y Jochū exigieron que las generaciones futuras excomulgaran a cualquier maestro zen que no cumpliera con su obligación de servir como abad de un templo principal. Baisan decretó que los sucesores zen obedientes debían capturar a los desafiantes y luego quemar el certificado de sucesión del infractor ( shisho ) ante sus ojos. Nótese la notable inversión que ha ocurrido aquí. En lugar de que la transmisión del dharma sea una calificación para convertirse en abad, el servicio exitoso como abad se ha convertido en un requisito para que se le permita conservar la transmisión del dharma. [62]
El Sōtō-shu también otorga inka shōmyō (o inshō ) "[conceder] el sello de aprobación a la realización de la iluminación", [63] a los estudiantes.
... el aspecto religioso idealizado del proceso de transmisión del Dharma. El maestro y el discípulo zen pueden evocar este paradigma místico a través de una ceremonia ritual en la habitación del maestro ( shi-tsunai ), pero otras preocupaciones institucionales más mundanas pueden regir la selección y promoción reales de los "herederos" del Dharma. [63]
La transmisión del Dharma es parte del mantenimiento de las instituciones Sōtō. La autoridad y la propiedad del templo se transmiten, a menudo de padre a hijo. [64] No es una garantía de logro espiritual:
La transmisión del dharma no es garantía de nada. Sólo demuestra que la persona que dio la transmisión –y sólo esa persona– estaba convencida de que el estudiante estaba calificado como maestro. ¿Podría haberse equivocado? Sí, podría haberse equivocado. Por lo tanto, si quieres asegurarte de que un maestro es realmente un buen maestro, no sólo debes preguntar si tiene o no transmisión del dharma. La pregunta es: ¿De dónde viene esta transmisión del dharma? ¿Qué linaje representa? Y aún más importante: ¿Qué práctica la acompañó? ¿Qué tipo de estudiante era el maestro antes de convertirse en maestro? ¿Cuál es su práctica ahora? [web 3]
La transmisión del Dharma también se llama shiho . [65] En la escuela Sōtō , un estudiante recibe la transmisión del Dharma durante una ceremonia denbō , que es la última ceremonia de su ceremonia shiho :
La práctica habitual... es que un monje Sōtō reciba la transmisión del Dharma por parte del sacerdote que lo ordenó (en la mayoría de los casos su propio padre), después de que regrese de su período mínimo de entrenamiento en el monasterio. Debido a que la transmisión del Dharma es un requisito previo para convertirse en el sacerdote principal de un templo filial Sōtō, prácticamente todos los sacerdotes Sōtō cumplen con este requisito ritual en una etapa relativamente temprana de sus carreras. [66]
Muhō Noelke , el ex abad del templo Antai-ji , nacido en Alemania , describe su comprensión del shiho:
...el reconocimiento de la transmisión que tuvo lugar mucho antes de la ceremonia misma. De hecho, no tiene nada que ver con el papel, con la filosofía o con la experiencia mística. Las 24 horas de la vida diaria compartida por maestro y alumno son el contenido de la transmisión, y nada más [...] En Antaiji, cuando recibes shiho después de, digamos, ocho o nueve años, habrás estado sentado durante 15.000 horas de zazen con tu maestro. No sólo eso, también has compartido miles de comidas con él, trabajado juntos en los campos durante miles de horas, esparcido estiércol, cortado hierba y leña juntos, uno al lado del otro, sudasteis juntos en verano y os congelasteis juntos en invierno. Cocinaste para él y le llenaste la bañera, sabes cómo le gusta la temperatura tanto de su sopa como del agua del baño. También compartisteis muchas bebidas, probablemente. En cada una de estas actividades, se transmite el dharma. Ninguna debe quedar fuera. [web 3]
El shiho se realiza "uno a uno en las dependencias del abad (hojo)". [web 3] Tres documentos escritos a mano certifican la transmisión del dharma;
a) Shisho (la escritura de transmisión, los nombres de los antepasados dispuestos en un círculo: el dharma ha pasado de Shakyamuni a ti, y ahora se lo devuelves a Shakyamuni. Hay un pequeño trozo de papel, probablemente escrito originalmente por Sawaki Roshi, con algunos comentarios. Este papel también lo copió el estudiante cuando hizo la transmisión del dharma en Antaiji).
b) Daiji (el gran asunto, una simbolización críptica del contenido de la enseñanza. Nuevamente, hay una pequeña hoja de papel adicional que explica el significado de los símbolos). c) Kechimyaku (el linaje de sangre, se parece bastante a la transmisión de la línea de sangre que ya escribiste en el momento de la ordenación).
d) En realidad, en el linaje de Sawaki Roshi (y quizás en otros linajes también) a un estudiante se le dice que escriba un cuarto documento en una hoja de papel adicional, que se llama Hisho (el documento secreto, que está codificado, pero el código para descifrarlo está en el mismo papel, por lo que una vez que lo tienes en tus manos ya no es tan "secreto".) [web 3]
El procedimiento debe realizarse sólo una vez en la vida y vincula al estudiante con el maestro para siempre:
La transmisión del dharma puede ocurrir una sola vez, o nunca. La transmisión múltiple del dharma es una tontería. Si recibes la transmisión del dharma de un maestro, a partir de ese momento ese será tu único maestro, tu verdadero maestro (en japonés hon-shi). Los múltiples linajes de los que se habla en Occidente son una tontería. Por lo tanto, es importante que ambas partes, pero especialmente el estudiante, se aseguren de que este es el momento adecuado para dar este importante paso. [Web 3]
Si un estudiante no tiene el sentimiento de querer estar atado a este maestro por el resto de su vida, puede negarse a recibir la transmisión del dharma de este maestro en particular. [web 3] Desde la época de Manzan Dokahu (1636-1714), las transmisiones múltiples del dharma son imposibles en el Sōtō Zen. [web 3] [7]
Según Muho Noelke , la transmisión del dharma marca el comienzo del verdadero aprendizaje:
La transmisión del Dharma no es el último y definitivo paso en la práctica de un estudiante. Todo lo contrario, se podría decir que es el primer paso real en el camino de la práctica. El camino acaba de empezar, pero ahora el estudiante ha decidido exactamente qué camino quiere seguir hasta el final. Pero todas las dificultades reales todavía están por delante de él. Para utilizar de nuevo el ejemplo de chico que conoce a chica: en este punto han decidido que están hechos el uno para el otro, por así decirlo, quieren casarse y tener hijos. Con suerte, eso no significa que el romance haya terminado. Simplemente significa que ambos están preparados para que comience la verdadera lucha. [web 3] [d]
Después de la transmisión del Dharma, uno se convierte en miembro de la "línea de sangre" del Zen, pero aún no está calificado como Oshō . Después de las ceremonias de ten-e y zuise , uno está calificado como Oshō. A partir de entonces, uno tiene que practicar durante algún tiempo, al menos seis meses, en un sôdô-ango , un centro de entrenamiento Sōtō-shu oficialmente reconocido. [web 7]
Después de eso, uno puede comenzar a trabajar en un templo. El estatus recién adquirido se confirma en la ceremonia kyoshi-honin . A continuación sigue el primer período de práctica en el propio templo, con la ayuda de un susho (monje principal). A esto le sigue la ceremonia Jushoku-himei , que confirma el estatus de dai-oshō . [web 7]
El Sanbo Kyodan mezcla elementos Sōtō y Rinzai. [67] Los estudiantes de esta escuela siguen el plan de estudios del koan Harada-Yasutani , en el que se hace gran hincapié en el kensho , la percepción inicial de la verdadera naturaleza de uno. [68] El haber alcanzado el kensho se reconoce públicamente en una ceremonia jahai . [69] Después de trabajar en el plan de estudios del koan Harada-Yasutani, que puede durar tan solo cinco años, [70] el estudiante recibe una caligrafía que testifica que él o ella "ha terminado el gran asunto". [70] Esto se reconoce públicamente en la ceremonia hasansai , que le otorga el estatus de hasan . [70]
El Sanbo Kyodan tiene dos niveles de autoridad docente, a saber, junshike ("maestro zen asociado") y shōshike ("maestro zen auténtico"). [70] Los junshikes pueden impartir dokusan, autorizar kensho y supervisar parte del estudio del koan. Los shoshikes pueden supervisar el estudio avanzado del koan y realizar ceremonias religiosas, como la ceremonia del precepto y las ceremonias de boda. [47]
El proceso para obtener estos títulos ha experimentado algunas variaciones dentro del Sanbo Kyodan. Hasansai puede ser una preparación para el título de junshike , pero también puede ser la promoción a este título. Y la promoción a shoshike puede ser una preparación para la transmisión del dharma, pero también puede ser equivalente a ella. [47]
En la transmisión del dharma, el estudiante recibe el sanmotsu , similar a la ceremonia Sōtō shiho. [47] Esto se combina con la noción Rinzai sobre inka . [47] En Rinzai, solo los estudiantes que han completado el plan de estudios completo de koan Rinzai y "son elegibles para servir como sōdō roshi", [47] es decir, maestro de una sala de entrenamiento, a diferencia de un templo común, reciben inka. En el Sanbo Kyodan, inka se deriva del maestro Rinzai de Harada, Dokutan Sōsan. [47]
En la Asanga de la Ciruela Blanca , la transmisión del Dharma viene primero y califica a uno como sensei . [71] Esto puede ser seguido por inka, el reconocimiento final: [72]
… una vez que se ha producido la transmisión, el maestro está observando cómo se está haciendo el maestro, cómo se está comportando y, después de un tiempo, si el maestro tiene confianza en su comprensión y capacidad para enseñar (que se está comportando con integridad y claridad), entonces, en algún momento, la persona recibirá el sello final de aprobación, que es lo que es inka. No hay nada particularmente misterioso en ello. [web 8]
En coreano, el término Inka (In'ga) se refiere normalmente al reconocimiento privado de la transmisión del dharma de un maestro a su alumno. El término "transmisión" se utiliza para referirse a la versión ceremonial pública del mismo reconocimiento.
Ambos son considerados iguales en autoridad y "realización". Un monje con In'ga o la "transmisión" pública está calificado para ocupar el puesto de Seon Sa ( seonsa ; 선사 ;禪師), o "Maestro Zen" de un templo, y dar la transmisión a sus propios estudiantes (ya sea In'ga o "transmisión" pública). La mayoría de los Maestros Zen en Corea solo han recibido y solo dan In'ga, siendo mucho más rara la ceremonia de transmisión formal. [73]
En la Escuela Zen Kwan Um Occidental creada por el Maestro Zen coreano Seung Sahn , se otorga "Inka" a un individuo que ha completado su entrenamiento de koan y se le otorga el título Ji Do Poep Sa Nim ( jido beopsa-nim ; 지도법사님 ;指導法師님 ). La transmisión del Dharma en la Escuela Zen Kwan Um viene después de inka, lo que denota que el individuo ahora es un Seon Sa Nim . [74] Se cita al propio Seung Sahn diciendo en referencia a la administración de su organización occidental,
El inka y la transmisión son diferentes. Nuestro título de "Ji Do Poep Sa Nim" es como el título japonés de "sensei". En Corea, lo llamamos "Chong Yong Sun": tu práctica está bien, enseñar a otras personas es posible. Este título casi ha desaparecido en Corea, aunque todavía existe en China. En Corea tenemos ahora el título de "Ip Sung Sunim", "monje principal". Esta innovación se aplica sólo a la organización occidental de Seung Sahn, y no es normativa para la práctica coreana del Seon/Zen ni históricamente ni en la actualidad. [75]
Thích Nhất Hạnh ha creado un ritual conocido como "Transmisión de la Lámpara", convirtiendo al maestro en un dharmācārya , un individuo con "autoridad limitada para enseñar". [74]
Según Robert Sharf, los primeros materiales budistas indios rechazan explícitamente el ideal paramparā de sucesión lineal, la "noción de que las enseñanzas sagradas están autorizadas a través de una línea ininterrumpida de sabios iluminados". [76] Como tal, Buda se negó a designar a ningún sucesor para guiar la sangha después de su muerte. En cambio, estableció procedimientos por los cuales los monjes podían gobernarse a sí mismos sin depender de un solo líder carismático. [77] Según Clasquin-Johnson, la sangha primitiva era una forma de democracia participativa limitada en la que el liderazgo no descansaba en ningún individuo sino en un conjunto de principios abstractos. [78] De esta manera, Buda aconsejó a sus estudiantes que tomaran el Dharma como su maestro después de su muerte, en lugar de refugiarse en una persona viva. [79] En el Mahāparinibbāna-sutta , que contiene las enseñanzas finales de Buda, dijo:
“Puede ser, Ananda, que a algunos de vosotros se os ocurra pensar: “La palabra del Maestro ha terminado; ya no tenemos Maestro”. Pero no debe pensarse así, Ananda. Porque aquello que he proclamado y dado a conocer como el Dhamma y la Disciplina, ése será vuestro Maestro cuando yo me haya ido”. [80]
De manera similar, en el mismo sutta, Buda les dice a sus estudiantes: “Sed islas para vosotros mismos, refugios para vosotros mismos, sin buscar ningún refugio externo; con el Dhamma como vuestra isla, el Dhamma como vuestro refugio, sin buscar ningún otro refugio”. [81] Buda también niega cualquier distinción entre doctrina esotérica y exotérica y rechaza la idea de que la sangha deba depender de un maestro que retiene algunas cosas con el “puño cerrado”. [82]
Las instituciones de transmisión del Dharma han sido criticadas en varias ocasiones a lo largo de la historia del Zen. Se decía que maestros Zen como Linji e Ikkyū "se negaban a recibir certificados de transmisión", considerando el procedimiento como corrupto e institucionalizado. [83] Durante la dinastía Ming, maestros importantes como Hanshan Deqing , Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong no pertenecían a ningún linaje formal. [84] [85] Según Jiang Wu, estos eminentes monjes Ming Chan enfatizaban el autocultivo mientras criticaban las instrucciones formulaicas y el reconocimiento nominal. Wu escribe que en esta época "los monjes eminentes, que practicaban la meditación y el ascetismo pero sin la transmisión adecuada del dharma, eran aclamados por adquirir 'sabiduría sin maestros' (wushizhi)". [85] Los escritos de Hanshan indican que cuestionaba seriamente el valor de la transmisión del dharma, viendo la iluminación personal como lo que realmente importaba en el Zen. Como observa Wu, para Hanshan, “la iluminación de la mente era más importante que la afirmación nominal de la transmisión del dharma. Debido a que se valoraba la experiencia de la verdadera iluminación, unos pocos autoproclamados maestros Chan a finales de la dinastía Ming ganaron reputación de monjes eminentes sin adquirir la transmisión del dharma”. [85]
De manera similar, varios maestros japoneses medievales importantes como Takuan Sōhō evitaron la transmisión formal y no creyeron que fuera necesaria ya que el Dharma siempre estaba disponible para ser descubierto en el interior. [86] Algunas de estas figuras incluso fueron consideradas "autoiluminadas y autocertificadas" (jigo jishō), ya que afirmaban haber alcanzado la " sabiduría sin un maestro " (無師智, pinyin: wúshīzhì; japonés: 無師独悟, mushi-dokugo). Incluyen a Suzuki Shōsan y figuras de Myōshin-ji como Daigu, Ungo e Isshi. [86] El maestro Sōtō de la era Tokugawa Dokuan Genkō (1630-1698) fue mordazmente crítico del método de transmisión del dharma al que llamó "Zen de papel". [87] Según Dokuan, "lo que se llama iluminación zen no depende de la iluminación de otro. Es sólo lo que uno realiza por sí mismo, lo que alcanza por sí mismo, tal como uno sabe cuándo ha comido suficiente arroz para saciar su hambre, o ha bebido suficiente agua para saciar su sed". [87] La crítica de Dokuan al sistema de transmisión llegó hasta el punto de afirmar que sólo aquellos que estaban autodespertados tenían realmente la sabiduría del Buda:
En los templos zen actuales se transmiten la túnica y el cuenco [es decir, los símbolos de la transmisión del maestro]; pero mientras el nombre continúa, la realidad [de la iluminación] ha dejado de existir hace mucho tiempo. Aquellos que continúan la sabiduría de los budas y los patriarcas confían en sí mismos, siendo iluminados de forma independiente, sin un maestro; de modo que, aunque el nombre ha cesado, la realidad misma continúa. [88]
Los budistas chinos modernos como Tanxu, Taixu y Yinshun también criticaron la transmisión del dharma, considerándola una invención china que no fue enseñada por Buda. Taixu sostuvo que la práctica condujo al sectarismo, y Tanxu escribió que contribuyó a la decadencia del zen. [89] Yinshun creía que el dharma no era algo que pudiera pertenecer a nadie y, por lo tanto, no podía ser "transmitido" en un linaje. [89]
En la concepción occidental, la transmisión del dharma significa únicamente el reconocimiento de una auténtica intuición, mientras que en el sistema monástico japonés la transmisión del dharma es una notificación formal de que alguien está plenamente cualificado para asumir un papel de liderazgo en este sistema. [90] [91] En los Estados Unidos y Europa la transmisión del dharma está vinculada al título no oficial de roshi , maestro mayor. En la concepción occidental los roshis son "parte de una tradición que les atribuye cualidades cuasi divinas", [91] alguien que "se define por la sencillez, la inocencia y la falta de interés o deseo propio". [91] Sin embargo, la autorización de maestros a través de la transmisión del dharma no significa que los maestros sean infalibles, [92] como queda claro por la aparición repetida de escándalos: [91]
En este complicado mundo de la vida zen, podemos encontrarnos con maestros que guían comunidades de práctica con compasión y gracia. Pero también encontramos maestros zen que mantienen relaciones sexuales inapropiadas, abusan de la dinámica de poder de sus relaciones y actúan de otras maneras contrarias al estatus mítico de sus posiciones como maestros. En los últimos años ha habido una serie de libros y ensayos que exponen los males de las instituciones zen de Oriente y Occidente, así como las debilidades de los maestros zen individuales. Aquí en Occidente hay pocos linajes que hayan salido ilesos de los escándalos, en su mayoría de naturaleza sexual. Y en Oriente, particularmente en las instituciones japonesas, hemos aprendido cómo maestros y escuelas enteras fueron cooptados en varias ocasiones por el estado, más notoriamente en los años previos a la Segunda Guerra Mundial. [92]
Según Stuart Lachs, esos escándalos también han sido posibles debido al estatus otorgado a los roshis por la transmisión del dharma y "un deseo por el aura, el reconocimiento y la aprobación del maestro": [91]
Los estudiantes esperan que el verdadero maestro sea un maestro ideal y esperan que ese maestro ideal los guíe y los instruya. El estudiante que entra en la práctica habiendo leído un mito esperará encontrarlo y pensará que lo ha encontrado. Desafortunadamente, lo ha encontrado sin reconocerlo como lo que es. Lo que realmente ha encontrado, con demasiada frecuencia, es otra historia de comportamiento humano común y defectuoso. [91]
Respecto de la naturaleza socialmente construida de lo que se transmite a través de las relaciones maestro-discípulo en el budismo zen, Bernard Faure escribe:
La definición de maestros y discípulos, y de lo que se supone que debe transmitirse a través de ellos, es principalmente social. A pesar de la constante referencia a la verdad última, no adquiere su validez a partir de algún criterio extrasocial sino que está estrechamente relacionada con el estatus. [...] Los maestros Chan [...] no son maestros porque hayan comprendido la verdad y ahora puedan enseñarla (aunque, por supuesto, este puede ser el caso); más bien, pueden enseñar la verdad porque, habiendo sido definidos socialmente como maestros Chan, lo que enseñan tiene el poder performativo de ser la verdad. [...] [L]a 'función del maestro' es una 'posición' determinada por el discurso; es una función (y no un origen puro) del discurso. En este sentido, su poder performativo requiere un amplio consenso social. [...] La creciente importancia del título y el rango en Chan, a primera vista paradójica en una enseñanza antinómica, puede interpretarse como un reflejo de un cambio en el lugar del poder, a saber, que la dominación simbólica, inicialmente ubicada en el maestro individual, ahora se ubica en la institución. [93]
Según Alan Cole, el objetivo de los textos genealógicos zen es privatizar la iluminación, que se presenta como algo que ya no está abiertamente disponible para el público en general, o para aquellos que carecen de un linaje. [94] Cole explica esto como una especie de robo de la verdad a fuentes más públicas de iluminación, que, entre otras cosas, incluyen los sūtras budistas. [95] Sin embargo, como señala Cole, este proceso requiere la cooperación del público en un intercambio ideológico, la aceptación del linaje como una realidad histórica y el deseo de aquellos fuera del linaje de poseer lo que el linaje tiene. [96]
A cambio de su don de la creencia, se le promete al público una especie de "participación parcial" en el bien universal que el linaje afirma poseer. [97] Sin embargo, como señala Cole, "el momento previo del intercambio -cuando el público verificó y legitimó el linaje- no se menciona, lo que hace que el don del linaje parezca sublimemente desinteresado y benévolo". [98] Esto sirve para ocultar la dependencia básica del linaje respecto del público. [99] Según Cole, la privatización de la verdad por parte del linaje depende de un "Otro" que, como observador externo y lector de los textos genealógicos zen, acepta la autoridad del linaje como algo anterior y posterior a la narrativa y no meramente en ella. [100]
Según Mario Poceski, durante los años de formación de su desarrollo en la era Tang , el Chan era un movimiento difuso y heterogéneo que carecía de una ortodoxia rígida y de una estructura institucional independiente. [101] Sin embargo, en la dinastía Song , el Chan se había convertido en una "ortodoxia sancionada por el Estado con una concepción estrecha de la autoridad religiosa". [102] Como observa Poceski, a diferencia del Chan anterior en el que los monjes carismáticos desafiaban o reformulaban las normas religiosas establecidas, el Song Chan se centró en el cargo de maestro Chan, un funcionario religioso certificado oficialmente cuya autoridad se basaba en un modelo de linaje institucionalizado. [103]
Con el crecimiento del Chan como una tradición distinta vinieron las preocupaciones sobre los orígenes y la legitimidad. [104] Chan, por lo tanto, se preocupó por "procesos intrincados de construcción de linajes" en un intento de crear una identidad Chan única. [105] Sharf observa que el surgimiento del Chan estuvo estrechamente asociado con tropos ideológicos en los que la autoridad de los maestros se basaba en mitos de descendencia lineal, y esto involucraba "la producción y manipulación de linajes pseudohistóricos". [106] Asimismo, Foulk escribe que los linajes pertenecen, ya sea parcial o totalmente, al reino de la ideología y los mitos fabricados retrospectivamente para ganar autoridad, poder político y patrocinio. [107] Para Poceski, en el corazón de esto estaba la imagen del maestro Chan ( chanshi禪師) cuya identidad se basaba en la membresía en un grupo distinguido de virtuosos religiosos. [108] Como señala Poceski, se utilizaron esquemas genealógicos bien conocidos para situar a los maestros individuales dentro de ilustres ascendencias espirituales, que sirvieron como fuentes de legitimidad y autoridad religiosa. [109]
La noción de linaje evolucionó y durante la dinastía Song del Norte se institucionalizó cada vez más. [110] Según Poceski, la preocupación por el linaje ayudó a crear "un sentido ahistórico de continuidad" entre los Chan de las dinastías Tang y Song, ya que sirvió para ocultar ciertos cambios de paradigma y rupturas que ocurrieron durante la transición Tang-Song. [111] Esta ilusión de continuidad "oculta las diferencias muy reales y consecuentes que separan las diferentes tradiciones Chan que florecieron durante las eras Tang y Song". [112]
En la época de la dinastía Song, el chan se había integrado cada vez más a las estructuras sociopolíticas. [113] Con el establecimiento de redes político-religiosas y vínculos con nexos de poder imperial surgieron ramificaciones importantes para las enseñanzas, prácticas e instituciones. [114] Por ejemplo, Foulk señala que las instituciones monásticas estaban tan controladas por el estado que eran casi una extensión de la política nacional, y los asuntos de ortodoxia doctrinal incluso se decidían por edictos imperiales. [115]
Como parte de un esfuerzo por controlar y regular el budismo, los monasterios Chan recibieron reconocimiento oficial por parte del estado imperial, y los funcionarios del gobierno llegaron a influir o controlar la selección de abades. [116] Al mismo tiempo, como el puesto de abad requería la membresía oficial en un linaje Chan, los monjes ambiciosos buscaron obtener certificados de herencia ( sishu嗣書) para avanzar en sus carreras, a veces por medios deshonestos. [117] Según Poceski, los certificados de herencia son una característica peculiar del Chan que se inventaron durante la dinastía Song. [118] Foulk afirma que el linaje Chan era esencialmente una entidad mitológica, pero no obstante se convirtió en una realidad institucional cuando el gobierno reconoció oficialmente la transmisión del Dharma, una especie de recreación ritual de la mitología que involucra un certificado de herencia. [119] Poceski observa la forma en que esta situación general refleja una rutinización del carisma:
Una de las principales condiciones para todos los monasterios Chan, lo que de hecho significaba la mayoría de los monasterios públicos, era que el nuevo abad debía ser reconocido como miembro oficial de un linaje Chan. En consecuencia, el maestro Chan llegó a actuar como un funcionario religioso autorizado, un prelado prominente respaldado por el estado, en lugar de un virtuoso espiritual independiente cuya autoridad se basaba en gran medida en su carisma personal y su visión única. [120]
Además, Poceski señala que los abades disfrutaban de oportunidades de enriquecimiento personal, así como de control de las finanzas del monasterio. [121] Con esta situación vinieron ciertos abusos como la venta de abadías y la aceptación de sobornos por parte de funcionarios que controlaban el proceso de selección de abades. [122]