La filosofía de la religión es "el examen filosófico de los temas y conceptos centrales involucrados en las tradiciones religiosas". [1] Las discusiones filosóficas sobre estos temas datan de tiempos antiguos y aparecen en los primeros textos conocidos sobre filosofía. El campo involucra muchas otras ramas de la filosofía, incluyendo la metafísica , la epistemología , la lógica , la ética , la estética , la filosofía del lenguaje y la filosofía de la ciencia . [2]
La filosofía de la religión se diferencia de la filosofía religiosa en que busca discutir cuestiones relacionadas con la naturaleza de la religión en su conjunto, en lugar de examinar los problemas que plantea un sistema de creencias en particular . La filosofía de la religión se diferencia de la teología en que pretende examinar los conceptos religiosos desde una perspectiva filosófica objetiva, en lugar de hacerlo desde la perspectiva de una tradición religiosa específica. La filosofía de la religión también se diferencia de los estudios religiosos en que busca evaluar la verdad de las cosmovisiones religiosas. Puede ser realizada desapasionadamente por quienes se identifican como creyentes o no creyentes. [3]
El filósofo William L. Rowe caracterizó la filosofía de la religión como: "el examen crítico de las creencias y conceptos religiosos básicos". [4] La filosofía de la religión cubre creencias alternativas sobre Dios, dioses, demonios, espíritus [5] o todos, las variedades de la experiencia religiosa , la interacción entre la ciencia y la religión, la naturaleza y el alcance del bien y el mal, y los tratamientos religiosos del nacimiento, la historia y la muerte. [1] El campo también incluye las implicaciones éticas de los compromisos religiosos, la relación entre la fe, la razón, la experiencia y la tradición, los conceptos de lo milagroso, la revelación sagrada , el misticismo , el poder y la salvación . [6]
El término filosofía de la religión no se generalizó en Occidente hasta el siglo XIX, [7] y la mayoría de las obras filosóficas premodernas y modernas tempranas incluían una mezcla de temas religiosos y cuestiones filosóficas no religiosas. En Asia, los ejemplos incluyen textos como los Upanishads hindúes , las obras del taoísmo y el confucianismo y textos budistas . [8] Las filosofías griegas como el pitagorismo y el estoicismo incluían elementos religiosos y teorías sobre deidades, y la filosofía medieval estuvo fuertemente influenciada por las tres grandes religiones monoteístas abrahámicas . En el mundo occidental, los primeros filósofos modernos como Thomas Hobbes , John Locke y George Berkeley discutieron temas religiosos junto con cuestiones filosóficas seculares. [2]
La filosofía de la religión se ha distinguido de la teología al señalar que, para la teología, “sus reflexiones críticas se basan en convicciones religiosas”. [9] Además, “la teología es responsable ante una autoridad que inicia su pensamiento, su hablar y su testimonio... [mientras que] la filosofía basa sus argumentos en el terreno de la evidencia atemporal”. [10]
Algunos aspectos de la filosofía de la religión han sido considerados clásicamente como parte de la metafísica . En la Metafísica de Aristóteles , la causa necesariamente anterior del movimiento eterno era un motor inmóvil que, como el objeto del deseo o del pensamiento, inspira movimiento sin ser movido él mismo. [11] Sin embargo, hoy en día, los filósofos han adoptado el término "filosofía de la religión" para el tema, y por lo general se lo considera un campo de especialización separado, aunque también es tratado por algunos, particularmente los filósofos católicos , como parte de la metafísica.
Las diferentes religiones tienen diferentes ideas sobre la realidad última , su origen o fundamento (o la falta de él) y también sobre qué es la "Grandeza Máxima". [12] [13] El concepto de "Preocupación Última" de Paul Tillich y la " Idea de lo Sagrado " de Rudolf Otto son conceptos que apuntan a preocupaciones sobre la verdad última o más alta que la mayoría de las filosofías religiosas abordan de alguna manera. Una de las principales diferencias entre las religiones es si la realidad última es un dios personal o una realidad impersonal. [14] [15]
En las religiones occidentales , las concepciones más comunes son diversas formas de teísmo , mientras que en las religiones orientales , existen concepciones teístas y también diversas concepciones no teístas de lo Supremo. Teísta vs. no teísta es una forma común de clasificar los diferentes tipos de religiones. [16]
También existen varias posiciones filosóficas con respecto a la existencia de Dios que uno podría adoptar, incluidas varias formas de teísmo (como el monoteísmo y el politeísmo ), el agnosticismo y diferentes formas de ateísmo .
Keith Yandell describe a grandes rasgos tres tipos de monoteísmos históricos: griego , semítico e hindú . El monoteísmo griego sostiene que el mundo siempre ha existido y no cree en el creacionismo ni en la providencia divina , mientras que el monoteísmo semítico cree que el mundo fue creado por un Dios en un momento determinado del tiempo y que este Dios actúa en el mundo. [17] El monoteísmo indio enseña que el mundo no tiene principio, pero que existe un acto de creación de Dios que sostiene el mundo. [18]
El intento de proporcionar pruebas o argumentos de la existencia de Dios es un aspecto de lo que se conoce como teología natural o proyecto teísta natural. Esta corriente de la teología natural intenta justificar la creencia en Dios con fundamentos independientes. Tal vez la mayor parte de la filosofía de la religión se basa en el supuesto de la teología natural de que la existencia de Dios puede justificarse o garantizarse con fundamentos racionales. Ha habido un considerable debate filosófico y teológico sobre los tipos de pruebas, justificaciones y argumentos que son apropiados para este discurso. [nota 1]
Las religiones orientales han incluido tanto posiciones teístas como otras alternativas sobre la naturaleza última de la realidad. Una de esas visiones es el jainismo , que sostiene una visión dualista de que todo lo que existe es materia y una multiplicidad de almas ( jiva ), sin depender de una deidad suprema para su existencia. También hay diferentes visiones budistas, como la visión Theravada Abhidharma , que sostiene que las únicas cosas que existen en última instancia son los eventos fenomenales transitorios ( dharmas ) y sus relaciones interdependientes . [20] Los budistas Madhyamaka como Nagarjuna sostienen que la realidad última es el vacío ( shunyata ) mientras que los Yogacara sostienen que es vijñapti (fenómenos mentales). En los discursos filosóficos indios, el monoteísmo fue defendido por los filósofos hindúes (particularmente la escuela Nyaya ), mientras que los pensadores budistas argumentaron en contra de su concepción de un dios creador (sánscrito: Ishvara ). [21]
La visión hindú del Vedanta Advaita , defendida por Adi Shankara , es un no dualismo total . Aunque los advaita creen en los dioses hindúes habituales, su visión de la realidad última es una unidad radicalmente monista ( Brahman sin cualidades) y todo lo que aparece (como personas y dioses) es ilusorio ( maya ). [22]
Las diversas posiciones filosóficas del taoísmo también pueden considerarse no teístas en cuanto a la realidad última ( Tao ). Los filósofos taoístas han concebido diferentes formas de describir la naturaleza última de las cosas. Por ejemplo, mientras que el pensador taoísta Xuanxue Wang Bi sostenía que todo está "arraigado" en Wu (no ser, nada), Guo Xiang rechazó a Wu como la fuente última de las cosas, argumentando en cambio que la naturaleza última del Tao es la "autoproducción espontánea" ( zi sheng ) y la "autotransformación espontánea" ( zi hua ). [23]
Tradicionalmente, los jainistas y los budistas no descartaban la existencia de deidades limitadas o seres divinos, sólo rechazaban la idea de un único Dios creador todopoderoso o Primera causa postulada por los monoteístas.
Todas las tradiciones religiosas formulan afirmaciones de conocimiento que, según sostienen, son centrales para la práctica religiosa y para la solución última del problema principal de la vida humana. [24] Estas incluyen afirmaciones epistémicas , metafísicas y éticas .
El evidencialismo es la postura que puede caracterizarse como "una creencia está justificada racionalmente sólo si hay evidencia suficiente para ella". [25] Muchos teístas y no teístas son evidencialistas, por ejemplo, Aquino y Bertrand Russell están de acuerdo en que la creencia en Dios es racional sólo si hay evidencia suficiente, pero no están de acuerdo en si dicha evidencia existe. [25] Estos argumentos a menudo estipulan que las experiencias religiosas subjetivas no son evidencia razonable y por lo tanto las verdades religiosas deben argumentarse basándose en evidencia no religiosa. Una de las posiciones más fuertes del evidencialismo es la de William Kingdon Clifford , quien escribió: "Es incorrecto siempre, en todas partes y para cualquiera, creer algo sobre la base de evidencia insuficiente". [26] [27] Su visión del evidencialismo suele leerse junto con el artículo de William James A Will to Believe (1896), que argumenta en contra del principio de Clifford. Los partidarios más recientes del evidencialismo incluyen a Antony Flew ("The Presumption of Atheism", 1972) y Michael Scriven (Primary philosophy, 1966). Ambos se basan en la visión ockhamista de que, en ausencia de evidencia de X, la creencia en X no está justificada. Muchos tomistas modernos también son evidencialistas, ya que sostienen que pueden demostrar que hay evidencia de la creencia en Dios. Otra estrategia es argumentar de manera bayesiana a favor de la probabilidad de una verdad religiosa como Dios, no a favor de una evidencia concluyente total. [26]
Sin embargo, algunos filósofos sostienen que la creencia religiosa está justificada sin evidencia y, por lo tanto, a veces se los llama no evidencialistas . Entre ellos se incluyen los fideístas y los epistemólogos reformados . Alvin Plantinga y otros epistemólogos reformados son ejemplos de filósofos que sostienen que las creencias religiosas son "creencias propiamente básicas" y que no es irracional sostenerlas aunque no estén respaldadas por ninguna evidencia. [28] [29] La razón aquí es que algunas creencias que sostenemos deben ser fundamentales y no basarse en creencias racionales adicionales. Si esto no es así, entonces corremos el riesgo de una regresión infinita . Esto está calificado por la condición de que puedan defenderse contra objeciones (esto diferencia esta visión del fideísmo). Una creencia propiamente básica es una creencia que uno puede sostener razonablemente sin evidencia, como un recuerdo, una sensación básica o una percepción. El argumento de Plantinga es que la creencia en Dios es de este tipo porque dentro de cada mente humana hay una conciencia natural de la divinidad. [30]
William James, en su ensayo “ La voluntad de creer ”, defiende una concepción pragmática de la creencia religiosa. Para James, la creencia religiosa está justificada si se plantea una cuestión que es racionalmente indecidible y si se presentan opciones genuinas y vivas que sean relevantes para el individuo. [31] Para James, la creencia religiosa es defendible debido al valor pragmático que puede aportar a la vida de una persona, incluso si no hay evidencia racional que la respalde.
Algunos trabajos recientes sobre epistemología de la religión van más allá de los debates sobre evidencialismo, fideísmo y epistemología reformada para considerar cuestiones contemporáneas derivadas de nuevas ideas sobre el conocimiento práctico y la habilidad práctica; cómo los factores prácticos pueden afectar si uno puede saber si el teísmo es verdadero; del uso de la teoría de la probabilidad en la epistemología formal; o de la epistemología social (particularmente la epistemología del testimonio o la epistemología del desacuerdo). [32]
Por ejemplo, un tema importante en la epistemología de la religión es el del desacuerdo religioso, y la cuestión de lo que significa para individuos inteligentes de la misma paridad epistémica estar en desacuerdo sobre cuestiones religiosas. El desacuerdo religioso ha sido visto como posiblemente planteando problemas de primer orden o de orden superior para la creencia religiosa. Un problema de primer orden se refiere a si esa evidencia se aplica directamente a la verdad de cualquier proposición religiosa, mientras que un problema de orden superior se aplica en cambio a si uno ha evaluado racionalmente la evidencia de primer orden. [33] Un ejemplo de un problema de primer orden es el Argumento de la no creencia . Las discusiones de orden superior se centran en si el desacuerdo religioso con pares epistémicos (alguien cuya capacidad epistémica es igual a la nuestra) nos exige adoptar una postura escéptica o agnóstica o si debemos reducir o cambiar nuestras creencias religiosas. [34]
Si bien las religiones recurren a argumentos racionales para intentar establecer sus puntos de vista, también afirman que la creencia religiosa debe aceptarse, al menos parcialmente, a través de la fe , la confianza o la fe en la propia creencia religiosa. [35] Existen diferentes concepciones o modelos de fe, entre ellos: [36]
También existen diferentes posiciones sobre cómo la fe se relaciona con la razón. Un ejemplo es la creencia de que la fe y la razón son compatibles y trabajan juntas, que es la visión de Tomás de Aquino y la visión ortodoxa de la teología natural católica . Según esta visión, la razón establece ciertas verdades religiosas y la fe (guiada por la razón) nos da acceso a verdades sobre lo divino que, según Aquino, "exceden toda capacidad de la razón humana". [37]
Otra postura es el fideísmo , la visión de que la fe es "en cierto sentido independiente de la razón, si no abiertamente adversaria de ella". [38] Filósofos modernos como Kierkegaard , William James y Wittgenstein han sido asociados con esta etiqueta. Kierkegaard en particular, argumentó a favor de la necesidad de que los religiosos den un salto de fe no racional para salvar el abismo entre el hombre y Dios. El fideísmo wittgensteiniano, por su parte, considera que los juegos de lenguaje religiosos son inconmensurables con los juegos de lenguaje científicos y metafísicos, y que son autónomos y, por lo tanto, solo pueden juzgarse según sus propios estándares. La crítica obvia a esto es que muchas religiones plantean claramente afirmaciones metafísicas. [26]
Varios escritores ateos contemporáneos que son hostiles a la religión sostienen una visión relacionada que dice que las afirmaciones religiosas y las afirmaciones científicas son opuestas entre sí y que, por lo tanto, las religiones son falsas. [39]
El teólogo protestante Karl Barth (1886-1968) sostuvo que los creyentes religiosos no tienen necesidad de probar sus creencias a través de la razón y, por lo tanto, rechazó el proyecto de la teología natural . Según Barth, la razón humana es corrupta y Dios es completamente diferente de sus criaturas, por lo que solo podemos confiar en la propia revelación de Dios para el conocimiento religioso. La visión de Barth ha sido denominada neo-ortodoxia . [40] De manera similar, DZ Phillips sostiene que Dios no es inteligible a través de la razón o la evidencia porque Dios no es un objeto empírico o un "ser entre seres". [41]
Como señala Brian Davies, el problema con posiciones como la de Barth es que no nos ayudan a decidir entre revelaciones inconsistentes y competitivas de las diferentes religiones. [42]
El tema de si las creencias religiosas son compatibles con la ciencia y de qué manera es también otro tema importante en la filosofía de la religión, así como en la teología . Este campo atrae el estudio histórico de sus interacciones y conflictos, como los debates en los Estados Unidos sobre la enseñanza de la evolución y el creacionismo . [43] Existen diferentes modelos de interacción que se han discutido en la literatura filosófica, incluyendo: [43]
El campo también incluye el estudio científico de la religión, en particular por parte de psicólogos y sociólogos, así como de científicos cognitivos. Varias teorías sobre la religión han surgido de estas diversas disciplinas. Un ejemplo son las diversas teorías evolutivas de la religión que ven el fenómeno como adaptativo o como un subproducto. Otro ejemplo puede verse en las diversas teorías propuestas por la ciencia cognitiva de la religión . [44] Algunos argumentaron que las teorías evolutivas o cognitivas socavan la creencia religiosa. [45]
Un tema estrechamente relacionado con el conocimiento y la creencia es la interpretación de las experiencias religiosas y su potencial para proporcionar conocimiento. [46] Las experiencias religiosas se han registrado en todas las culturas y son muy diversas. Estas experiencias personales tienden a ser muy importantes para las personas que las experimentan. [47] Se puede decir que los debates sobre las experiencias religiosas están informados en parte por la pregunta: "¿Qué tipo de información sobre lo que existe podría proporcionar la experiencia religiosa, y cómo se podría saber?" [46]
Estas experiencias pueden interpretarse de forma verídica, neutral o como delirios. Tanto los pensadores religiosos monoteístas como los no monoteístas y los místicos han apelado a las experiencias religiosas como prueba de sus afirmaciones sobre la realidad última. Filósofos como Richard Swinburne y William Alston han comparado las experiencias religiosas con las percepciones cotidianas, es decir, ambas son noéticas y tienen un objeto perceptivo, y por lo tanto las experiencias religiosas podrían ser lógicamente verídicas a menos que tengamos una buena razón para no creer en ellas. [48] Otros filósofos como Eleonore Stump y Matthew Benton abogan por una epistemología interpersonal en la que uno puede experimentar y conocer a Dios en un sentido relacional o personal. [49]
Según Brian Davies, las objeciones más comunes contra la fuerza verídica de las experiencias religiosas incluyen el hecho de que la experiencia es frecuentemente engañosa y que las personas que afirman haber tenido una experiencia con un dios pueden estar "identificando erróneamente un objeto de su experiencia", o estar locas o alucinando. [50] Sin embargo, sostiene que no podemos deducir del hecho de que nuestras experiencias a veces son erróneas, alucinaciones o están distorsionadas la conclusión de que todas las experiencias religiosas son erróneas, etc. De hecho, una persona borracha o que alucina podría percibir las cosas correctamente, por lo tanto, no se puede decir que estas objeciones necesariamente refuten todas las experiencias religiosas. [50]
Según CB Martin, "no existen pruebas consensuadas para establecer la experiencia genuina de Dios y distinguirla decisivamente de la no genuina", y por lo tanto todo lo que las experiencias religiosas pueden establecer es la realidad de estos estados psicológicos. [51]
Las explicaciones naturalistas de las experiencias religiosas suelen considerarse como algo que socava su valor epistémico. Se han propuesto explicaciones como el miedo a la muerte , la sugestión , la regresión infantil , la frustración sexual , las anomalías neurológicas ("todo está en la cabeza"), así como el poder sociopolítico que el hecho de tener tales experiencias podría otorgar a un místico. [52] Más recientemente, algunos argumentaron que las experiencias religiosas son causadas por atribuciones cognitivas erróneas similares a las alucinaciones, [53] aunque otros lo negaron. [54] Bertrand Russell adoptó una posición contraria al comparar el valor verídico de las experiencias religiosas con las alucinaciones de una persona borracha: "Desde un punto de vista científico, no podemos hacer distinción entre el hombre que come poco y ve el cielo y el hombre que bebe mucho y ve serpientes. Cada uno está en una condición física anormal y, por lo tanto, tiene percepciones anormales". [55] Sin embargo, como señala William L. Rowe :
La suposición oculta en el argumento de Russell es que los estados corporales y mentales que interfieren con las percepciones fiables del mundo físico también interfieren con las percepciones fiables de un mundo espiritual más allá del físico, si es que existe tal mundo espiritual que pueda ser percibido. Tal vez esta suposición sea razonable, pero ciertamente no es obviamente cierta. [56]
En otras palabras, como sostiene CD Broad , "uno podría necesitar estar ligeramente 'chiflado ' " o al menos parecer mental y físicamente anormal para poder percibir el mundo espiritual supranormal. [56]
William James, por su parte, adopta una postura intermedia entre aceptar las experiencias místicas como verídicas o verlas como delirantes. Sostiene que, para el individuo que las experimenta, tienen autoridad y rompen con la autoridad de la mente racional. No sólo eso, sino que, según James, el místico está justificado en esto. Pero cuando se trata del no místico, el observador externo, no tiene motivos para considerarlas ni verídicas ni delirantes. [57]
El estudio de las experiencias religiosas desde la perspectiva del campo de la fenomenología también ha sido una característica de la filosofía de la religión. Entre los pensadores clave en este campo se encuentran William Brede Kristensen y Gerard van der Leeuw .
Así como existen diferentes religiones, existen diferentes formas de experiencia religiosa. Uno puede tener experiencias de "sujeto/contenido" (como un estado meditativo eufórico) y experiencias de "sujeto/conciencia/objeto" (como la percepción de haber visto a un dios, es decir, teofanía ). [58] Las experiencias de teofanía se describen en obras y mitos religiosos mediterráneos antiguos e incluyen la historia de Sémele que murió debido a que vio a Zeus y la historia bíblica de la zarza ardiente . Los textos indios como el Bhagavad Gita también contienen eventos teofánicos. La diversidad (a veces hasta el punto de la contradicción) de las experiencias religiosas también se ha utilizado como argumento en contra de su naturaleza verídica, y como evidencia de que son un fenómeno psicológico puramente subjetivo. [59]
En el pensamiento occidental, la experiencia religiosa (principalmente la teísta) ha sido descrita por personas como Friedrich Schleiermacher , Rudolf Otto y William James . Según Schleiermacher, la característica distintiva de una experiencia religiosa es que "uno se ve dominado por el sentimiento de dependencia absoluta". [60] Otto, por su parte, argumentó que si bien este era un elemento importante, la característica más básica de las experiencias religiosas es que son numinosas . Las describió como "una experiencia o sentimiento no racional, no sensorial cuyo objeto primario e inmediato está fuera del yo", además de tener las cualidades de ser un misterio, aterrador y fascinante. [61]
Rowe, por su parte, definió la experiencia religiosa como “una experiencia en la que uno siente la presencia inmediata de lo divino”. [62] Según Rowe, las experiencias religiosas se pueden dividir de la siguiente manera: [63]
Mientras tanto, las religiones no monoteístas también informan de diferentes experiencias de teofanía, como experiencias no duales de unidad y estados meditativos profundamente enfocados (llamados samadhi en la religión india), así como experiencias de iluminación en el budismo, liberación en el hinduismo y kevala en el jainismo . [ cita requerida ]
Otra tipología, propuesta por Chad Meister, diferencia entre tres grandes experiencias: [64]
Otro debate sobre este tema es si todas las culturas religiosas comparten experiencias místicas básicas comunes ( perennialismo ) o si estas experiencias son de alguna manera construidas social y culturalmente ( constructivismo o contextualismo ). Según Walter Stace, todas las culturas comparten experiencias místicas de unidad con el mundo externo, así como "acontecimientos conscientes puros" introvertidos que están vacíos de todos los conceptos, pensamientos, cualidades, etc. excepto la conciencia pura. [52] De manera similar, Ninian Smart argumentó que las experiencias monistas eran universales. Los perennialistas tienden a distinguir entre la experiencia en sí misma y su interpretación posterior para dar sentido a las diferentes visiones de las religiones del mundo. [52]
Mientras tanto, algunos constructivistas como Steven T. Katz han argumentado en contra de la tesis del núcleo común y a favor de la visión de que cada experiencia mística contiene al menos algunos conceptos (constructivismo blando) o de que están fuertemente condicionadas y determinadas por las ideas religiosas y la cultura de cada uno (constructivismo duro). [52] En esta visión, el esquema conceptual de cualquier místico moldea fuertemente sus experiencias y, debido a que los místicos de diferentes religiones tienen esquemas muy diferentes, no puede haber ninguna experiencia mística universal. [52]
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Todas las religiones defienden ciertos valores e ideas del Bien moral. Las tradiciones indias no monoteístas como el budismo y el Vedanta Advaita encuentran el Bien supremo en el nirvana o moksha , que conduce a la liberación del sufrimiento y las rondas de renacimiento y la moralidad es un medio para alcanzarlo, mientras que para las tradiciones monoteístas, Dios es la fuente o fundamento de toda moralidad y el cielo en el bien humano supremo. Las religiones del mundo también ofrecen diferentes concepciones de la fuente del mal y el sufrimiento en el mundo, es decir, qué está mal en la vida humana y cómo resolver y liberarnos de estos dilemas. [65] Por ejemplo, para el cristianismo, el pecado es la fuente de los problemas humanos, mientras que para el budismo, es el anhelo y la ignorancia .
Una pregunta general que se plantea la filosofía de la religión es cuál es la relación, si la hay, entre la moral y la religión. Brian Davies esboza cuatro tesis posibles: [66]
Las religiones monoteístas que buscan explicar la moralidad y su relación con Dios deben lidiar con lo que se denomina el dilema de Eutifrón , famoso en el diálogo platónico " Eutifrón " como: "¿Lo piadoso (τὸ ὅσιον, es decir, lo que es moralmente bueno) es amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?" Aquellos que sostienen que lo moral lo es porque es lo que Dios ordena están defendiendo una versión de la teoría del mandato divino .
Otro tema importante que se discute ampliamente en la filosofía religiosa monoteísta abrahámica es el problema del libre albedrío humano y la omnisciencia de Dios . La omnisciencia de Dios presumiblemente podría incluir el conocimiento perfecto del futuro, lo que conduce al determinismo teológico y, por lo tanto, posiblemente contradice el libre albedrío humano. [69] Hay diferentes posiciones sobre esto, incluido el libertarismo (el libre albedrío es verdadero) y la predestinación .
La creencia en milagros y sucesos o fenómenos sobrenaturales es común entre las religiones del mundo. Un milagro es un acontecimiento que no puede explicarse por medios racionales o científicos. La Resurrección de Jesús y los Milagros de Mahoma son ejemplos de milagros reivindicados por las religiones.
El escepticismo hacia lo sobrenatural se puede encontrar en tradiciones filosóficas tempranas como la escuela india Carvaka y filósofos grecorromanos como Lucrecio . David Hume , quien definió un milagro como "una violación de las leyes de la naturaleza", argumentó famosamente contra los milagros en De los milagros , Sección X de Investigación sobre el entendimiento humano (1748). Para Hume, la probabilidad de que un milagro no haya ocurrido es siempre mayor que la probabilidad de que haya ocurrido porque "como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes [de la naturaleza], la prueba contra un milagro, a partir de la naturaleza misma del hecho, es tan completa como cualquier argumento de la experiencia que pueda imaginarse" ( Investigación . X. p. 173). [70] Hume no argumenta que un milagro sea imposible, solo que es irrazonable creer en cualquier testimonio de la ocurrencia de un milagro, porque la evidencia de la regularidad de las leyes naturales es mucho más fuerte que el testimonio humano (que a menudo es erróneo). [71]
Según Rowe, el argumento de Hume tiene dos puntos débiles. En primer lugar, podría haber otras formas de evidencia indirecta de la ocurrencia de un milagro que no incluyan el testimonio de la experiencia directa de alguien. En segundo lugar, Rowe sostiene que Hume sobreestima "el peso que debe darse a la experiencia pasada en apoyo de algún principio considerado como una ley de la naturaleza". Porque es un hecho común que las ideas actualmente aceptadas sobre las leyes naturales sean revisadas debido a una excepción observada, pero el argumento de Hume llevaría a uno a concluir que estas excepciones no ocurren. [72] Rowe agrega que "sigue siendo cierto, sin embargo, que una persona razonable requerirá evidencia bastante sólida antes de creer que se ha violado una ley de la naturaleza. Es fácil creer a la persona que afirmó ver agua correr cuesta abajo, pero es bastante difícil creer que alguien vio agua correr cuesta arriba". [73]
Sin embargo, es posible otra definición de milagro, denominada teoría epistémica de los milagros , defendida por Spinoza y San Agustín . Esta visión rechaza que un milagro sea una transgresión de las leyes naturales, sino que es simplemente una transgresión de nuestra comprensión actual de la ley natural. En el Tractatus Theologico-Politicus , Spinoza escribe: "los milagros solo son inteligibles en relación con las opiniones humanas, y simplemente significan eventos cuya causa natural no puede explicarse mediante una referencia a cualquier suceso ordinario, ya sea por nosotros o, en cualquier caso, por el escritor y narrador del milagro" ( Tractatus p. 84). De manera similar, RF Holland ha definido el milagro de una manera naturalista en un artículo ampliamente citado. Para Holland, un milagro solo necesita ser una coincidencia extraordinaria y beneficiosa interpretada religiosamente. [74]
Brian Davies señala que, incluso si pudiéramos establecer que se ha producido un milagro, es difícil ver qué se supone que esto prueba, ya que es posible que surjan debido a agentes inusuales y poderosos, pero no divinos. [75]
Las religiones del mundo proponen varias teorías que afirman la vida después de la muerte y diferentes tipos de existencia post mortem. Esto a menudo está vinculado a la creencia en un alma o yo individual inmortal ( sánscrito : atman ) separado del cuerpo que sobrevive a la muerte, como lo defienden Platón , Descartes , religiones monoteístas como el cristianismo y muchos filósofos indios . Esta visión también es una posición sobre el problema mente-cuerpo , principalmente, el dualismo . [76] Esta visión entonces debe mostrar no solo que el dualismo es verdadero y que las almas existen, sino también que las almas sobreviven a la muerte. Como Kant argumentó famosamente, la mera existencia de un alma no prueba su inmortalidad, ya que uno podría concebir que un alma, incluso si es totalmente simple, aún podría desvanecerse o perder su intensidad. [77] HH Price es un filósofo moderno que ha especulado extensamente sobre cómo sería ser un alma incorpórea después de la muerte.
Un problema importante con las creencias sobre el alma es que, dado que la personalidad está estrechamente vinculada al cuerpo físico, parece difícil entender que un ser humano exista separado de su cuerpo. Otro problema es la continuidad de la identidad personal , es decir, no es fácil explicar la afirmación de que la persona que existe después de la muerte corporal es la misma persona que existía antes. [78]
Bertrand Russell expuso el argumento científico general contra la vida después de la muerte de la siguiente manera:
Las personas forman parte del mundo cotidiano del que se ocupa la ciencia, y las condiciones que determinan su existencia son descubribles... sabemos que el cerebro no es inmortal y que la energía organizada de un cuerpo vivo se desmoviliza, por así decirlo, al morir y, por lo tanto, no está disponible para la acción colectiva. Toda la evidencia demuestra que lo que consideramos nuestra vida mental está ligado a la estructura cerebral y a la energía corporal organizada. Por lo tanto, es racional suponer que la vida mental cesa cuando cesa la vida corporal. El argumento es sólo de probabilidad, pero es tan sólido como aquellos en los que se basan la mayoría de las conclusiones científicas. [79]
En contra de Russell, JME McTaggart sostiene que la gente no tiene pruebas científicas de que la mente dependa del cuerpo de esta manera particular. Como señala Rowe, el hecho de que la mente dependa de las funciones del cuerpo mientras uno está vivo no es necesariamente una prueba de que la mente dejará de funcionar después de la muerte, tal como una persona atrapada en una habitación mientras depende de las ventanas para ver el mundo exterior podría seguir viendo incluso después de que la habitación deje de existir. [80]
El budismo es una religión que, si bien afirma la existencia post mortem (a través del renacimiento ), niega la existencia de almas individuales y en cambio afirma una visión deflacionaria de la identidad personal, denominada no-yo ( anatta ).
Aunque el fisicalismo ha sido visto generalmente como hostil a las nociones de una vida después de la muerte, esto no tiene por qué ser así. Las religiones abrahámicas como el cristianismo han sostenido tradicionalmente que la vida después de la muerte incluirá el elemento de la resurrección corporal. [81] Una objeción a esta visión es que parece difícil explicar la continuidad personal, en el mejor de los casos, un cuerpo resucitado es una réplica de la persona resucitada, no la misma persona. [82] Una respuesta es la visión de la constitución de las personas, que dice que las personas están constituidas por sus cuerpos y por una "perspectiva en primera persona", la capacidad de pensar en uno mismo como uno mismo . En esta visión, lo que resucita es esa perspectiva en primera persona, o tanto el cuerpo de la persona como esa perspectiva. Una objeción a esta visión es que parece difícil diferenciar la perspectiva en primera persona de una persona de la de otra persona sin referencia a las relaciones temporales y espaciales. [82] Mientras tanto, Peter van Inwagen ofrece la siguiente teoría:
Tal vez en el momento de la muerte de cada hombre, Dios retira su cadáver y lo reemplaza por un simulacro que es lo que se quema o se pudre. O tal vez Dios no es tan completo como esto: tal vez retira para “protegerlo” sólo el “núcleo de la persona” –el cerebro y el sistema nervioso central– o incluso alguna parte especial de él. Estos son detalles. (van Inwagen 1992: 245-46) [82]
Esta perspectiva muestra cómo algunas posturas sobre la naturaleza de la vida después de la muerte están estrechamente vinculadas a las posturas teístas y, a veces, dependen completamente de ellas. Esta estrecha conexión entre ambas posturas fue establecida por Kant , quien sostuvo que se puede inferir una vida después de la muerte a partir de la creencia en un Dios justo que recompensa a las personas por su adhesión a la ley moral. [77]
Otras discusiones sobre la filosofía de la vida después de la muerte abordan fenómenos como las experiencias cercanas a la muerte , la investigación sobre la reencarnación y otros eventos parapsicológicos y giran en torno a si las explicaciones naturalistas de estos fenómenos son suficientes para explicarlos o no. Tales discusiones están asociadas con filósofos como William James , Henry Sidgwick , CD Broad y HH Price . [77]
La cuestión de cómo entender la diversidad religiosa y la pluralidad de opiniones y creencias religiosas ha sido una preocupación central de la filosofía de la religión.
Existen diversas posiciones filosóficas respecto a cómo se debe dar sentido a la diversidad religiosa, entre ellas el exclusivismo, el inclusivismo, el pluralismo, el relativismo, el ateísmo o antirreligión y el agnosticismo .
El exclusivismo religioso es la afirmación de que sólo una religión es verdadera y que las demás están equivocadas. Decir que una religión es exclusivista también puede significar que la salvación o la libertad humana sólo la pueden alcanzar los seguidores de esa religión. [83] Esta visión tiende a ser la visión ortodoxa de la mayoría de las religiones monoteístas, como el cristianismo y el islam, aunque las tendencias liberales y modernistas dentro de ellas pueden diferir. William L. Rowe señala dos problemas con esta visión. El primer problema es que es fácil ver que, si esto es cierto, una gran parte de la humanidad está excluida de la salvación y es difícil ver cómo un dios amoroso desearía esto. El segundo problema es que una vez que nos familiarizamos con las figuras santas y las personas virtuosas de otras religiones, puede ser difícil ver cómo podríamos decir que están excluidas de la salvación sólo porque no son parte de nuestra religión. [84]
Una visión diferente es el inclusivismo, que es la idea de que "la propia tradición por sí sola tiene toda la verdad pero que esta verdad, no obstante, se refleja parcialmente en otras tradiciones". [85] Un inclusivista puede sostener que su religión es privilegiada, también puede sostener que otros seguidores religiosos tienen verdades fundamentales e incluso que serán salvados o liberados. [86] La visión jainista de Anekantavada ('multifacética') ha sido interpretada por algunos como una visión tolerante que es una aceptación inclusiva del valor de verdad parcial de las ideas religiosas no jainistas. [87] Como señala Paul Dundas , los jainistas en última instancia sostuvieron la tesis de que el jainismo es la verdad final, mientras que otras religiones solo contienen verdades parciales. [88] Otros académicos como Kristin Beise Kiblinger también han argumentado que algunas de las tradiciones budistas incluyen ideas y actitudes inclusivistas. [89]
En el estudio moderno occidental de la religión, el trabajo de Ninian Smart también ha sido fundamental para representar una comprensión más diversa de la religión y el pluralismo religioso. La opinión de Smart es que existen diferencias genuinas entre las religiones. [90]
El pluralismo es la visión de que todas las religiones son respuestas igualmente válidas a lo divino y que todas son caminos válidos para la transformación personal. [91] Este enfoque es adoptado por John Hick , quien ha desarrollado una visión pluralista que sintetiza componentes de varias tradiciones religiosas. Hick promueve una idea de una realidad sagrada nouménica a la que las diferentes religiones nos brindan acceso. [90] Hick define su visión como "las grandes religiones del mundo encarnan diferentes percepciones y concepciones de, y correspondientemente diferentes respuestas a, lo Real o lo Último". [92] Para Hick, todas las religiones son verdaderas porque todas nos permiten encontrar la realidad divina, incluso si tienen diferentes deidades y concepciones de ella. Rowe señala que una idea similar es propuesta por el concepto de Ser-en-sí de Paul Tillich . [93]
La visión del perennialismo es que existe una verdad o experiencia única o central que comparten todas las religiones, aun cuando utilicen términos y lenguaje diferentes para expresarla. Esta visión es defendida por personas como Aldous Huxley , los pensadores de la escuela tradicionalista y el neovedanta .
Otra forma de responder a las contradictorias afirmaciones de verdad de las religiones es el relativismo . Joseph Runzo , uno de sus defensores más destacados, ha defendido el henofideísmo , que afirma que la verdad de una cosmovisión religiosa es relativa a cada comunidad de seguidores. [94] Así, aunque las religiones tienen visiones incompatibles, cada una de ellas es válida individualmente, ya que emerge de experiencias individuales de una pluralidad de realidades divinas fenoménicas. [95] Según Runzo, esta visión no reduce las ideas y experiencias incompatibles de las diferentes religiones a meras interpretaciones de lo Real y, por lo tanto, preserva su dignidad individual. [95]
Otra respuesta a la diversidad y pluralidad de creencias religiosas y deidades a lo largo de la historia humana es el escepticismo hacia todas ellas (o incluso la antirreligión ), viéndolas como ilusiones o creaciones humanas que sirven a necesidades psicológicas humanas. [96] Sigmund Freud fue un famoso defensor de esta visión, en varias publicaciones como El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1930). Según Freud, "la religión es una ilusión y deriva su fuerza del hecho de que coincide con nuestros deseos instintivos". [97]
Si bien uno puede ser escéptico respecto de las afirmaciones de la religión, no tiene por qué ser hostil hacia ella. Don Cupitt es un ejemplo de alguien que, si bien no cree en las afirmaciones metafísicas y cosmológicas de su religión, sostiene que se puede practicar con una perspectiva "no realista" que considera las afirmaciones religiosas como invenciones humanas y mitos según los cuales vivir. [98]
La cuestión del lenguaje religioso y en qué sentido puede decirse que tiene sentido ha sido un tema central de la filosofía de la religión desde la obra del Círculo de Viena , un grupo de filósofos que, influenciados por Wittgenstein , propusieron la teoría del positivismo lógico . Su punto de vista era que el lenguaje religioso, como cualquier conversación sobre Dios, no puede verificarse empíricamente y, por lo tanto, en última instancia, carecía de sentido. [99] Esta posición también se ha denominado no cognitivismo teológico . Una visión similar puede verse en la Investigación sobre el entendimiento humano de David Hume , donde escribió que cualquier trabajo que no incluyera (1) razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número o (2) razonamiento sobre cuestiones de hecho y existencia no era "nada más que sofistería e ilusión". [100]
En una línea similar, Antony Flew , cuestionó la validez de las afirmaciones religiosas porque no parecen ser falsables , es decir, las afirmaciones religiosas no parecen permitir que ninguna evidencia contraria cuente en su contra y, por lo tanto, parecen carecer de contenido. [101] Si bien tales argumentos fueron populares en las décadas de 1950 y 1960, el principio de verificación y la falsabilidad como criterio de significado ya no son tan ampliamente aceptados. [102] El principal problema con el verificacionismo es que parece ser autorrefutable, ya que es una afirmación que no parece estar respaldada por su propio criterio. [90]
Como señaló Brian Davies , cuando se habla de Dios y de verdades religiosas, las tradiciones religiosas tienden a recurrir a la metáfora , la negación y la analogía . [103] La vía negativa ha sido defendida por pensadores como Maimónides, quien negó que las afirmaciones positivas sobre Dios fueran útiles y escribió: "te acercarás más al conocimiento y comprensión de Dios por los atributos negativos". [104] Se pueden ver enfoques similares basados en la negación en la doctrina hindú de Neti neti y en la filosofía budista de Madhyamaka .
La teoría de los juegos de lenguaje de Wittgenstein también muestra cómo se puede usar el lenguaje religioso analógico para describir a Dios o las verdades religiosas, incluso si las palabras que uno está usando no se refieren en este caso a su sentido cotidiano, es decir, cuando decimos que Dios es sabio, no queremos decir que sea sabio en el mismo sentido en que una persona es sabia, pero aún así puede tener sentido hablar de esta manera. [105] Sin embargo, como señala Patrick Sherry, el hecho de que este tipo de lenguaje pueda tener sentido no significa que uno esté autorizado a atribuir estos términos a Dios, ya que debe haber alguna conexión entre los criterios relevantes que usamos para atribuir estos términos a objetos o sujetos convencionales y a Dios. [106] Sin embargo, como señala Chad Meister, para Wittgenstein, el juego de lenguaje de una religión no necesita reflejar una imagen literal de la realidad (como sostendría una teoría de imágenes del significado ) sino que es útil simplemente por su capacidad de "reflejar las prácticas y formas de vida de los diversos seguidores religiosos". [107] Siguiendo a Wittgenstein, filósofos de la religión como Norman Malcolm , B. R. Tilghman y D. Z. Phillips han sostenido que en lugar de considerar el lenguaje religioso como una referencia a alguna realidad objetiva, deberíamos considerarlo como una referencia a formas de vida . Este enfoque se suele calificar de no realista. [90]
Frente a esta visión, los realistas responden que el no realismo subvierte la creencia religiosa y la inteligibilidad de la práctica religiosa. Es difícil ver, por ejemplo, cómo se puede rezar a un Dios sin creer que realmente existe. Los realistas también sostienen que el no realismo no ofrece una manera normativa de elegir entre religiones en pugna. [90]
En su obra Filosofía analítica de la religión , James Franklin Harris señaló que
La filosofía analítica ha sido un "movimiento" muy heterogéneo... algunas formas de filosofía analítica han demostrado ser muy simpáticas con la filosofía de la religión y, de hecho, han proporcionado un mecanismo filosófico para responder a otras formas más radicales y hostiles de filosofía analítica. [108] : 3
Al igual que con el estudio de la ética, la filosofía analítica temprana tendió a evitar el estudio de la filosofía de la religión, descartando en gran medida (según la visión de los positivistas lógicos) el tema como parte de la metafísica y, por lo tanto, sin sentido. [109] El colapso del positivismo lógico renovó el interés en la filosofía de la religión, lo que impulsó a filósofos como William Alston , John Mackie , Alvin Plantinga, Robert Merrihew Adams , Richard Swinburne y Antony Flew no solo a introducir nuevos problemas, sino a reabrir temas clásicos como la naturaleza de los milagros , los argumentos teístas, el problema del mal, la racionalidad de la creencia en Dios , los conceptos de la naturaleza de Dios y muchos más. [110]
Plantinga, Mackie y Flew debatieron la validez lógica de la defensa del libre albedrío como una forma de resolver el problema del mal. [111] Alston, lidiando con las consecuencias de la filosofía analítica del lenguaje, trabajó sobre la naturaleza del lenguaje religioso. Adams trabajó sobre la relación entre la fe y la moralidad. [112] La epistemología y la metafísica analíticas han formado la base de una serie de argumentos teístas filosóficamente sofisticados, como los de los epistemólogos reformados como Plantinga.
La filosofía analítica de la religión también se ha preocupado por Ludwig Wittgenstein , así como por su interpretación de la filosofía de la religión de Søren Kierkegaard . [113] Utilizando observaciones de primera mano (que luego se publicarían en Investigaciones filosóficas , Cultura y valor y otras obras), filósofos como Peter Winch y Norman Malcolm desarrollaron lo que se conoce como filosofía contemplativa , una escuela de pensamiento wittgensteiniana arraigada en la "tradición de Swansea" y que incluye a wittgensteinianos como Rush Rhees , Peter Winch y DZ Phillips, entre otros. El nombre "filosofía contemplativa" fue acuñado por primera vez por DZ Phillips en Philosophy's Cool Place , que se basa en una interpretación de un pasaje de "Cultura y valor" de Wittgenstein. [114] Esta interpretación fue etiquetada por primera vez como "fideísmo wittgensteiniano" por Kai Nielsen, pero quienes se consideran wittgensteinianos en la tradición de Swansea han rechazado implacable y repetidamente esta interpretación como una caricatura de la posición considerada de Wittgenstein; esto es especialmente cierto en el caso de DZ Phillips. [115] En respuesta a esta interpretación, Kai Nielsen y DZ Phillips se convirtieron en dos de los filósofos más destacados de la filosofía de la religión de Wittgenstein. [116]
no es tanto un pensamiento religioso como un pensamiento sobre la religión, un pensamiento que puede ser llevado a cabo tanto por personas religiosas como no religiosas.
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