El dilema de Eutifrón se encuentra en el diálogo Eutifrón de Platón , en el que Sócrates le pregunta a Eutifrón : "¿Es el piadoso (τὸ ὅσιον) amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?" ( 10 a )
Aunque originalmente se aplicó al panteón griego antiguo , el dilema tiene implicaciones para las religiones monoteístas modernas . Gottfried Leibniz preguntó si lo bueno y lo justo "es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo". [1] Desde la discusión original de Platón, esta cuestión ha presentado un problema para algunos teístas, aunque otros han pensado que es un falso dilema , y continúa siendo un objeto de discusión teológica y filosófica hoy en día.
Sócrates y Eutifrón discuten la naturaleza de la piedad en el Eutifrón de Platón . Eutifrón propone (6e) que lo piadoso (τὸ ὅσιον) es lo mismo que lo amado por los dioses (τὸ θεοφιλές), pero Sócrates encuentra un problema con esta propuesta: los dioses pueden estar en desacuerdo entre sí (7e). Eutifrón luego revisa su definición, de modo que la piedad es sólo aquello que es amado por todos los dioses unánimemente (9e).
En este punto surge el dilema . Sócrates pregunta si los dioses aman al piadoso porque es piadoso, o si el piadoso es piadoso sólo porque es amado por los dioses (10a). Tanto Sócrates como Eutifrón contemplan la primera opción: seguramente los dioses aman a los piadosos porque son piadosos. Pero esto significa, sostiene Sócrates, que nos vemos obligados a rechazar la segunda opción: el hecho de que los dioses amen algo no puede explicar por qué lo piadoso es lo piadoso (10d). Sócrates señala que si ambas opciones fueran ciertas, juntas producirían un círculo vicioso, en el que los dioses amarían a los piadosos porque son piadosos, y los piadosos serían piadosos porque los dioses los aman. Y esto a su vez significa, sostiene Sócrates, que el piadoso no es lo mismo que el dios amado, porque lo que hace que el piadoso sea piadoso no es lo que hace que el dios amado sea el dios amado. Después de todo, lo que hace que el dios amado sea el dios amado es el hecho de que los dioses lo aman, mientras que lo que hace que los piadosos sean piadosos es otra cosa (9d-11a). Así, la teoría de Eutifrón no nos da la naturaleza misma de los piadosos, sino a lo sumo una cualidad de los piadosos (11ab).
El dilema puede modificarse para aplicarse al teísmo filosófico, donde todavía es objeto de discusión teológica y filosófica, en gran medida dentro de las tradiciones cristiana, judía e islámica. Como presentó el filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz esta versión del dilema: "En general, se acepta que todo lo que Dios quiere es bueno y justo. Pero queda la cuestión de si es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo; en otras palabras, si la justicia y la Bondad son arbitrarias o si pertenecen a las verdades necesarias y eternas sobre la naturaleza de las cosas". [2]
Muchos filósofos y teólogos han abordado el dilema de Eutifrón desde la época de Platón, aunque no siempre con referencia al diálogo platónico. Según el estudioso Terence Irwin , el tema y su conexión con Platón fue revivido por Ralph Cudworth y Samuel Clarke en los siglos XVII y XVIII. [3] Más recientemente, ha recibido mucha atención por parte de los filósofos contemporáneos que trabajan en la metaética y la filosofía de la religión . Los filósofos y teólogos que pretenden defender el teísmo contra la amenaza del dilema han desarrollado una variedad de respuestas.
El primer cuerno del dilema (es decir, lo correcto es ordenado por Dios porque es correcto ) recibe diversos nombres, entre ellos intelectualismo , racionalismo , realismo , naturalismo y objetivismo . En términos generales, es la opinión de que existen normas morales independientes: algunas acciones son correctas o incorrectas en sí mismas, independientemente de los mandamientos de Dios. Ésta es la opinión aceptada por Sócrates y Eutifrón en el diálogo de Platón. La escuela de teología islámica Mu'tazilah también defendió el punto de vista (con, por ejemplo, Nazzam sosteniendo que Dios es impotente para cometer injusticias o mentir), [4] al igual que el filósofo islámico Averroes . [5] Tomás de Aquino nunca aborda explícitamente el dilema de Eutifrón, pero los estudiosos de Tomás de Aquino a menudo lo sitúan en este lado de la cuestión. [6] [7] Tomás de Aquino establece una distinción entre lo que es bueno o malo en sí mismo y lo que es bueno o malo debido a los mandamientos de Dios, [8] con estándares morales inmutables que forman la mayor parte de la ley natural . [9] Por lo tanto, sostiene que ni siquiera Dios puede cambiar los Diez Mandamientos (agregando, sin embargo, que Dios puede cambiar lo que los individuos merecen en casos particulares, en lo que podrían parecer dispensas especiales para asesinar o robar). [10] Entre los escolásticos posteriores , Gabriel Vásquez es particularmente claro acerca de las obligaciones que existen antes de la voluntad de cualquier persona, incluso la de Dios. [11] [12] La teoría moderna de la ley natural vio a Grocio y Leibniz también anteponiendo la moralidad a la voluntad de Dios , comparando verdades morales con verdades matemáticas inmutables e involucrando a voluntaristas como Pufendorf en controversias filosóficas. [13] Los platónicos de Cambridge como Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth lanzaron ataques fundamentales contra las teorías voluntaristas, allanando el camino para la metaética racionalista posterior de Samuel Clarke y Richard Price ; [14] [15] [16] lo que surgió fue una visión según la cual las normas morales eternas, aunque dependen de Dios de alguna manera, existen independientemente de la voluntad de Dios y antes de sus mandamientos. Filósofos contemporáneos de la religión Quienes abrazan este cuerno del dilema de Eutifrón incluyen a Richard Swinburne [17] [18] y TJ Mawson [19] (aunque véanse las complicaciones a continuación).
Los filósofos contemporáneos Joshua Hoffman y Gary S. Rosenkrantz toman el primer cuerno del dilema, calificando la teoría del mandato divino como una "teoría subjetiva del valor" que hace que la moralidad sea arbitraria. [30] Aceptan una teoría de la moralidad según la cual "el bien y el mal, el bien y el mal, son en cierto sentido independientes de lo que cualquiera cree, quiere o prefiere". [31] No abordan los problemas antes mencionados con el primer cuerno, pero sí consideran un problema relacionado con la omnipotencia de Dios: a saber, que podría verse obstaculizada por su incapacidad para provocar lo que es independientemente malo. A esto responden que Dios es omnipotente, aunque hay estados de cosas que él no puede provocar: la omnipotencia es una cuestión de "poder máximo", no una capacidad de provocar todos los estados de cosas posibles. Y suponiendo que sea imposible que Dios no exista, entonces, dado que no puede haber más de un ser omnipotente, es imposible que cualquier ser tenga más poder que Dios (por ejemplo, un ser omnipotente pero no omnibenevolente ). Así la omnipotencia de Dios permanece intacta. [32]
Richard Swinburne y TJ Mawson tienen una visión un poco más complicada. Ambos toman el primer cuerno del dilema cuando se trata de verdades morales necesarias . Pero los mandatos divinos no son totalmente irrelevantes, porque Dios y su voluntad todavía pueden efectuar verdades morales contingentes . [33] [34] [18] [19] Por un lado, las verdades morales más fundamentales son válidas independientemente de si Dios existe o de lo que Dios ha ordenado: "El genocidio y la tortura de niños están mal y seguirán siéndolo independientemente de lo que ordene cualquier persona". emitido." [24] Esto se debe a que, según Swinburne, tales verdades son verdaderas por una cuestión de necesidad lógica : al igual que las leyes de la lógica, no se pueden negar sin contradicción. [35] Este paralelo ofrece una solución a los problemas antes mencionados de la soberanía, omnipotencia y libertad de Dios: a saber, que estas verdades necesarias de la moralidad no representan una amenaza mayor que las leyes de la lógica. [36] [37] [38] Por otro lado, todavía hay un papel importante para la voluntad de Dios. Primero, hay algunos mandamientos divinos que pueden crear directamente obligaciones morales: por ejemplo, el mandamiento de adorar los domingos en lugar de los martes. [39] Cabe destacar que ni siquiera estas órdenes, para las cuales Swinburne y Mawson toman el segundo cuerno del dilema, tienen una autoridad última y no derivada. Más bien, crean obligaciones sólo por el papel de Dios como creador, sustentador y, de hecho, dueño del universo, junto con la necesaria verdad moral de que debemos cierta consideración limitada a los benefactores y propietarios. [40] [41] En segundo lugar, Dios puede marcar una diferencia moral indirecta al decidir qué tipo de universo crear. Por ejemplo, si una política pública es moralmente buena podría depender indirectamente de los actos creativos de Dios: la bondad o maldad de la política podría depender de sus efectos, y esos efectos dependerían a su vez del tipo de universo que Dios haya decidido crear. [42] [43]
El segundo cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es correcto porque está ordenado por Dios ) se conoce a veces como teoría del mandato divino o voluntarismo . En términos generales, es la opinión de que no existen normas morales distintas de la voluntad de Dios: sin los mandamientos de Dios, nada sería correcto o incorrecto. Este punto de vista fue parcialmente defendido por Duns Escoto , quien argumentó que no todos los Diez Mandamientos pertenecen a la Ley Natural en el sentido más estricto. [44] Escoto sostuvo que si bien nuestros deberes para con Dios (los primeros tres mandamientos, tradicionalmente considerados como la Primera Tabla) son evidentes , verdaderos por definición e inmutables incluso por Dios, nuestros deberes para con los demás (que se encuentran en la segunda tabla ) fueron queridos arbitrariamente por Dios y están en su poder revocarlos y reemplazarlos (aunque, el tercer mandamiento, honrar el sábado y santificarlo, tiene un poco de ambos, ya que estamos absolutamente obligados a rendir culto a Dios, pero hay no existe obligación en el derecho natural de hacerlo en tal o cual día). Escoto sí señala, sin embargo, que los últimos siete mandamientos " están muy en consonancia con [la ley natural], aunque no se derivan necesariamente de primeros principios prácticos que se conocen en virtud de sus términos y son necesariamente conocidos por cualquier intelecto [que comprenda sus Y es cierto que todos los preceptos de la segunda tabla pertenecen a la ley natural en este segundo sentido, ya que su rectitud está muy en consonancia con los primeros principios prácticos que se conocen necesariamente ". [45] [46] [47] [48] Escoto justifica esta posición con el ejemplo de una sociedad pacífica, señalando que la posesión de propiedad privada no es necesaria para tener una sociedad pacífica, pero que "aquellos de carácter débil" serían Es más fácil lograr la paz con la propiedad privada que sin ella.
Guillermo de Ockham fue más allá y sostuvo que (ya que no hay contradicción en ello) Dios podría ordenarnos que no amemos a Dios [49] e incluso que odiemos a Dios. [50] Escolásticos posteriores como Pierre D'Ailly y su alumno Jean de Gerson confrontaron explícitamente el dilema de Eutifrón, adoptando la posición voluntarista de que Dios no "ordena buenas acciones porque son buenas ni prohíbe las malas porque son malas; sino... . Por tanto, estos son buenos porque están ordenados y malos porque están prohibidos ". [51] Los reformadores protestantes Martín Lutero y Juan Calvino enfatizaron la soberanía absoluta de la voluntad de Dios, y Lutero escribió que "para la voluntad [de Dios] no hay causa o razón que pueda establecerse como regla o medida para ella", [ 52] y Calvino escribiendo que "todo lo que [Dios] quiere debe considerarse justo por el mero hecho de que él lo quiera". [53] El énfasis voluntarista en el poder absoluto de Dios fue llevado más allá por Descartes , quien sostenía notoriamente que Dios había creado libremente las verdades eternas de la lógica y las matemáticas , y que Dios era por lo tanto capaz de dar círculos con radios desiguales , [54] dando a los triángulos otros más de 180 grados internos, e incluso haciendo verdaderas las contradicciones . [55] Descartes secundó explícitamente a Ockham: "¿por qué [Dios] no habría podido dar esta orden [es decir, la orden de odiar a Dios] a una de sus criaturas?" [56] Thomas Hobbes redujo notoriamente la justicia de Dios a "poder irresistible" [57] (suscitando la queja del obispo Bramhall de que esto "anula... toda ley"). [58] Y William Paley sostuvo que todas las obligaciones morales tocan fondo en el "impulso" egoísta de evitar el Infierno y entrar al Cielo actuando de acuerdo con los mandamientos de Dios. [59] Los teólogos Ash'aritas del Islam , entre ellos al-Ghazali el más destacado, abrazaron el voluntarismo: el erudito George Hourani escribe que la visión "era probablemente más prominente y extendida en el Islam que en cualquier otra civilización". [60] [61] Wittgensteindijo que de "las dos interpretaciones de la Esencia del Bien", la que sostiene que "el Bien es bueno, en virtud de que Dios lo quiere" es "la más profunda", mientras que la que sostiene que "Dios quiere el Bien" bueno, porque es bueno" es "el superficial y racionalista, en el sentido de que se comporta 'como si' a lo que es bueno se le pudiera dar algún fundamento adicional". [62] Hoy en día, muchos filósofos de la religión defienden la teoría del mandato divino, aunque normalmente de forma restringida (ver más abajo).
Este cuerno del dilema también enfrenta varios problemas:
Una respuesta común al dilema de Eutifrón se centra en una distinción entre valor y obligación . La obligación, que se refiere a lo correcto y lo incorrecto (o lo que se requiere, prohíbe o permite), recibe un tratamiento voluntarista. Pero el valor, que concierne al bien y al mal, se trata como independiente de los mandatos divinos. El resultado es una teoría restringida del mandato divino que se aplica sólo a una región específica de la moralidad: la región deóntica de la obligación. Esta respuesta se encuentra en la discusión de Francisco Suárez sobre la ley natural y el voluntarismo en De legibus [85] y ha sido prominente en la filosofía de la religión contemporánea, apareciendo en la obra de Robert M. Adams, [86] Philip L. Quinn , [ 87] y William P. Alston. [88]
Un atractivo significativo de tal punto de vista es que, dado que permite un tratamiento no voluntarista de la bondad y la maldad, y por lo tanto de los propios atributos morales de Dios, algunos de los problemas antes mencionados con el voluntarismo tal vez puedan resolverse. Los mandamientos de Dios no son arbitrarios: hay razones que guían sus mandamientos basados en última instancia en esta bondad y esta maldad. [89] Dios no podía dar órdenes horribles: la propia bondad esencial de Dios [81] [90] [91] o su carácter amoroso [92] le impedirían dar órdenes inadecuadas. Nuestra obligación de obedecer los mandamientos de Dios no resulta en un razonamiento circular; más bien podría basarse en una gratitud cuya idoneidad es en sí misma independiente de los mandatos divinos. [93] Estas soluciones propuestas son controvertidas, [94] y algunas dirigen la visión hacia los problemas asociados con el primer cuerno. [95]
Un problema persiste para tales puntos de vista: si la propia bondad esencial de Dios no depende de mandatos divinos, entonces ¿de qué depende ? ¿Algo más que Dios? Aquí la teoría restringida del mandato divino se combina comúnmente con una visión que recuerda a Platón: Dios es idéntico al estándar último de bondad. [96] Alston ofrece la analogía de la barra del metro estándar en Francia . Algo tiene un metro de largo en la medida en que tiene la misma longitud que la barra de un metro estándar, y de la misma manera, algo es bueno en la medida en que se aproxima a Dios. Si uno pregunta por qué se identifica a Dios como el estándar máximo de bondad, Alston responde que este es "el final del camino", sin más explicaciones disponibles, pero agrega que esto no es más arbitrario que una visión que invoca un estándar moral fundamental. . [97] Desde este punto de vista, entonces, aunque la bondad es independiente de la voluntad de Dios , todavía depende de Dios y, por lo tanto, la soberanía de Dios permanece intacta.
Esta solución ha sido criticada por Wes Morriston. Si identificamos el estándar último de bondad con la naturaleza de Dios, entonces parece que lo estamos identificando con ciertas propiedades de Dios (por ejemplo, ser amoroso, ser justo). Si es así, entonces resurge el dilema: ¿es Dios bueno porque tiene esas propiedades, o esas propiedades son buenas porque Dios las tiene? [98] Sin embargo, Morriston concluye que la apelación a la bondad esencial de Dios es la mejor apuesta del teórico del mandato divino. Sin embargo, para producir un resultado satisfactorio, tendría que dar cuenta de la bondad de Dios que no la trivialice y no someta a Dios a un estándar independiente de bondad. [99]
El filósofo moral Peter Singer , cuestionando la perspectiva de que "Dios es bueno" y nunca podría defender algo como la tortura, afirma que quienes proponen esto están "atrapados en una trampa que ellos mismos han creado, porque ¿qué pueden querer decir con la afirmación de que Dios ¿Es bueno? ¿Que Dios es aprobado por Dios? [100]
Agustín , Anselmo y Tomás de Aquino escribieron sobre las cuestiones planteadas por el dilema de Eutifrón, aunque, al igual que William James [101] y Wittgenstein [62] más tarde, no lo mencionaron por su nombre. Como observa la filósofa y estudiosa de Anselmo Katherin A. Rogers, muchos filósofos de la religión contemporáneos suponen que hay proposiciones verdaderas que existen como abstracta platónica independientemente de Dios. [102] Entre ellas se encuentran las proposiciones que constituyen un orden moral, al que Dios debe ajustarse para ser bueno. [103] El teísmo judeocristiano clásico , sin embargo, rechaza tal visión por considerarla inconsistente con la omnipotencia de Dios, que requiere que Dios y lo que ha creado sea todo lo que existe. [102] "La tradición clásica", señala Rogers, "también se mantiene alejada del otro cuerno del dilema de Eutifrón, la teoría del mandato divino". [104] Desde una perspectiva teísta clásica, por lo tanto, el dilema de Eutifrón es falso. Como dice Rogers, "Anselmo, como Agustín antes que él y Tomás de Aquino después, rechaza ambos cuernos del dilema de Eutifrón. Dios ni se ajusta ni inventa el orden moral. Más bien, su propia naturaleza es el estándar de valor". [102] Otra crítica planteada por Peter Geach es que el dilema implica que debes buscar una definición que se ajuste a la piedad en lugar de trabajar hacia atrás decidiendo actos piadosos (es decir, debes saber qué es la piedad antes de poder enumerar los actos que son piadosos). [105] También implica que algo no puede ser piadoso si solo está destinado a servir a los dioses sin cumplir ningún propósito útil.
La base de la respuesta falsa al dilema (la naturaleza de Dios es el estándar de valor) es anterior al dilema mismo y apareció por primera vez en el pensamiento de los profetas hebreos del siglo VIII a. C. , Amós , Oseas , Miqueas e Isaías . (Amos vivió unos tres siglos antes que Sócrates y dos antes que Tales , tradicionalmente considerado como el primer filósofo griego). "Su mensaje", escribe el erudito británico Norman H. Snaith , "es reconocido por todos como un avance considerable con respecto a todas las ideas anteriores. " [106] sobre todo en su "especial consideración por los pobres y oprimidos". [107] Como observa Snaith, tsedeq , la palabra hebrea para justicia , "en realidad representa el establecimiento de la voluntad de Dios en la tierra". Esto incluye la justicia, pero va más allá, "porque la voluntad de Dios es más amplia que la justicia. Tiene una consideración particular por los desamparados de la tierra". [108] Tsedeq "es la norma por la cual todos deben ser juzgados" y "depende enteramente de la Naturaleza de Dios". [109]
El hebreo tiene pocos sustantivos abstractos . Lo que los griegos consideraban ideas o abstracciones, los hebreos lo consideraban actividades. [110] A diferencia del griego dikaiosune (justicia) de los filósofos, tsedeq no es una idea abstraída de este mundo de asuntos. Como escribe Snaith:
Tsedeq es algo que sucede aquí y se puede ver, reconocer y conocer. Se deduce, por lo tanto, que cuando el hebreo pensaba en tsedeq (rectitud), no pensaba en la Rectitud en general, ni en la Rectitud como una Idea. Por el contrario, pensaba en un acto justo particular, una acción concreta, capaz de una descripción exacta, fijada en el tiempo y el espacio... Si la palabra tenía algo parecido a un significado general para él, entonces era tal como estaba representada. por toda una serie de acontecimientos, la suma total de una serie de acontecimientos particulares. [109]
La postura hebrea sobre lo que llegó a llamarse el problema de los universales , como sobre muchas otras cosas, era muy diferente de la de Platón y excluía cualquier cosa parecida al dilema de Eutifrón. [111] Esto no ha cambiado. En 2005, Jonathan Sacks escribió: "En el judaísmo, el dilema de Eutifrón no existe". [112] Los filósofos judíos Avi Sagi y Daniel Statman criticaron el dilema de Eutifrón como "engañoso" porque "no es exhaustivo": deja de lado una tercera opción, a saber, que Dios "actúa sólo según su naturaleza". [113]
Al igual que Aristóteles , Tomás de Aquino rechazó el platonismo. [114] En su opinión, hablar de abstracciones no sólo como existentes, sino como ejemplos más perfectos que detalles completamente designados, es dar prioridad a la generalidad y la vaguedad. [115] Según este análisis, el "bien" abstracto en el primer cuerno del dilema de Eutifrón es una ofuscación innecesaria. Tomás de Aquino citaba frecuentemente con aprobación la definición de Aristóteles: "El bien es lo que todos desean". [116] [117] Como aclaró, "Cuando decimos que el bien es lo que todos desean, no debe entenderse que todo tipo de bien es deseado por todos, sino que todo lo que se desea tiene naturaleza de bien". [118] En otras palabras, incluso aquellos que desean el mal lo desean "sólo bajo el aspecto del bien", es decir, de lo que es deseable. [119] La diferencia entre desear el bien y desear el mal es que en el primero la voluntad y la razón están en armonía, mientras que en el segundo están en discordia. [120]
La discusión de Tomás de Aquino sobre el pecado proporciona un buen punto de entrada a su explicación filosófica de por qué la naturaleza de Dios es el estándar de valor. "Todo pecado", escribe, "consiste en el anhelo de un bien pasajero [es decir, en última instancia irreal o falso]". [121] Así, "en cierto sentido es cierto lo que dice Sócrates, a saber, que nadie peca con pleno conocimiento". [122] "Ningún pecado en la voluntad ocurre sin ignorancia del entendimiento". [123] Dios, sin embargo, tiene pleno conocimiento ( omniciencia ) y por lo tanto, por definición (la de Sócrates, Platón y Aristóteles, así como la de Tomás de Aquino), nunca puede querer otra cosa que no sea el bien. Se ha afirmado –por ejemplo, Nicolai Hartmann , que escribió: "No hay libertad para el bien que no sea al mismo tiempo libertad para el mal" [124] - que esto limitaría la libertad de Dios y, por tanto, su omnipotencia. . Josef Pieper , sin embargo, responde que tales argumentos se basan en una concepción inadmisiblemente antropomórfica de Dios. [125] En el caso de los humanos, como dice Tomás de Aquino, poder pecar es efectivamente una consecuencia, [126] o incluso un signo, de la libertad ( quodam libertatis signum ). [127] Los seres humanos, en otras palabras, no son marionetas manipuladas por Dios para que siempre hagan lo correcto. Sin embargo, "no pertenece a la esencia del libre albedrío poder decidir por el mal". [128] "Querer el mal no es libertad ni parte de la libertad". [127] Es precisamente la condición de criaturas de los humanos – es decir, el no ser Dios y por lo tanto omniscientes – lo que los hace capaces de pecar. [129] En consecuencia, escribe Pieper, "la incapacidad de pecar debe considerarse como la firma misma de una libertad superior, contrariamente a la forma habitual de concebir la cuestión". [125] Pieper concluye: "Sólo la voluntad [es decir, la de Dios] puede ser la norma correcta de su propia voluntad y debe querer lo que es correcto necesariamente, desde dentro de sí misma y siempre. Una desviación de la norma ni siquiera sería concebible. Y evidentemente sólo la voluntad divina absoluta es la norma justa de su propio acto" [130] [131] – y, en consecuencia, de todos los actos humanos. De este modo también se elimina el segundo cuerno del dilema de Eutifrón, la teoría del mandato divino.
El filósofo tomista Edward Feser escribe: "La simplicidad divina [implica] que la voluntad de Dios es justa es la bondad de Dios, que es Su existencia inmutable y necesaria. Eso significa que lo que es objetivamente bueno y lo que Dios quiere para nosotros como moralmente obligatorio son en realidad la misma cosa considerada". bajo diferentes descripciones, y que ninguno podría haber sido diferente de lo que son. No puede haber duda entonces, de que Dios haya ordenado arbitrariamente algo diferente para nosotros (torturar a los bebés por diversión, o lo que sea) o de que exista un estándar de bondad aparte. de Él. Nuevamente, el dilema de Eutifrón es falso; la tercera opción que no considera es que lo que es moralmente obligatorio es lo que Dios ordena de acuerdo con un estándar de bondad no arbitrario e inmutable que no es independiente de Él. ... Él no está bajo la ley moral precisamente porque Él es la ley moral". [132]
William James, en su ensayo " El filósofo moral y la vida moral ", descarta el primer cuerno del dilema de Eutifrón y se mantiene alejado del segundo. Escribe: "Nuestra actitud ordinaria de considerarnos sujetos a un sistema general de relaciones morales, verdaderas 'en sí mismas', es... o una superstición absoluta, o debe ser tratada como una abstracción meramente provisional. de ese verdadero Pensador... a quien se debe la existencia del universo." [133] Las obligaciones morales son creadas por "exigencias personales", ya sea que estas exigencias [134] provengan de las criaturas más débiles, de las personas más insignificantes o de Dios. De ello se deduce que "la ética tiene un punto de apoyo tan genuino en un universo donde la conciencia más elevada es humana, como en un universo donde también hay un Dios". Sin embargo, si "el sistema puramente humano" funciona "tan bien como el otro es una cuestión diferente". [133]
Para James, la diferencia práctica más profunda en la vida moral es entre lo que él llama "el estado de ánimo tranquilo y el extenuante". [135] En un sistema moral puramente humano, es difícil superar el estado de ánimo tranquilo, ya que los "diversos ideales del pensador, que él sabe que son meras preferencias propias, tienen casi el mismo valor denominacional; [ 136] puede jugar con ellos a voluntad. Esta es también la razón por la que, en un mundo meramente humano sin un Dios, la apelación a nuestra energía moral no alcanza su máximo poder estimulante". Nuestra actitud es "completamente diferente" en un mundo donde no hay más que "demandantes finitos" que en un mundo donde también hay "un demandante infinito". Esto se debe a que "el universo moral estable y sistemático que pide el filósofo ético es plenamente posible sólo en un mundo donde hay un pensador divino con exigencias que todo lo envuelven", porque en ese caso, "ya debe estar actualizado en su pensamiento eso filosofía ética que buscamos como modelo al que la nuestra debe acercarse cada vez más". Aunque "se nos oculta exactamente cuál puede ser el pensamiento de este pensador infinito", nuestra postulación sobre él sirve "para desatar en nosotros el estado de ánimo extenuante" [135] y confrontarnos con un "desafío" existencial [137] en que "nuestro carácter total y nuestro genio personal... están a prueba; y si invocamos cualquier supuesta filosofía, nuestra elección y uso de ella también no son más que revelaciones de nuestra aptitud o incapacidad personal para la vida moral. De esta implacable prueba práctica Ninguna conferencia de profesor ni ningún conjunto de libros pueden salvarnos." [135] En palabras de Richard M. Gale, "Dios nos inspira a llevar una vida moralmente extenuante en virtud de que lo concebimos como insuperablemente bueno . Esto le proporciona a James una respuesta adecuada a la pregunta subyacente del Eutifrón ". [138]
El ateísmo desafía la suposición del dilema de que Dios existe (o en la formulación original, que existieron muchos dioses en la religión griega). Esto elimina la necesidad de decidir si Dios es no omnisciente o arbitrario, y también elimina la posibilidad de que Dios sea la fuente de la moralidad.
El humanismo secular adopta la postura positiva de que la moralidad no depende de la religión o la teología, y que las reglas éticas deben desarrollarse basadas en la razón, la ciencia, la experiencia, el debate y la democracia. Algunos humanistas seculares creen en el naturalismo ético , que existen leyes de moralidad objetivas y descubribles inherentes a la condición humana, de las cuales los humanos pueden tener un conocimiento imperfecto. Otros han adoptado el subjetivismo ético en el sentido de metaética –la idea de que la ética es una construcción social– pero, no obstante, a través del utilitarismo abogan por imponer un conjunto de éticas y leyes universales que crean el tipo de sociedad en la que desean vivir. donde las personas estén seguras, prósperas y felices. Estas resoluciones en competencia representan diferentes respuestas a una pregunta similar al dilema original: "¿Es algo inherentemente ético o no ético, o algo es ético o no ético porque una persona o sociedad lo dice?"
El otro supuesto del dilema es que existe un bien y un mal universales, contra los cuales un dios crea o se define por él. El nihilismo moral desafía ese supuesto al rechazar por completo el concepto de moralidad. Esto entra en conflicto con las enseñanzas de la mayoría de las religiones (y por lo tanto suele ir acompañado del ateísmo), pero es teóricamente compatible con la noción de un Dios o dioses poderosos que tienen opiniones sobre cómo debe comportarse la gente.
Alexander Rosenberg utiliza una versión del dilema de Eutifrón para argumentar que la moralidad objetiva no puede existir y, por tanto, se justifica la aceptación del nihilismo moral . [139] Pregunta: ¿es correcta la moral objetiva porque la evolución la descubrió o la evolución descubrió la moral objetiva porque es correcta? Si el primer cuerno del dilema es cierto, entonces nuestra moralidad actual no puede ser objetivamente correcta por accidente porque si la evolución nos hubiera dado otro tipo de moralidad entonces esa habría sido objetivamente correcta. Si el segundo cuerno del dilema es cierto, entonces uno debe explicar cómo el proceso aleatorio de la evolución logró seleccionar sólo rasgos morales objetivamente correctos mientras ignoraba los rasgos morales incorrectos. Dado el conocimiento de que la evolución nos ha dado tendencias a ser xenófobos y sexistas, es un error afirmar que la evolución sólo ha seleccionado la moralidad objetiva, lo que evidentemente no fue así. Debido a que ambos aspectos del dilema no dan una explicación adecuada de cómo el proceso evolutivo instancia la moralidad objetiva en los humanos, se justifica una posición de nihilismo moral .
El relativismo moral acepta la idea de moralidad, pero afirma que existen múltiples árbitros potenciales de la verdad moral. Esto abre la posibilidad de estar en desacuerdo con Dios acerca de las reglas de ética y de crear múltiples sociedades con conjuntos de ética diferentes e igualmente válidos (así como diferentes países tienen diferentes conjuntos de leyes). El "relativismo moral normativo" afirma que debe tolerarse el comportamiento basado en sistemas alternativos de moralidad. En el contexto del pluralismo religioso , el relativismo fuerte también abre la posibilidad de que diferentes dioses y diferentes sistemas de creencias produzcan sistemas morales diferentes pero igualmente válidos, que pueden aplicarse sólo a los seguidores de esas creencias.
En la canción " No Church in the Wild " del álbum Watch the Throne , el rapero Jay Z hace referencia al dilema con la frase: "¿Es piadoso porque Dios ama a los piadosos? Sócrates preguntó qué prejuicio buscan". [140]
El profesor de la Facultad de Derecho de Yale, Myres S. McDougal , anteriormente clasicista y luego estudioso del derecho de propiedad, planteó la pregunta: "¿Lo protegemos porque es un derecho de propiedad, o es un derecho de propiedad porque lo protegemos?" [141] El dilema también ha sido reformulado en términos legales por Geoffrey Hodgson , quien preguntó: "¿Un estado hace una ley porque es una norma consuetudinaria, o la ley se convierte en una norma consuetudinaria porque es aprobada por el estado?" [142]
{{harvnb|Baggett|2002}}En el diálogo de Platón
Eutifrón
, Sócrates le pregunta a Eutifrón: '¿El piadoso es amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?' ... Este dilema puede convertirse en cuestiones de Estado y de derecho: '¿Un Estado hace una ley porque es una norma consuetudinaria, o la ley se convierte en una norma consuetudinaria porque es aprobada por el Estado?'
{{cite book}}: |journal=ignorado ( ayuda )