La Summa Theologiae o Summa Theologica ( traducción: 'Resumen de Teología' ), a menudo denominada simplemente Summa , es la obra más conocida de Tomás de Aquino (1225-1274), teólogo escolástico y Doctor de la Iglesia . Es un compendio de todas las principales enseñanzas teológicas de la Iglesia Católica , destinado a ser una guía de instrucción para estudiantes de teología, incluidos seminaristas y laicos alfabetizados . Al presentar el razonamiento de casi todos los puntos de la teología cristiana en Occidente, los temas de la Summa siguen el siguiente ciclo: Dios ; Creación, Hombre; El propósito del hombre ; Cristo ; los Sacramentos ; y de regreso a Dios.
Aunque inacabado , es "uno de los clásicos de la historia de la filosofía y una de las obras más influyentes de la literatura occidental". [1] Sigue siendo la "obra más perfecta de Tomás de Aquino, fruto de sus años de madurez, en la que se condensa el pensamiento de toda su vida". [2]
A lo largo de la Summa , Tomás de Aquino cita fuentes cristianas , musulmanas , hebreas y paganas , incluidas, entre otras: las Sagradas Escrituras cristianas , Aristóteles , Agustín de Hipona , Avicena , Averroes , Al-Ghazali , Boecio , Juan de Damasco , el apóstol Pablo. , Pseudo-Dionisio , Maimónides , Anselmo de Canterbury , Platón , Cicerón y Juan Escoto Eriugena .
La Summa es una versión más estructurada y ampliada de la anterior Summa contra Gentiles de Tomás de Aquino , aunque las dos fueron escritas con propósitos diferentes. La Summa Theologiae pretendía explicar la fe cristiana a los estudiantes principiantes de teología, mientras que la Summa contra Gentiles , explicar la fe cristiana y defenderla en situaciones hostiles, con argumentos adaptados a las circunstancias previstas de su uso, refutando cada artículo una determinada creencia o una herejía específica . [3]
Tomás de Aquino concibió la Summa específicamente como una obra adecuada para estudiantes principiantes:
Fue mientras enseñaba en el Studium provinciale de Santa Sabina —antecedente del Studium generale de Santa Maria sopra Minerva y del Colegio de Santo Tomás, que en el siglo XX se convertiría en la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino, Angelicum— que Tomás de Aquino comenzó a componer la Suma . Completó la Prima Pars ('primera parte') en su totalidad y la hizo circular por Italia antes de partir para asumir su segunda regencia como profesor en la Universidad de París (1269-1272). [4]
La Summa Theologiae no sólo ha sido una de las principales inspiraciones intelectuales de la filosofía tomista , sino que también tuvo una influencia tan grande en la Divina Comedia de Dante Alighieri , que el poema épico de Dante ha sido llamado "la Summa en verso". [5] Incluso hoy en día, tanto en las Iglesias católicas occidentales como orientales, y en las principales denominaciones protestantes ( anglicanismo , luteranismo , metodismo y cristianismo reformado ), es muy común que la Summa Theologiae sea una referencia importante para quienes buscan la ordenación a la diaconado o sacerdocio , o para profesos de vida religiosa masculina o femenina, o para laicos que estudian filosofía y teología a nivel colegiado.
La Summa se estructura en:
Las preguntas son temas de discusión específicos, mientras que sus artículos correspondientes son facetas más detalladas de la pregunta principal. Por ejemplo, la Parte I, Pregunta 2 ("La existencia de Dios") se divide en tres artículos: (1) "¿Es evidente la existencia de Dios?"; (2) "¿Se puede demostrar que Dios existe?"; y (3) "¿Existe Dios?" Además, las preguntas sobre un tema más amplio se agrupan en Tratados , aunque la categoría de tratado se informa de manera diferente, según la fuente.
Las tres partes de la Summa tienen algunas otras subdivisiones importantes.
El método de exposición emprendido en los artículos de la Summa se deriva de Averroes , a quien Tomás de Aquino se refiere respetuosamente como "el Comentarista". [7] El formato estándar para los artículos de la Summa es el siguiente:
Considere el ejemplo de la Parte III, Pregunta 40 ("De la manera de vivir de Cristo"), [i] Artículo 3 ("¿ Cristo debería haber llevado una vida de pobreza en este mundo?"): [ii]
La parte II de la Summa se divide en dos partes ( Prima Secundae y Secunda Secundae , citadas respectivamente como "1a2æ" y "2a2æ"). La primera parte consta de 114 preguntas, mientras que la segunda parte consta de 189. Las dos partes de la segunda parte suelen presentarse como si contuvieran varios "tratados". El contenido es el siguiente: [9]
La Summa hace muchas referencias a ciertos pensadores muy respetados en la época de Tomás de Aquino. Los argumentos de autoridad, o argumentos sed contra , se basan casi en su totalidad en citas de estos autores. Algunos recibieron nombres especiales:
La obra más importante de Santo Tomás fue la Summa , y es la presentación más completa de sus puntos de vista. Trabajó en él desde la época de Clemente IV (después de 1265) hasta el final de su vida. Cuando murió, había llegado a la pregunta 90 de la parte III (sobre el tema de la penitencia ). [9] Lo que faltaba se añadió posteriormente del libro cuarto de su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo como suplemento , que no se encuentra en los manuscritos de los siglos XIII y XIV. La Summa fue traducida al: griego (al parecer por Maximus Planudes hacia 1327) y al armenio ; muchas lenguas europeas ; y chino . [9]
La estructura de la Summa Theologiae pretende reflejar la naturaleza cíclica del cosmos, en el sentido de la emisión y el retorno de los Muchos desde y hacia el Uno en el platonismo , expresado en términos de la teología cristiana: La procesión del universo material desde Esencia Divina ; la culminación de la creación en el hombre ; y el movimiento del hombre de regreso a Dios a través de Cristo y los Sacramentos . [10]
La estructura de la obra refleja esta disposición cíclica. Comienza con Dios y su existencia en la Pregunta 2. Toda la primera parte de la Summa trata de Dios y su creación, que alcanza su cenit en el hombre. La Primera Parte, por tanto, termina con el tratado sobre el hombre. La segunda parte de la Summa trata del propósito del hombre (el significado de la vida), que es la felicidad. La ética detallada en esta parte es un resumen de la ética ( de naturaleza aristotélica ) que el hombre debe seguir para alcanzar el destino que se propone. Dado que ningún hombre por sí solo puede vivir verdaderamente una vida ética perfecta (y por lo tanto alcanzar a Dios), era necesario que un hombre perfecto cerrara la brecha entre Dios y el hombre. Así Dios se hizo hombre. La tercera parte de la Summa , por tanto, trata de la vida de Cristo.
Para seguir el camino prescrito por este hombre perfecto, para vivir con la gracia de Dios (que es necesaria para la salvación del hombre), se han provisto los Sacramentos; la parte final de la Summa considera los Sacramentos.
La primera parte de la Summa se resume en la premisa de que Dios gobierna el mundo como la " primera causa universal ". Dios influye en el intelecto; da el poder de conocer e imprime las especies intelligibiles en la mente, e influye en la voluntad en el sentido de que tiene ante sí el bien como objetivo, creando la virtus volendi . "Querer no es otra cosa que una cierta inclinación hacia el objeto de la voluntad que es el bien universal." Dios obra todo en todos, pero para que también las cosas ejerzan su debida eficacia. Aquí las ideas areopagíticas sobre los efectos graduales de las cosas creadas desempeñan su papel en el pensamiento de Santo Tomás. [9]
La parte I trata de Dios, quien es la " causa primera , él mismo sin causa" ( primum movens immobile ) y como tal existente sólo en acto ( actu ), es decir, actualidad pura sin potencialidad y, por tanto, sin corporeidad. Su esencia es actus purus et perfectus . Esto se desprende de las cinco pruebas de la existencia de Dios; es decir, debe haber un primer motor, inmóvil, una primera causa en la cadena de causas, un ser absolutamente necesario, un ser absolutamente perfecto y un diseñador racional. En este sentido se deducen los pensamientos de unidad, infinitud , inmutabilidad y bondad del ser supremo.
Como Dios gobierna en el mundo, el "plan del orden de las cosas" preexiste en él; en otras palabras, su providencia y el ejercicio de ella en su gobierno son lo que condiciona y causa todo lo que sucede en el mundo. De ahí se sigue la predestinación : desde la eternidad algunos están destinados a la vida eterna, mientras que a otros "permite que algunos no alcancen ese fin". La reprobación es más que un mero conocimiento previo; es la "voluntad de permitir que cualquiera caiga en pecado e incurra en la pena de condenación por el pecado".
El efecto de la predestinación es la gracia. Siendo Dios la causa primera de todo, también es causa de los actos libres de los hombres por medio de la predestinación. El determinismo está profundamente arraigado en el sistema de Santo Tomás; las cosas (con su fuente de devenir en Dios) están ordenadas desde la eternidad como medios para la realización de su fin en sí mismo.
Desde el punto de vista moral, Santo Tomás aboga enérgicamente por la libertad; pero, con sus premisas, sólo puede tener en mente la forma psicológica de la automotivación. Nada en el mundo es accidental o gratuito, aunque pueda parecerlo en referencia a la causa próxima. Desde este punto de vista, los milagros se vuelven necesarios en sí mismos y deben considerarse simplemente como inexplicables para el hombre. Desde el punto de vista de la causa primera todo es inmutable, aunque desde el punto de vista limitado de la causa secundaria se puede hablar de milagros.
En su doctrina de la Trinidad , Tomás de Aquino parte del sistema agustiniano. Dado que Dios sólo tiene las funciones de pensar y querer, sólo se pueden afirmar del Padre dos procesiones ; pero éstos establecen relaciones definidas de las personas de la Trinidad entre sí. Las relaciones deben concebirse como reales y no meramente ideales; porque, así como en las criaturas las relaciones surgen por ciertos accidentes, puesto que en Dios no hay accidente sino que todo es sustancia, se sigue que la relación que realmente existe en Dios es la misma que la esencia según la cosa. Por otro lado, las relaciones como reales deben distinguirse realmente unas de otras. Por lo tanto, tres personas deben ser afirmadas en Dios.
El hombre está opuesto a Dios; él consiste en alma y cuerpo. El "alma intelectual" se compone de intelecto y voluntad . Además, el alma es la forma absolutamente indivisible del hombre; es sustancia inmaterial, pero no una y la misma en todos los hombres (como suponían los averroístas ). El poder de conocimiento del alma tiene dos caras: una pasiva (el intellectus possibilis ) y otra activa (el intellectus agens ).
Es la capacidad de formar conceptos y abstraer las imágenes ( especies ) de la mente de los objetos percibidos por los sentidos; pero como lo que el intelecto abstrae de las cosas individuales es universal, el espíritu conoce primera y directamente lo universal y sólo indirectamente lo singular en virtud de una cierta reflexio (cf. escolasticismo ). Así como ciertos principios son inmanentes a la mente para su actividad especulativa, así también una "disposición especial de las obras" -o la sindéresis (rudimento de la conciencia)- es innata en la "razón práctica", proporcionando la idea de la ley moral de la naturaleza. tan importante en la ética medieval.
La segunda parte de la Summa sigue este complejo de ideas. Su tema es la lucha del hombre por el fin más elevado, que es la bienaventuranza de la visio beata . Aquí Santo Tomás desarrolla su sistema de ética, que tiene sus raíces en Aristóteles .
En una cadena de actos de voluntad, el hombre lucha por alcanzar el fin más elevado. Son actos libres, en la medida en que el hombre tiene en sí el conocimiento de su fin (y en él el principio de acción). En que la voluntad quiere el fin, quiere también los medios adecuados, elige libremente y completa el consenso . Que el acto sea bueno o malo depende del fin. La "razón humana" pronuncia juicio sobre el carácter del fin; es, por tanto, la ley para la acción. Los actos humanos son meritorios en la medida en que promueven el propósito de Dios y su honor.
Al repetir una buena acción, el hombre adquiere un hábito moral o una cualidad que le permite hacer el bien con gusto y facilidad. Esto es cierto sólo en el caso de las virtudes intelectuales y morales (que Santo Tomás trata a la manera de Aristóteles ); las virtudes teologales son impartidas por Dios al hombre como una "disposición", de la que aquí proceden los actos; mientras fortalecen, no lo forman. La "disposición" del mal es la alternativa opuesta.
Un acto se vuelve malo por desviación de la razón y de la ley moral divina. Por lo tanto, el pecado involucra dos factores:
El pecado tiene su origen en la voluntad, que decide (contra la razón) por un "bien cambiante". Puesto que la voluntad mueve también las demás potencias del hombre, también en éstas tiene su asiento el pecado. Al elegir como fin un bien inferior, la voluntad se deja engañar por el amor propio, de modo que éste actúa como causa de todo pecado. Dios no es causa del pecado puesto que, al contrario, atrae todas las cosas hacia sí; pero por otro lado, Dios es la causa de todas las cosas, por lo que es eficaz también en el pecado como actio pero no como ens . El diablo no es directamente la causa del pecado, pero incita la imaginación y el impulso sensual del hombre (como también pueden hacerlo los hombres o las cosas).
El pecado es pecado original . El primer pecado de Adán pasa a través de él mismo a toda la raza siguiente; porque es el jefe del género humano y "en virtud de la procreación se transmite la naturaleza humana y con la naturaleza su infección". Las potencias de generación son, por tanto, designadas especialmente como "infectadas". El pensamiento está involucrado aquí por el hecho de que Santo Tomás, como otros escolásticos, creía en el creacionismo ; por tanto, enseñó que las almas son creadas por Dios.
Dos cosas, según Santo Tomás, constituían la justicia del hombre en el paraíso:
Ambos se pierden por el pecado original, que, en forma, es la "pérdida de la justicia original". La consecuencia de esta pérdida es el desorden y la mutilación de la naturaleza del hombre, que se manifiesta en "la ignorancia, la malicia, la debilidad moral y especialmente en la concupiscentia, que es el principio material del pecado original". El curso de pensamiento aquí es el siguiente: cuando el primer hombre transgredió el orden de su naturaleza establecido por la naturaleza y la gracia, él (y con él la raza humana) perdió este orden. Este estado negativo es la esencia del pecado original. De ello se sigue un deterioro y una perversión de la naturaleza humana en la que en adelante gobiernan objetivos inferiores, contrarios a la naturaleza, y liberan el elemento inferior en el hombre.
Como el pecado es contrario al orden divino, es culpa y está sujeto a castigo. La culpa y el castigo se corresponden; y como la "apostasía del bien invariable que es infinito", cumplida por el hombre, es interminable, merece un castigo eterno.
Dios obra incluso en los pecadores para llevarlos al fin "instruyéndolos mediante la ley y ayudándolos mediante la gracia". La ley es el "precepto de la razón práctica". Como ley moral de la naturaleza, es la participación de la razón en la "razón eterna" que todo lo determina; pero como el hombre no logra apropiarse de esta ley de la razón, se necesita una "ley divina"; y puesto que la ley se aplica a muchas relaciones complicadas, deben establecerse las disposiciones prácticas de la ley humana.
La ley divina se compone de una vieja y una nueva. En la medida en que la antigua ley divina contiene la ley moral de la naturaleza, es universalmente válida; lo que hay más allá de esto sólo es válido para los judíos. La nueva ley es "principalmente la gracia misma" y, por tanto, una "ley dada dentro"; "un don añadido a la naturaleza por gracia", pero no una "ley escrita". En este sentido, como gracia sacramental, la nueva ley justifica. Contiene un ordenamiento de la conducta externa e interna y, así considerado, es, por supuesto, idéntico tanto a la ley antigua como a la ley de la naturaleza. Los consilia muestran cómo se puede alcanzar el fin "mejor y más convenientemente" mediante la renuncia total a los bienes mundanos.
Siendo el hombre pecador y criatura, necesita de la gracia para alcanzar el fin último. Sólo la "causa primera" puede llevarlo hasta el "fin último". Esto es cierto después de la caída, aunque antes era necesario. La gracia es, por un lado, "el acto libre de Dios", y, por otro, el efecto de este acto, la gratia infusa o gratia creata, un habitus infusus que se inculca en la "esencia del alma". .un cierto don de disposición, algo sobrenatural que procede de Dios en el hombre." La gracia es un carácter ético sobrenatural creado en el hombre por Dios, que comprende en sí mismo todo bien, tanto la fe como el amor.
La justificación por gracia comprende cuatro elementos: [9]
La gracia es una "transmutación del alma humana" que se produce "instantáneamente". Entra un acto creativo de Dios, que se ejecuta como motivo espiritual en una forma psicológica correspondiente a la naturaleza del hombre. Las tendencias semipelagianas están muy alejadas de Santo Tomás. En eso el hombre es creado de nuevo, cree y ama, y ahora el pecado le es perdonado. Entonces comienza la buena conducta; la gracia es el "principio de las obras meritorias". Tomás de Aquino concibe el mérito en el sentido agustiniano: Dios da la recompensa por aquello para lo cual él mismo da el poder. El hombre nunca puede merecer por sí mismo la prima gratis , ni el meritum de congruo (por capacidad natural; cf. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte , ii. 105-106, Leipzig, 1898).
Después de exponer así los principios de la moralidad, en la Secunda Secundae, Santo Tomás llega a una minuciosa exposición de su ética según el esquema de las virtudes. Las concepciones de fe y amor tienen mucha importancia en el sistema completo de Santo Tomás. El hombre se esfuerza hacia el bien supremo con la voluntad o mediante el amor; pero como el fin debe ser primero "captado en el intelecto", el conocimiento del fin que se quiere amar debe preceder al amor; "Porque la voluntad no puede luchar por Dios en perfecto amor a menos que el intelecto tenga verdadera fe en Él".
En cuanto que esta verdad que se debe conocer es práctica, incita primero a la voluntad, que luego lleva a la razón al "asentimiento"; pero como, además, el bien en cuestión es trascendente e inaccesible al hombre por sí mismo, requiere la infusión de una "capacidad" o "disposición" sobrenatural para hacer al hombre capaz tanto de fe como de amor.
Por consiguiente, el objeto tanto de la fe como del amor es Dios, implicando también todo el conjunto de verdades y mandamientos que Dios revela, en la medida en que de hecho se relacionan con Dios y conducen a él. Así, la fe se convierte en reconocimiento de las enseñanzas y preceptos de las Escrituras y de la Iglesia (“la primera sujeción del hombre a Dios es por la fe”). El objeto de la fe es, por su naturaleza, objeto del amor; por lo tanto, la fe sólo se cumple en el amor ("por el amor se cumple y se forma el acto de la fe").
La ley no es otra cosa que una ordenanza de la razón para el bien común, hecha por quien tiene cuidado de la comunidad y promulgada.
— Suma Teológica , pt. II-II, Q. 90, artículo 4
Toda ley proviene de la ley eterna de la Razón Divina que rige el universo, la cual es entendida y participada por los seres racionales (como los hombres y los ángeles ) como la ley natural . La ley natural, una vez codificada y promulgada, es lex humana (' ley humana '). [viii]
Además de la ley humana, dictada por la razón, el hombre tiene también la ley divina, que, según la pregunta 91, es dictada por la revelación, para que el hombre sea "orientado a realizar sus propios actos con miras a su último fin". "para que el hombre sepa sin lugar a dudas lo que debe hacer y lo que debe evitar", porque "la ley humana no puede frenar y dirigir suficientemente los actos interiores", y puesto que "la ley humana no puede castigar ni prohibir todas las malas acciones: ya que mientras aspirando a eliminar todos los males, eliminaría muchos bienes y obstaculizaría el avance del bien común, necesario para las relaciones humanas”. La ley humana no es todopoderosa; no puede gobernar la conciencia de un hombre , ni prohibir todos los vicios, ni puede obligar a todos los hombres a actuar según su letra y no según su espíritu.
Además, es posible que se emita un edicto sin ningún fundamento jurídico, tal como se define en la pregunta 90; en este caso, los hombres no están obligados a actuar, salvo que ayude al bien común. Esta separación entre ley y actos de fuerza también permite a los hombres deponer a los tiranos , oa aquellos que desacatan la ley natural ; mientras que destituir a un agente de la ley es contrario al bien común y a la ley eterna de Dios, que ordena los poderes fácticos, destituir a un tirano es lícito ya que ha cedido su pretensión de ser una autoridad legítima al actuar en contra de la ley.
El camino que conduce a Dios es Cristo , tema de la Parte III. Se puede afirmar que la encarnación fue absolutamente necesaria. La Unio entre el Logos y la naturaleza humana es una "relación" entre la naturaleza divina y la humana, que se produce al reunir ambas naturalezas en la única persona del Logos. Sólo se puede hablar de encarnación en el sentido de que la naturaleza humana comenzó a existir en la hipóstasis eterna de la naturaleza divina. Entonces Cristo es unum ya que su naturaleza humana carece de hipóstasis .
La persona del Logos, en consecuencia, ha asumido la naturaleza humana impersonal, y de tal manera que la asunción del alma se convirtió en el medio para la asunción del cuerpo. Esta unión con el alma humana es la gratia unionis , que conduce a la impartición de la gratia habitualis del Logos a la naturaleza humana. De este modo, todas las potencialidades humanas se perfeccionan en Jesús. Además de las perfecciones dadas por la visión de Dios, de las que Jesús disfrutó desde el principio, recibe todas las demás por la gratia habitualis . En la medida en que es la naturaleza humana limitada la que recibe estas perfecciones, son finitas. Esto se aplica tanto al conocimiento como a la voluntad de Cristo.
El Logos imprime en el alma las especies inteligibles de todas las cosas creadas, pero el intellectus agens las transforma gradualmente en impresiones de los sentidos. Por otro lado, el alma de Cristo obra milagros sólo como instrumento del Logos, ya que la omnipotencia no pertenece en modo alguno a esta alma humana en sí misma. Respecto a la redención, Santo Tomás enseña que Cristo debe ser considerado como redentor según su naturaleza humana, pero de tal manera que la naturaleza humana produce efectos divinos como órgano de la divinidad.
Un lado de la obra de la redención consiste en que Cristo, como cabeza de la humanidad, imparte ordo , perfectio y virtus a sus miembros. Él es el maestro y ejemplo de la humanidad; Toda su vida y sufrimiento, así como su obra después de su exaltación, sirven a este fin. El amor obrado de este modo en los hombres produce efectos, según Lucas VII. 47, el perdón de los pecados.
Este es el primer curso de pensamiento. Luego sigue un segundo complejo de pensamientos, que tiene como centro la idea de satisfacción. Sin duda, Dios, como ser supremo, podía perdonar los pecados sin satisfacción; pero como su justicia y misericordia podían revelarse mejor a través de la satisfacción, eligió este camino. Tan poco como la satisfacción es necesaria en sí misma, tan poco ofrece un equivalente, en el sentido correcto, de la culpa; es más bien una "satisfacción sobreabundante", ya que a causa del sujeto divino en Cristo en cierto sentido su sufrimiento y su actividad son infinitos.
Con este pensamiento se abandona la estricta deducción lógica de la teoría de Anselmo . El sufrimiento de Cristo tuvo un carácter personal en el sentido de que procedió "por amor y obediencia". Era una ofrenda llevada a Dios, que como acto personal tenía carácter de mérito. Por ello Cristo "mereció" la salvación para los hombres. Así como Cristo, exaltado, todavía influye en los hombres, así también obra continuamente en favor de ellos en el cielo mediante la intercesión ( interpellatio ).
De esta manera, Cristo como cabeza de la humanidad efectúa el perdón de sus pecados, su reconciliación con Dios, su inmunidad del castigo, la liberación del diablo y la apertura de las puertas del cielo; pero como todos estos beneficios ya se ofrecen mediante la operación interna del amor de Cristo, Tomás de Aquino ha combinado las teorías de Anselmo y Abelardo uniendo las unas a las otras.
La doctrina de los sacramentos sigue la cristología; los sacramentos "tienen eficacia desde el mismo Verbo encarnado". No son sólo signos de santificación, sino que también la realizan. Es inevitable que traigan dones espirituales en forma sensual, debido a la naturaleza sensual del hombre. La res sensibiles es la materia, las palabras de institución la forma de los sacramentos. Contrariamente a la visión franciscana de que los sacramentos son meros símbolos cuya eficacia Dios acompaña con un acto creativo inmediatamente posterior en el alma, Santo Tomás considera que no es inadecuado estar de acuerdo con Hugo de San Víctor en que "un sacramento contiene gracia", o enseñan que "causan gracia".
Santo Tomás intenta eliminar la dificultad de que una cosa sensual produzca un efecto creativo, distinguiendo entre la causa principalis et instrumentalis . Dios, como causa principal, obra a través de la cosa sensible como medio ordenado por él para su fin. "Así como el instrumento adquiere potencia instrumental por el hecho de que es movido por el agente principal, así también el sacramento obtiene potencia espiritual de la bendición de Cristo y de la aplicación del ministro al uso del sacramento. poder en los sacramentos en cuanto han sido ordenados por Dios para un efecto espiritual." Este poder espiritual permanece en la cosa sensible hasta que haya alcanzado su propósito. Al mismo tiempo, Santo Tomás distinguía la gratia sacramentalis de la gratia virtutum et donantesum , en que la primera perfecciona la esencia general y las potencias del alma, mientras que la segunda en particular produce los efectos espirituales necesarios para la vida cristiana. Posteriormente, esta distinción fue ignorada.
En una sola declaración, el efecto de los sacramentos es infundir la gracia justificadora en los hombres. Lo que Cristo realiza se logra a través de los sacramentos. La humanidad de Cristo fue el instrumento para la operación de su divinidad; los sacramentos son los instrumentos a través de los cuales esta operación de la humanidad de Cristo pasa a los hombres. La humanidad de Cristo sirvió a su divinidad como instrumentum conjunctum , como la mano; los sacramentos son instrumenta separata , como un bastón; el primero puede utilizar el segundo, como la mano puede utilizar un bastón. (Para una exposición más detallada, cf. Seeberg, ut sup. , ii. 112 ss.)
De la escatología de Santo Tomás , según el comentario a las Sentencias , esto es sólo un breve relato. La bienaventuranza eterna consiste en la visión de Dios; esta visión no consiste en una abstracción o en una imagen mental producida sobrenaturalmente, sino que se contempla la sustancia divina misma, y de tal manera que Dios mismo se convierte inmediatamente en la forma del intelecto que mira. Dios es el objeto de la visión y, al mismo tiempo, causa la visión.
La perfección de los bienaventurados exige también que el cuerpo sea restituido al alma como algo que ésta debe perfeccionar. Como la bienaventuranza consiste en la operatio , se perfecciona en que el alma tiene una determinada operatio con el cuerpo, aunque el acto peculiar de la bienaventuranza (en otras palabras, la visión de Dios) no tiene nada que ver con el cuerpo.
Juan XXII (fallecido en 1334), el Papa que canonizó a Tomás de Aquino, dijo en latín acerca de su Summa Theologiae : " Qot articula, tot miracula " (que significa: tantos artículos como muchos milagros). [12]
A pesar de su tamaño, la obra circuló ampliamente en forma manuscrita y, con la llegada de la imprenta, se imprimió relativamente pronto, partes de la década de 1460.
Las ediciones parciales de los incunables (siglo XV) se imprimieron ya en 1463; Peter Schöffer de Mainz imprimió una edición de la primera sección de la parte 2 en 1471. [13] Michael Wenssler de Basilea imprimió una edición completa en 1485. [14] A partir del siglo XVI, se publicaron numerosos comentarios sobre la Summa . , en particular por Peter Crockaert (m. 1514), Francisco de Vitoria y Thomas Cajetan (1570).
La traducción al inglés más accesible de la obra es la publicada originalmente por los hermanos Benziger, en cinco volúmenes, en 1911 (con una edición revisada publicada en 1920).
La traducción es íntegramente obra de Laurence Shapcote (1864-1947), un fraile dominico inglés. Queriendo permanecer en el anonimato, atribuyó la traducción a los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa. El padre Shapcote también tradujo varias de las otras obras de Tomás de Aquino. [17]
Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Seeburg, Reinhold (1914). "Tomás de Aquino". En Jackson, Samuel Macauley (ed.). Nueva enciclopedia de conocimientos religiosos de Schaff-Herzog . vol. XI (tercera ed.). Londres y Nueva York: Funk y Wagnalls. págs. 422–427.
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