El pesimismo filosófico es una escuela filosófica crítica de la existencia. [1]
Se pueden encontrar sentimientos pesimistas en todas las religiones y en las obras de varios filósofos. Los principales avances en la tradición comenzaron con las obras del filósofo alemán Arthur Schopenhauer . [2] : 4
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Históricamente, el pesimismo filosófico parece haberse presentado por primera vez en Oriente , bajo el aspecto parcialmente religioso del budismo . [3] [4] : 130 En el Dhammacakkappavattana Sutta , Gautama Buddha establece la primera noble verdad de duḥkha , o sufrimiento, como la marca fundamental de la existencia: [5]
Ahora bien, esta, monjes , es la noble verdad del sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, el envejecimiento es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento; la unión con lo que desagrada es sufrimiento; la separación de lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo que uno quiere es sufrir; en resumen, los cinco agregados sujetos al apego están sufriendo.
Esto habría ejercido una cierta influencia en la filosofía grecorromana a partir del período ptolemaico , en particular en la doctrina pesimista de Hegesias de Cirene . [6] [7] Esta tesis es defendida notablemente por Jean-Marie Guyau , quien en medio de la controversia sobre el pesimismo alemán (1870-1890) detecta en la filosofía de Hegesias el tema pesimista del budismo, que ve como un "paliativo del vida"; lo resume de la siguiente manera: [8]
Muy a menudo, la esperanza trae consigo desilusión, el disfrute produce saciedad y disgusto; en la vida, la suma de las penas es mayor que la de los placeres; buscar la felicidad, o sólo el placer, es, por tanto, vano y contradictorio, ya que en realidad siempre se encontrará un excedente de dolores; lo único que hay que hacer es evitar el dolor; ahora, para sentir menos pena, sólo hay un camino: volverse indiferente a los placeres mismos y a lo que los produce, embotar la sensibilidad, aniquilar el deseo. La indiferencia, la renuncia, son aquí, pues, el único paliativo de la vida.
El Eclesiastés es una pieza de literatura sapiencial del Antiguo Testamento . [9] En el capítulo 1, el autor expresa su opinión sobre la vanidad (o falta de sentido) de los esfuerzos humanos en la vida: [10]
Las palabras del Maestro, hijo de David, rey en Jerusalén: "¡Sin sentido! ¡Sin sentido!" dice el Maestro. "¡Absolutamente sin sentido! Todo no tiene sentido". ¿Qué gana la gente con todos los trabajos que realiza bajo el sol? Las generaciones van y vienen, pero la tierra permanece para siempre. El sol sale y el sol se pone, y se apresura a regresar a donde sale. El viento sopla del sur y gira al norte; Da vueltas y vueltas, volviendo siempre a su curso. Todos los ríos desembocan en el mar, pero el mar nunca se llena. Al lugar de donde vienen los arroyos, allí regresan nuevamente. Todas las cosas son tediosas, más de lo que se puede decir. El ojo nunca se cansa de ver, ni el oído se sacia de oír. Lo que fue volverá a ser, lo que se hizo se volverá a hacer; No hay nada nuevo bajo el sol.
La muerte es un componente importante del pesimismo del autor. [11] Aunque considera que la sabiduría es más valiosa que la locura, la muerte esencialmente vicia su superioridad, y debido a esto el autor llega a aborrecer la vida: [12]
Vi que la sabiduría es mejor que la necedad, así como la luz es mejor que la oscuridad. Los sabios tienen ojos en la cabeza, mientras que el necio camina en la oscuridad; pero me di cuenta de que a ambos les corre el mismo destino. Entonces me dije a mí mismo: "La suerte del necio también me alcanzará a mí. ¿Qué gano entonces siendo sabio?" Me dije a mí mismo: "Esto tampoco tiene sentido". Porque los sabios, como los necios, no serán recordados por mucho tiempo; Ya han llegado los días en que ambos han sido olvidados. ¡Como el tonto, el sabio también debe morir! Por eso aborrecí la vida, porque me resultaba gravoso el trabajo que se hace bajo el sol. Todo esto no tiene sentido, es una persecución del viento.
En el capítulo 4, el autor también expresa pensamientos antinatalistas , articulando que, mejor que los que ya están muertos, es el que aún no ha nacido: [13]
De nuevo miré y vi toda la opresión que había bajo el sol: vi las lágrimas de los oprimidos, y no tienen consuelo; el poder estaba del lado de sus opresores, y no tienen consuelo. Y declaré que los muertos, que ya habían muerto, son más felices que los vivos, que aún están vivos. Pero mejor que ambos es el que nunca ha nacido, el que no ha visto el mal que se hace bajo el sol.
Se han establecido algunos paralelos entre el Libro de Eclesiastés y una antigua composición literaria mesopotámica llamada Diálogo del pesimismo , [14] compuesta alrededor del 1500 a. C. en la antigua Mesopotamia . Tomando la forma de un diálogo entre un amo y un esclavo, el amo en el intercambio no puede decidir ningún curso de acción, dando órdenes a su esclavo antes de cancelarlas inmediatamente y llevándolo al punto de la desesperación, lo que ha sido interpretado como una expresión. de la inutilidad de las acciones humanas. [15] [16]
En la Biblia, Jesús a veces mostró dudas sobre el valor del mundo, por ejemplo, en el Evangelio de Juan : "Si fuerais del mundo, el mundo os amaría como a suyos. Porque no sois del mundo, pero yo os he escogido del mundo; por eso el mundo os odia." [17]
El gnosticismo es un movimiento religioso complejo impregnado de filosofía grecolatina, que con mayor frecuencia afirma ser cristianismo "verdadero", aunque las iglesias cristianas lo consideran herético . Se caracteriza por una filosofía de la salvación basada en la " gnosis " (conocimiento espiritual), es decir, en el conocimiento de lo divino, y por su denigración del mundo terrenal, creado por un poder maligno. En general, el gnóstico considera su cuerpo negativamente: es la "prisión", la "tumba" o el "cadáver" donde ha sido encerrado su auténtico yo. [18] Es algo extraño que hay que soportar, un "compañero no deseado" o un "intruso" que arrastra el espíritu hacia abajo, hundiéndolo en el olvido degradante de su origen. [18] La carne se interpreta en este sentido como un estado de humillación y sufrimiento engendrado por una fuerza demoníaca, pervertida o debilitada, que acecha en la materia. Este estado condena a todos los hombres a vivir en una especie de infierno que no es otro que el mundo sensible. [18] La visión pesimista de los gnósticos se extiende a todo el cosmos, concebido como una obra fallida, incluso fatal o criminal. El hombre es "arrojado" a ella y luego encerrado sin esperanza. [18]
En el pensamiento gnóstico, el problema del mal es una cuestión persistente que lleva a la adopción de una perspectiva dualista. [18] En efecto, el gnóstico se ve llevado o bien a oponer Dios y el espíritu a la materia o a un principio maligno, bien a distinguir del Dios trascendente, desconocido o ajeno al mundo y absolutamente bueno, un dios inferior o malévolo , creador. del mundo y de los cuerpos. En este último caso, lo divino, rechazado enteramente de lo sensible, sólo permanece en la parte "luminosa" del alma humana, [18] extinguida sin embargo en la gran mayoría de los hombres. Además de afirmar el carácter intrínsecamente malo del mundo, el gnóstico lo concibe herméticamente cerrado, rodeado de "tinieblas exteriores", de un "gran mar" o de un "muro de hierro" identificado con el firmamento. [18] No sólo está fortificado contra Dios, sino que Dios mismo se ha visto obligado a fortalecerse contra el alcance del mundo. Barreras inexorables se oponen así a la salida del alma del reino terrenal. [18]
Habitado por el sentimiento de ser un extraño en el mundo donde ha sido hecho caer, el gnóstico descubre que es en esencia un nativo de un más allá, aunque su cuerpo y sus pasiones inferiores pertenezcan a este mundo. Entonces comprende que es de la raza (genos) de los elegidos, seres superiores e "hipercósmicos". [18] Si anhela desesperadamente una vida futura, es porque experimenta en su interior una nostalgia palpitante por la patria original de la que ha caído. Este anhelo afecta a la parte superior de su alma, que es un principio divino exiliado aquí en la tierra, y que sólo puede salvarse mediante el reconocimiento de su origen original: la gnosis propiamente dicha. [18] Aquellos cuya parte superior del alma ha quedado extinta, o que están desprovistas de ella, es decir, todos los individuos que los gnósticos llaman hílicos (la mayoría de los seres humanos y todos los animales), están condenados a la destrucción o vagar por este mundo, pasando por el aterrador ciclo de las reencarnaciones . [18]
Hegesias de Cirene fue un filósofo griego nacido en Cirene, Libia , hacia el año 290 a.C. [19] Proviene de la tradición dual socrática y hedonista de la escuela cirenaica , [20] pero se distingue claramente de ella por el pesimismo filosófico radical que se le atribuye. Todos sus escritos se han perdido y sólo conocemos de su filosofía a través de lo que dice de él Diógenes Laercio , quien lo consideraba "el defensor del suicidio". [21] Laercio fue el primero en prestar a Hegesias la afirmación explícita de la imposibilidad de la felicidad: al igual que los pesimistas filosóficos posteriores, Hegesias argumentó que la felicidad duradera es imposible de lograr y que todo lo que podemos hacer es tratar de evitar el dolor tanto como sea posible: [22 ] : 92
No es posible que exista una felicidad completa; porque el cuerpo está lleno de muchas sensaciones, y la mente simpatiza con el cuerpo, y se turba cuando éste se turba, y también que la fortuna impide muchas cosas que anhelábamos con antelación; de modo que por todas estas razones, la felicidad perfecta se nos escapa de nuestro alcance.
Hegesias sostenía que todos los objetos, acontecimientos y acciones externos son indiferentes al sabio, incluso la muerte: "al necio le conviene vivir, pero al sabio le es indiferente". [23] Según Cicerón , Hegesias escribió un libro llamado Muerte por inanición ( griego : ἀποκαρτερῶν), [24] : 45–46 que supuestamente persuadió a muchas personas de que la muerte era más deseable que la vida, lo que le valió el sobrenombre de Persuasor de la muerte ( Griego : πεισιθάνατος). [22] : 89 Debido a esto, Ptolomeo II Filadelfo prohibió a Hegesias enseñar en Alejandría . [24] : 45–46
Al-Ma'arri y Omar Khayyam son dos escritores medievales conocidos por la expresión de una cosmovisión filosóficamente pesimista en su poesía. [25] Al-Ma'arri sostuvo una visión antinatalista , en línea con su pesimismo, argumentando que los niños no deberían nacer para ahorrarles los dolores y sufrimientos de la vida. [26]
La novela El Criticón de Baltasar Gracián es considerada una alegoría ampliada de la búsqueda humana de la felicidad que resulta infructuosa en la Tierra; la novela pinta un cuadro sombrío y desolado de la condición humana . [27]
Su libro de aforismos , The Pocket Oracle and Art of Prudence ("Oráculo Manual y Arte de Prudencia") trata del ideal cultural de desengaño , que comúnmente se traduce como desencanto o desilusión . Sin embargo, se dice que Gracián afirmó que el viaje de la vida es aquel en el que una persona pierde los conceptos erróneos del mundo, pero no las ilusiones. [28] : 230 Jennifer A. Herdt sostiene que Gracián sostuvo que "lo que el mundo valora es engañoso simplemente porque parece sólido y duradero, pero en realidad es impermanente y transitorio. Una vez que nos damos cuenta de esto, dejamos de buscar cosas que pasan y esforzarnos por captar aquellos que no lo hacen." [28] : 230
Arthur Schopenhauer se dedicó extensamente a las obras de Gracián y consideró El Criticón "Absolutamente único ... un libro hecho para uso constante ... un compañero de vida ... [para] aquellos que desean prosperar en el gran mundo". [29] La perspectiva pesimista de Schopenhauer fue influenciada por Gracián, y tradujo El oráculo de bolsillo y El arte de la prudencia al alemán. Elogió a Gracián por su estilo de escritura aforístico ( conceptismo ) y lo citó a menudo en sus obras. [30]
Blaise Pascal abordó el pesimismo desde una perspectiva cristiana. Se destaca por publicar los Pensées , una serie pesimista de aforismos con la intención de resaltar la miseria de la condición humana y volver a las personas hacia la salvación de la Iglesia católica y de Dios . [31] [32]
Matemático y físico de primer orden, Pascal se volvió cada vez más hacia la religión y la fe desde una experiencia mística que tuvo a la edad de treinta años. [33] : 193 Abrazando la corriente jansenista del cristianismo , consideraba que el hombre está condenado, como consecuencia del pecado original , a la miseria perpetua. Esta miseria tratamos de eludirla por todos los medios: "Al no poder curar la muerte, la miseria y la ignorancia, los hombres han decidido, para ser felices, no pensar en tales cosas". [34] Para olvidar nuestra condición, no sólo limitamos nuestros pensamientos a la consideración de cosas inútiles, sino que multiplicamos nuestras gesticulaciones y actividades vanas. [33] : 199 La voluntad que nos empuja así hacia lo inesencial pertenece a lo que Pascal llama "desvío". [33] : 199 Cualquier vida que no implique el pensamiento de su finitud es una vida de diversión que nos aleja de Dios. La desviación adopta formas extremadamente variadas y ocupa un lugar muy importante en nuestra existencia ordinaria. [33] : 199 Pascal afirma que si lo único que nos consuela de nuestras miserias es la diversión, también es "la mayor de nuestras miserias". [35]
Para Pascal, la acción está necesariamente sujeta a diversión y, por tanto, es en el pensamiento, y no en la acción, donde reside toda nuestra dignidad. [33] : 200 Pero el pensamiento en cuestión no es el del geómetra, el físico o el filósofo que, la mayoría de las veces, se alimenta del orgullo y se aleja de Dios. [33] : 201 Es el descubrimiento y el conocimiento introspectivo de nuestra finitud, lo único que puede elevarnos por encima de otras criaturas y acercarnos a Dios. [33] : 200 "El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante", declara en este sentido Pascal en una famosa máxima. [36] El pensamiento es una esencia del hombre a la que debe su grandeza, pero sólo en la medida en que le revela su finitud. [33] : 201 La idea cristiana de la irrecuperabilidad del hombre no es, por tanto, sólo una verdad, sino una creencia que debe adoptarse, porque es la única que da a la existencia humana una cierta dignidad. Pascal promueve en esta perspectiva una forma reflexiva de pesimismo, vinculando grandeza y miseria, donde la desconsideración de uno mismo y el reconocimiento de nuestra impotencia nos elevan por encima de nosotros mismos, haciéndonos renunciar al mismo tiempo a la vana búsqueda de la felicidad. [33] : 202-203
En respuesta al terremoto de Lisboa de 1755 , Voltaire publicó al año siguiente (1756) el pesimista " Poème sur le désastre de Lisbonne " ("Poema sobre el desastre de Lisboa"), [37] que criticaba el axioma optimista de Alexander Pope en el poema " Un ensayo sobre el hombre " (1733-1734), según el cual "Todo lo que es, está bien"; [38] Voltaire inicialmente había elogiado el poema de Pope, pero más tarde en su vida se volvió crítico de la cosmovisión expresada por Pope. [39] "Poème sur le désastre de Lisbonne" es especialmente pesimista sobre el estado de la humanidad y la naturaleza de Dios. [40] En respuesta al poema, Jean-Jacques Rousseau envió a Voltaire una carta afirmando que "todos los males humanos son el resultado de fallas humanas". [40]
Voltaire fue el primer europeo en ser etiquetado como pesimista por sus críticos, en respuesta a la publicación y el éxito internacional de su novela satírica Cándido de 1759 ; [41] : 9 un tratado contra el optimismo teísta de Leibniz, refutando su afirmación de que "vivimos en el mejor de todos los mundos posibles ". [42] Aunque él mismo era deísta , Voltaire argumentó contra la existencia de un Dios personal compasivo a través de su interpretación del problema del mal . [43]
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Aunque es una figura menos conocida fuera de Italia, Giacomo Leopardi fue muy influyente en el siglo XIX, especialmente en Schopenhauer y Nietzsche. [41] : 50 En los ensayos, aforismos, fábulas y parábolas oscuramente cómicos de Leopardi, la vida se describe a menudo como una especie de broma o error divino. [41] : 52 Para Leopardi, el ser humano tiene un deseo ilimitado de placer, que sin embargo no puede ser satisfecho con ningún goce específico. En esta perspectiva, el problema existencial para los seres humanos surge en el deseo real de placeres existentes particulares, ya que todos ellos son finitos y, por lo tanto, no pueden satisfacer el deseo de lo infinito: [46]
La sensación de la nada de todas las cosas, la insuficiencia de todos y cada uno de los placeres para llenar nuestro espíritu y nuestra tendencia hacia un infinito que no comprendemos provienen quizás de una causa muy simple, más material que espiritual. El alma humana (y también todos los seres vivos) siempre desea esencialmente y se centra únicamente (aunque de muchas formas diferentes) en el placer o la felicidad, que, si lo pensamos detenidamente, es lo mismo. Este deseo y esta tendencia no tiene límites, porque es innato o nace junto con la existencia misma, y por eso no puede alcanzar su fin en tal o cual placer, que no puede ser infinito sino que terminará sólo cuando termine la vida. Y no tiene límites (1) ni en duración (2) ni en extensión. Por lo tanto, no puede haber placer que iguale (1) ni su duración, porque ningún placer es eterno, (2) ni su extensión, porque ningún placer está más allá de toda medida, pero la naturaleza de las cosas requiere que todo exista dentro de límites y que todo tenga límites y ser circunscritos.
En contra de la visión socrática presente desde los diálogos de Platón , que asocia la sabiduría o el conocimiento a la felicidad, [47] Leopardi afirma que la filosofía, al poner fin a las opiniones falsas y a la ignorancia, revela a los humanos verdades que se oponen a su felicidad: "Aquellos que dicen y predican que la perfección del hombre consiste en el conocimiento de la verdad y que todos sus males provienen de opiniones falsas y de la ignorancia, están completamente equivocados. Y también lo están aquellos que dicen que la raza humana finalmente será feliz cuando todos o la gran mayoría de los hombres conocen la verdad y organizan y gobiernan sus vidas según sus normas." [48] : 411–413 [49] Para Leopardi, la conclusión última a la que nos lleva filosofar es que, paradójicamente, no debemos filosofar. Sin embargo, tal conclusión sólo puede aprenderse a costa de uno mismo, e incluso una vez aprendida no puede ponerse en práctica porque "no está en el poder de los hombres olvidar las verdades que conocen y porque uno puede más dejar de lado fácilmente cualquier otro hábito que el de filosofar. En una palabra, la filosofía comienza esperando y prometiendo curar nuestros males y termina deseando en vano encontrar un remedio para sí misma. [48] : 413
Leopardi consideraba la naturaleza misma como antagónica a la felicidad del hombre y de todas las demás criaturas. [50] En su "Diálogo entre la naturaleza y un islandés", el islandés titular relata cómo, en su intento de escapar del sufrimiento, se vio atacado por el clima severo, los desastres naturales, otros animales, las enfermedades y el envejecimiento. Al final del diálogo, el islandés pregunta a la Naturaleza: "¿Para placer y servicio de quién se mantiene esta miserable vida del mundo, por el sufrimiento y la muerte de todos los seres que la componen?", a lo que la Naturaleza no da directamente una respuesta. respuesta; en cambio, dos leones hambrientos aparecen de repente y devoran al islandés, ganando así fuerzas para vivir un día más. [51]
La respuesta de Leopardi a estas condiciones fue enfrentar estas realidades y tratar de vivir una vida vibrante y grandiosa, ser arriesgado y asumir tareas inciertas. Aseveró que esta incertidumbre hace que la vida sea valiosa y apasionante, pero no libera al ser humano del sufrimiento; es más bien un abandono de la inútil búsqueda de la felicidad. Usó el ejemplo de Cristóbal Colón, quien emprendió un viaje peligroso e incierto y debido a esto llegó a apreciar la vida más plenamente. [52] Leopardi también vio la capacidad de los humanos de reírse de su condición como una cualidad loable que puede ayudarlos a lidiar con su situación: "Aquel que tiene el coraje de reír es dueño del mundo, al igual que aquel que está dispuesto a morir". ". [53]
Aunque las primeras manifestaciones del pesimismo filosófico se remontan a la antigüedad, [54] nunca antes había dado un giro tan sistemático y había sido tan reflexionado como en Alemania durante la segunda mitad del siglo XIX. [2] : 4 Durante casi cincuenta años, la cuestión del pesimismo se debatió en el contexto de Weltschmerz . [2] : 4 La cuestión del pesimismo dominó el pensamiento filosófico alemán, y la " controversia del pesimismo " fue su principal punto de disputa. [2] : 8 La discusión que tuvo lugar en Alemania en torno a este movimiento coincidió en gran medida en lo que constituía su tesis central: el valor negativo de la existencia. [2] : 4
La primera presentación sistemática del pesimismo filosófico, con toda una estructura metafísica subyacente, fue presentada por el filósofo alemán Arthur Schopenhauer en el siglo XIX. [2] : 13 [55] [56] [57] El pesimismo de Schopenhauer provino de su análisis de que la vida es producto de una Voluntad cósmica insaciable e incesante . Consideró la Voluntad como el último noúmeno metafísico animador , describiéndolo como un esfuerzo sin objetivo, inquieto e insaciable, que abarca tanto el reino inorgánico como el orgánico, y cuya aprehensión más intuitiva y directa puede ser alcanzada por el hombre a través de la observación de su propio cuerpo. y deseos: [58] : Libro IV, § 57, página 338
Al observar la parte de la naturaleza que está desprovista de conocimiento, ya vimos que su esencia interna es un esfuerzo continuo, sin meta y sin descanso, y esto es mucho más evidente cuando consideramos a los animales y a los seres humanos. El querer y el esfuerzo constituyen toda su esencia, totalmente comparable a una sed insaciable. Pero la base de toda voluntad es la necesidad, la carencia y, por tanto, el dolor, que es su destino primordial en virtud de su esencia. Si, por el contrario, le faltan objetos para querer, habiendo sido rápidamente disipados sus antiguos objetos por considerarlos demasiado fáciles de alcanzar, se siente presa de un terrible vacío y aburrimiento: es decir, su esencia y su ser mismo se convierten para él en una carga intolerable. Así, su vida oscila como un péndulo entre el dolor y el aburrimiento; de hecho, estos son los ingredientes que lo componen en última instancia. Esto también se ha expresado de manera muy fantasiosa al decir que después de que la gente puso todo el dolor y sufrimiento en el infierno, no quedó nada para el cielo excepto el aburrimiento.
Schopenhauer veía la razón humana como débil e insignificante en comparación con la voluntad; en una metáfora , comparó el intelecto humano con un cojo vidente, que cabalga sobre los hombros de un hombre fuerte pero ciego (la Voluntad). [59] : Capítulo 19 Observó que, una vez que los deseos están saciados, el sentimiento de satisfacción no dura mucho tiempo, siendo simplemente el punto de partida de nuevos deseos, y que, como resultado, los humanos pasan la mayor parte de sus vidas en un estado de esfuerzo interminable; en este sentido, en el fondo no son más que Voluntad. [58] : Libro IV, § 56 Incluso los momentos de satisfacción, cuando se alcanzan y no dan paso inmediatamente a nuevas necesidades y anhelos, sólo conducen a un abandono al aburrimiento, [58] : Libro IV, § 57 que para Schopenhauer es una prueba directa de que la existencia no tiene valor real en sí misma: [60]
¿Qué es el aburrimiento sino el sentimiento de vacío de la vida? Si la vida, cuyo anhelo es la esencia misma de nuestro ser, poseyera algún valor intrínseco positivo, no existiría el aburrimiento en absoluto: la mera existencia nos satisfaría en sí misma y no nos faltaría nada.
Además, Schopenhauer argumentó que la vida biológica es una guerra de todos contra todos , llena de conflictos y luchas constantes, no simplemente de aburrimiento y deseos insatisfechos. En tal lucha, cada fenómeno diferente de la voluntad de vivir compite entre sí para mantener su propio fenómeno: [58] : Libro II, § 27
Esta lucha universal es más claramente visible en el reino animal, que se alimenta del reino vegetal y en el que cada animal se convierte a su vez en alimento y presa de otro; es decir, la materia en la que se presenta su Idea debe dar paso a la presentación de otra, ya que todo animal sólo puede mantenerse en el ser destruyendo constantemente a otro. Así, la voluntad de vivir vive y se alimenta constantemente de sí misma en sus diferentes formas hasta llegar al género humano, que domina a todos los demás y considera la naturaleza construida para su propio uso. Pero en el Libro Cuarto encontraremos también que se trata de la misma raza humana en la que esta lucha, esta autoruptura de la voluntad, se revela con la más terrible claridad y el hombre es un lobo para el hombre .
También afirmó que el placer y el dolor eran asimétricos: el placer tiene una naturaleza negativa, mientras que el dolor es positiva. Con esto Schopenhauer quiso decir que el placer no nos llega originalmente y por sí mismo; es decir, el placer sólo puede existir como eliminación de un dolor o deseo preexistente, mientras que el dolor se proclama directa e inmediatamente a nuestra percepción: [61] [59] : Capítulo 46
Toda satisfacción, o lo que generalmente se llama felicidad, es real y esencialmente sólo negativa y nunca positiva. No es algo primordial que nos llegue desde fuera de sí mismo, debe ser siempre la satisfacción de algún deseo. Esto se debe a que el deseo, es decir, la carencia, es la condición previa de todo placer. Pero el deseo termina con la satisfacción y, en consecuencia, también el placer. Así, la satisfacción o la felicidad nunca pueden ser más que la liberación de un dolor o una necesidad. (...) Sólo la carencia, es decir, el dolor, nos es dada directamente. Nuestro conocimiento de la satisfacción y el placer es sólo indirecto, cuando recordamos los sufrimientos y privaciones que los precedieron y cesaron cuando aparecieron. [58] : Libro IV, § 58, páginas 345–346
Respecto a la vejez y la muerte, hacia las cuales toda vida necesariamente se apresura, Schopenhauer las describió como una sentencia de condena de la naturaleza misma sobre cada fenómeno particular de la voluntad de vivir, indicando que todo el esfuerzo de cada fenómeno está destinado a frustrarse a sí mismo y es esencialmente vacío y vano, porque si fuéramos algo valioso en sí mismo, o incondicionado y absoluto, no tendríamos como meta la no existencia: [59] : Capítulo 46
¡Qué diferencia hay entre nuestro principio y nuestro fin! El primero en el frenesí del deseo y el éxtasis del placer sensual; este último en la destrucción de todos los órganos y el olor a humedad de los cadáveres. El camino desde el nacimiento hasta la muerte es siempre cuesta abajo en lo que respecta al bienestar y al disfrute de la vida; la infancia felizmente soñadora, la juventud alegre, la virilidad laboriosa, la vejez frágil y a menudo lamentable, la tortura de la última enfermedad y, finalmente, la agonía de la muerte. ¿No parece exactamente como si la existencia fuera un paso en falso cuyas consecuencias se vuelven cada vez más evidentes? [62]
Schopenhauer vio en la contemplación artística un escape temporal del acto de querer. Creía que "perdiéndose" en el arte se podía sublimar la Voluntad. Sin embargo, creía que sólo la renuncia al esfuerzo inútil de la voluntad de vivir mediante una forma de ascetismo , que interpretaba como una "mortificación de la voluntad" o la "negación de la voluntad de vivir" (como las que practicaban los monjes orientales). y por "santos y ascetas") podría liberarse por completo de la Voluntad. [58] : Libro IV, § 68
Schopenhauer nunca utilizó el término pesimismo para describir su filosofía, pero tampoco puso objeciones cuando otros la llamaron así. [63] Otros términos utilizados para describir su pensamiento son voluntarismo e irracionalismo , que tampoco utilizó nunca. [64] [65]
Durante los últimos años de la vida de Schopenhauer y los años posteriores a su muerte, el pesimismo post-schopenhaueriano se convirtió en una tendencia popular en la Alemania del siglo XIX. [66] Sin embargo, fue vista con desdén por las otras filosofías populares de la época, como el hegelianismo , el materialismo , el neokantismo y el positivismo emergente . En una época de revoluciones inminentes y descubrimientos apasionantes en la ciencia , la naturaleza resignada y antiprogresista del pesimista típico se consideraba perjudicial para el desarrollo social. Para responder a esta creciente crítica, un grupo de filósofos muy influenciados por Schopenhauer (de hecho, algunos incluso eran sus conocidos personales) desarrollaron su propio tipo de pesimismo, cada uno a su manera. Pensadores como Julius Bahnsen , Eduard von Hartmann , Philipp Mainländer y otros cultivaron la amenaza cada vez mayor del pesimismo al convertir el idealismo trascendental de Schopenhauer en lo que Frederick C. Beiser llama realismo trascendental . [nota 1] [2] : 213 La tesis idealista trascendental es que los humanos sólo conocen las apariencias de las cosas (no las cosas en sí mismas ); La tesis del realismo trascendental es que "el conocimiento que tenemos de cómo se nos aparecen las cosas en la experiencia nos da conocimiento de las cosas en sí mismas". [2] : 147–148
Al abrazar el realismo trascendental, las oscuras observaciones del propio Schopenhauer sobre la naturaleza del mundo se volverían completamente cognoscibles y objetivas y, de esta manera, alcanzarían certeza. La certeza del pesimismo es que la no existencia es preferible a la existencia. Éstas, junto con la realidad metafísica de la Voluntad, fueron las premisas que los pensadores post-schopenhauerianos heredaron de las enseñanzas de Schopenhauer. A partir de este punto de partida común, cada filósofo desarrolló su propia visión negativa del ser en sus respectivas filosofías. [2] : 147–148
Algunos pesimistas apaciguarían a los críticos aceptando la validez de sus críticas y abrazando el historicismo , como fue el caso del albacea literario de Schopenhauer, Julius Frauenstädt , y de Eduard von Hartmann (quien dio al realismo trascendental un giro único). [2] : 147–148 Agnes Taubert , la esposa de Von Hartmann, en su obra El pesimismo y sus oponentes definió el pesimismo como una cuestión de medir el valor eudaimonológico de la vida para determinar si la existencia es preferible a la no existencia o no, y al igual que su marido, Taubert argumentó que la respuesta a este problema es "empíricamente comprobable". [67] Olga Plümacher criticó el pesimismo de Schopenhauer por "no lograr un pesimismo tan bueno como podría haberlo hecho", y fue, como resultado, inferior al pensamiento de Von Hartmann sobre el tema, que permitía el progreso social. [68] Julius Bahnsen remodelaría la comprensión del pesimismo en general, [2] : 231 mientras que Philipp Mainländer se propuso reinterpretar y dilucidar la naturaleza de la voluntad, presentándola como una voluntad de muerte automortificante. [2] : 202
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La perspectiva pesimista del filósofo alemán Julius Bahnsen se describe a menudo como la forma más extrema de pesimismo filosófico, quizás incluso más que la de Mainländer , ya que excluye cualquier posibilidad de redención o salvación, siendo Bahnsen escéptico de que el arte , el ascetismo o incluso la cultura pueden sacarnos de este mundo de sufrimiento, o que nos proporcionen un escape del autotormento de la voluntad. [2] : 231
Según Bahnsen, el corazón de la realidad reside en el conflicto interno de la voluntad, dividida dentro de sí misma y "queriendo lo que no quiere y no queriendo lo que quiere". [2] : 229 Más que una simple variación de la filosofía de Schopenhauer, pero similar a la filosofía de Hartmann, la cosmovisión de Bahnsen es una síntesis de Schopenhauer con Hegel . Pero mientras Hartmann intenta moderar el pesimismo de Schopenhauer con la creencia optimista de Hegel en el progreso histórico, la filosofía de Bahnsen excluye cualquier evolución o progreso en la historia por verlo como cíclico y con la contradicción como una constante. [2] : 231 Al tomar la dialéctica de Hegel como influencia (pero no su historicismo ), Bahnsen toma sólo el momento negativo de su dialéctica , o en otras palabras, su énfasis en la contradicción. Así, el tema principal de la filosofía de Bahnsen se convirtió en su propia idea de Realdialektik , según la cual no hay síntesis entre dos fuerzas opuestas, y la oposición sólo conduce a la negación y la consiguiente destrucción de aspectos contradictorios. Para Bahnsen, no había racionalidad en el ser y, por tanto, no había ningún poder teleológico que condujera al progreso al final de cada conflicto. [2] : 231
El pesimismo de Bahnsen otorga un lugar central a su teoría de la tragedia, corolario del carácter contradictorio de su Realdialektik . [2] : 263 Según él, nunca puede haber una respuesta clara o consistente sobre qué deberes o valores morales debe adoptar un individuo. Cualquier cosa que hagamos en nuestras vidas, particularmente en las situaciones morales más complejas, implicará violar un deber, principio u otro valor básico en conflicto (que no merece menos respeto); Esto sucede no sólo por una simple falta de absolutos morales, sino también por concepciones contrapuestas del bien, que son incompatibles y que existen contramotivos de peso y dignos para cada acción en la vida. [2] : 264–265
En su obra de 2016, Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860–1900 , el filósofo estadounidense Frederick C. Beiser expresa la teoría de la tragedia de Bahnsen de la siguiente manera:
El corazón mismo de la tragedia, para Bahnsen, consiste en dos hechos fundamentales: primero, que el individuo tiene que elegir entre deberes contradictorios o valores inconmensurables; y segundo, que será castigado o tendrá que sufrir porque obedece un deber o honra un valor a expensas de otro. ... Debido a que los deberes y los valores entran en conflicto, y debido a que el héroe o la heroína trágicos deben actuar según algún deber o valor en una situación particular, no tiene más remedio que pecar; deben violar otro deber o desconocer otro valor básico; y por esa infracción o transgresión deben ser castigados. La esencia de una tragedia, entonces, es que debemos hacer lo correcto o actuar para el bien, pero que también seremos castigados por ello porque no podemos evitar violar otros deberes y bienes. Incluso con las mejores intenciones y la conciencia más escrupulosa, terminamos haciendo algo malo y equivocado, por lo que debemos pagar. [2] : 264
Para Bahnsen, el único respiro ante una visión tan sombría de la vida era a través del humor ; en otras palabras, aprender a reírnos de nosotros mismos y de nuestra situación. [2] : 267 Aunque insiste en que el humor no necesariamente nos libera de nuestra situación trágica, sí cree que nos permite separarnos o abstraernos momentáneamente de ella (de manera similar a la visión de Schopenhauer sobre la contemplación estética a través del arte ). Sin embargo, en última instancia, no ofrece remedios duraderos ni métodos confiables para escapar del sufrimiento y los dilemas morales de la vida; su único poder es aligerar la carga y prepararnos para lo que está por venir. [2] : 267
Philipp Mainländer fue un poeta y filósofo conocido principalmente por su obra maestra "La filosofía de la redención" ( Die Philosophie der Erlösung ), una obra marcada por un profundo pesimismo que había publicado poco antes de su suicidio en 1876. Para Theodor Lessing , es "quizás el sistema de pesimismo más radical conocido por la literatura filosófica", [69] [ página necesaria ] aunque forma parte de la herencia filosófica de Schopenhauer. Mainländer articula en él el concepto de " muerte de Dios ", que rápidamente encuentra eco en la filosofía de Nietzsche (aunque con un significado más metafísico), y la noción de "voluntad de muerte". La Voluntad de muerte, que es una forma invertida de la Voluntad de vivir de Schopenhauer, es el principio de toda existencia desde el origen del mundo. En efecto, Dios [nota 2] se dio a sí mismo como la muerte al crear el mundo, y desde entonces, la aniquilación constituye la única "salvación" del ser, su única posibilidad de "redención". Para Mainländer, la vida en sí misma no tiene valor, y "la Voluntad, encendida por el conocimiento de que el no ser es mejor que el ser, es el principio supremo de la moralidad". [70] Cuando el individuo, al observar su propia Voluntad, comprende que su salvación está en la muerte, su Voluntad de vivir se transforma en Voluntad de muerte. La Voluntad de vivir es, en esta perspectiva, sólo el medio utilizado por la Voluntad de muerte para lograr su objetivo. [2] : 202
A diferencia de Schopenhauer, Mainländer apoya una concepción pluralista de la realidad, llamada nominalismo . [2] : 212 Este pluralismo ontológico implica que las Voluntades individuales son mortales, que la existencia de un individuo está limitada tanto en duración como en extensión. La desaparición de un individuo conduce por tanto al silencio de su Voluntad, quedando reducida a la nada. [2] : 207 En la metafísica de Schopenhauer, por el contrario, las Voluntades individuales eran sólo manifestaciones de la esencia del mundo mismo (la Voluntad). Por tanto, la desaparición de los individuos no puede en modo alguno extinguir la Voluntad. [2] : 207 Habría sido necesario reducir la totalidad del mundo a la nada para poder hacerlo. La metafísica pluralista de Mainländer, en cambio, hace posible la aniquilación de la Voluntad, lo que lleva a atribuir a la muerte un poder negativo esencial: el de hacer desaparecer la esencia del mundo (entendido como la simple suma de todos los individuos). Como el no ser es superior al ser, la muerte proporciona un beneficio real, incluso más importante que todos los demás por ser definitivo. Este beneficio es el de la paz y la tranquilidad eternas, que Mainländer llama "redención", [2] : 206 retomando así el léxico del cristianismo . De hecho, interpreta el cristianismo, en su forma mística, como una religión de renuncia y de salvación, como una primera revelación de su propia filosofía. [2] : 208
Mainländer insiste en el significado decisivo de su pluralismo ontológico, según el cual la realidad no es otra cosa que la existencia de voluntades individuales. [2] : 215 Rechazando la perspectiva metafísica de Schopenhauer, y con ella el postulado de una Voluntad cósmica universal por encima y más allá de la Voluntad individual, afirma el carácter necesariamente "inmanente", empírico y representacional –y por tanto no metafísico- del conocimiento, limitado. como lo es para el campo de la conciencia individual. Para él, cada Voluntad, concebida como autosuficiente tanto desde el punto de vista del conocimiento como ontológicamente, está radicalmente separada de las demás. [2] : 215 Sin embargo, admite Mainländer, las ciencias naturales muestran que todos los seres que componen el mundo están sistemáticamente interconectados, de modo que cada cosa depende una de otra según leyes necesarias. [2] : 215 La ciencia parece así contradecir la tesis de que toda Voluntad está cerrada en sí misma (y por tanto libre). Esta aparente contradicción, sin embargo, puede resolverse, según Mainländer, introduciendo la dimensión del tiempo: al principio, antes del comienzo de los tiempos, había una singularidad única, pura, sin división alguna. [2] : 216 Al principio de los tiempos, la unidad original del mundo se fragmentó y diferenció, comenzando así un proceso de división que ha continuado desde entonces. De la unidad primitiva del mundo queda el principio de la interconexión de las cosas según las leyes de la naturaleza, pero la unidad subyacente de las cosas pertenece al pasado y por tanto no quita el carácter individual de la Voluntad. [2] : 216
Para iluminar este paso de la conversión de la unidad original a la multiplicidad, Mainländer introduce su concepto trágico de la muerte de Dios. [2] : 216 En una vana profecía, declara: " Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo ". [2] : 216 Como el cristianismo había intuido a través de la figura de Cristo, Dios –es decir, la singularidad inicial– se sacrificó dando origen al mundo. [2] : 216 Aunque no podemos conocer realmente las modalidades de este engendramiento, es posible, según Mainländer, tener una idea de ello por analogía con nosotros. En esta perspectiva, construye una notable mitología antropomórfica de la creación en la que Dios aparece como un individuo perfectamente libre y omnipotente, pero que descubre con horror su propia limitación en el hecho mismo de su existencia, que no puede abolir directamente, siendo la condición primaria de su existencia. todos sus poderes. En esta narración, Dios, ahora habitado por la angustia, toma conciencia de que su existencia presente tiene un valor negativo y que, por tanto, tiene menos valor que su inexistencia. [2] : 217 Luego decide ponerle fin; no directamente, lo cual le es imposible, sino por mediación de una creación. Al crear el mundo y luego fragmentarlo en una multitud de entidades individuales, puede realizar progresivamente su deseo de autodestrucción. [2] : 217 Es este impulso divino hacia la autodestrucción y la aniquilación lo que en última instancia anima todo el cosmos, incluso si el impulso hacia la vida (la Voluntad de vivir) parece dominarlo a primera vista. Por ejemplo, la Voluntad de vivir que existe en las plantas y animales del reino orgánico coexiste, de manera indirecta o inconsciente, con la Voluntad de morir: en otras palabras, la Voluntad de morir está "enmascarada" u ocultada por la Voluntad. vivir; sin embargo, la Voluntad de morir triunfa gradual e inevitablemente sobre la Voluntad de vivir, ya que todo ser vivo, tarde o temprano, muere y deja de ser – como se deriva del anhelo original de Dios hacia el no ser. [2] : 218 [71] Todo lo que existe, desde el reino inorgánico hasta el reino orgánico, está en última instancia gobernado por un proceso fatal de aniquilación cósmica que se traduce en el nivel físico en entropía , y en el nivel de los vivos en lucha y conflicto. . [2] : 218 [72] Mainländer considera ineludible todo este proceso, como una tragedia griega en la que el destino del que se busca escapar siempre acaba cumpliéndose. En esta macabra tragedia, el mundo entero no es más que "el cadáver podrido de Dios". [2] : 218
En su obra titulada Filosofía del inconsciente , cuya primera edición apareció en 1869 y se hizo famosa ya en los primeros años de su publicación, Eduard von Hartmann , aunque se presenta como heredero de Arthur Schopenhauer, sustituye el principio schopenhaueriano de la voluntad por el principio schopenhaueriano de la voluntad. su propio principio del Inconsciente. El Inconsciente, al ser un concepto metafísico más que psicológico , es el actor invisible de la historia y el instigador oculto de la evolución, [73] [ página necesaria ] incluyendo indisociablemente la Voluntad irracional que empuja al mundo a existir (en el sentido de Schopenhauer), y la "Idea", en el sentido hegeliano , que es el elemento racional y organizador del mundo. [74]
El Inconsciente es a la vez Voluntad , Razón (este último concepto también interpretado como Idea) y el fundamento absoluto y omnicomprensivo de toda existencia. Así, influido tanto por Hegel como por Schopenhauer, afirma que la evolución de la historia va en la dirección del desarrollo de la Idea y su predominio sobre la Voluntad (inconsciente). Pero es efectivamente la Voluntad, considerada como principio irracional, la que ha producido el mundo. Por lo tanto, el mundo está inevitablemente lleno de males y dolores que no pueden erradicarse, y el desarrollo progresivo de la Idea significa la conciencia progresiva de estos males y su inevitabilidad, no su reemplazo por la conciencia. Una "negación cósmico-universal de la Voluntad" [75] aparecerá, por tanto, como la única solución final para el género humano que ha alcanzado la plena conciencia, con el Inconsciente evocando la Razón y con su ayuda creando el mejor de todos los mundos posibles , que contiene la promesa de su redención de la existencia real mediante la emancipación de la Razón de su subyugación a la Voluntad en la razón consciente del pesimista ilustrado. [76]
Aunque Von Hartmann es pesimista, su pesimismo no es absoluto. La felicidad del individuo es ciertamente inalcanzable ni aquí y ahora ni en el más allá y en el futuro, pero no desespera de poder finalmente liberar al Inconsciente de sus sufrimientos. Se diferencia de Schopenhauer en hacer depender la salvación por la "negación de la Voluntad de vivir" de un esfuerzo social colectivo y no de un ascetismo individualista . Hartmann explica que hay tres ilusiones fundamentales sobre el valor de la vida que deben superarse antes de que la humanidad pueda alcanzar lo que él llama absoluta indolora, nada o Nirvana. [77] La primera de estas ilusiones es la esperanza del bien en el presente, la confianza en los placeres de este mundo, tal como la sentían los griegos . A esto le sigue la transferencia cristiana de la felicidad a otra vida mejor, a la que a su vez sucede la ilusión de buscar la felicidad en el progreso y soñar con un futuro que valga la pena gracias a los logros de la ciencia. Todas por igual son promesas vacías, y se conocen como tales en la etapa final, que ve todos los deseos humanos como igualmente vanos y el único bien en la paz del Nirvana. [74] Cuando la mayor parte de la Voluntad en la existencia esté tan iluminada por la razón como para percibir la inevitable miseria de la existencia, se hará un esfuerzo colectivo para desear la no existencia, y el mundo recaerá en la nada, el Inconsciente en la nada. quietud. [78]
La concepción de una redención del inconsciente también proporciona la base última de la ética de Von Hartmann. Debemos afirmar provisionalmente la vida y dedicarnos a la evolución social, en lugar de luchar por una felicidad que es imposible; Al hacerlo, descubriremos que la moralidad hace que la vida sea menos infeliz de lo que sería de otro modo. El suicidio y todas las demás formas de egoísmo son sumamente reprobables. Epistemológicamente , Von Hartmann es un realista trascendental, que defiende hábilmente sus puntos de vista y critica agudamente los de sus oponentes. Su realismo le permite mantener la realidad del Tiempo y, por tanto, del proceso de redención del mundo. [78]
Se podría decir que Friedrich Nietzsche es un pesimista filosófico aunque, a diferencia de Schopenhauer (a quien leyó con avidez), su respuesta a la trágica visión pesimista no es ni resignada ni abnegada, sino una forma de pesimismo que afirma la vida . Para Nietzsche esto era un "pesimismo del futuro", un " pesimismo dionisíaco ". [80] Nietzsche identificó su pesimismo dionisíaco con lo que vio como el pesimismo de los presocráticos griegos y también lo vio en el centro de la tragedia griega antigua . [41] : 167 Vio que la tragedia dejaba al descubierto la terrible naturaleza de la existencia humana, sujeta a un flujo constante. Por el contrario, Nietzsche veía la filosofía socrática como un refugio optimista para aquellos que no podían soportar más la tragedia. Dado que Sócrates postuló que la sabiduría podía conducir a la felicidad, Nietzsche vio esto como "moralmente hablando, una especie de cobardía ... amoralmente, una artimaña". [41] : 172 Nietzsche también criticó el pesimismo de Schopenhauer porque, argumentó, al juzgar el mundo negativamente, recurría a juicios morales sobre el mundo y, por lo tanto, conducía a la debilidad y al nihilismo . La respuesta de Nietzsche fue una aceptación total de la naturaleza del mundo, una "gran liberación" a través de un "pesimismo de fuerza" que "no juzga esta condición". [41] : 178 Creía que la tarea del filósofo era blandir este pesimismo como un martillo, atacar primero las bases de las viejas moralidades y creencias y luego "hacerse un nuevo par de alas", es decir, reevaluar todos los valores y crear otros nuevos. [41] : 181 Una característica clave de este pesimismo dionisíaco fue "decir sí" a la naturaleza cambiante del mundo, lo que implicaba abrazar la destrucción y el sufrimiento con alegría, para siempre (de ahí las ideas de amor fati y eterno retorno ). [41] : 191 El pesimismo para Nietzsche era un arte de vivir que es "bueno para la salud" como "remedio y ayuda al servicio de una vida en crecimiento y en lucha". [41] : 199
El pesimismo de muchos de los pensadores de la época victoriana se ha atribuido a una reacción contra las opiniones "benignamente progresistas" del Siglo de las Luces , que a menudo eran expresadas por los miembros del movimiento romántico . [81] Las obras de Schopenhauer, particularmente su concepto de la primacía de la voluntad, también han sido citadas como una influencia importante en el pesimismo victoriano, [81] así como la publicación de Darwin de 1859 sobre El origen de las especies . [82]
Varios escritores británicos de la época se han destacado por el pesimismo generalizado de sus obras, entre ellos Matthew Arnold , Edward FitzGerald , James Thomson , Algernon Charles Swinburne , Ernest Dowson , AE Housman , Thomas Hardy , [83] Christina Rossetti , [84] y Amy Levy ; [85] los temas pesimistas tratan particularmente del amor, el fatalismo y la duda religiosa. [83] Los poemas del poeta canadiense Frederick George Scott también han sido citados como ejemplo de pesimismo victoriano, [86] al igual que los poemas del poeta estadounidense Edwin Arlington Robinson . [87]
Durante este período, las representaciones artísticas de la naturaleza se transformaron, de benévolas, edificantes y divinas a activamente hostiles, competitivas o indiferentes. Alfred, Lord Tennyson ejemplificó este cambio con la línea " La naturaleza, roja de dientes y garras ", en su poema de 1850 In Memoriam . [82]
En un artículo de 1945, Albert Camus escribió: "La idea de que una filosofía pesimista es necesariamente una filosofía de desaliento es una idea pueril". [88] Camus ayudó a popularizar la idea de " lo absurdo ", un término clave en su famoso ensayo El mito de Sísifo . Al igual que los pesimistas filosóficos anteriores, Camus veía la conciencia y la razón humanas como aquello que "me opone a toda la creación". [89] : 51 Para Camus, este choque entre una mente razonadora que anhela significado y un mundo "silencioso" es lo que produce el problema filosófico más importante, el "problema del suicidio". Camus creía que la gente a menudo evita enfrentar el absurdo a través de "eludir" ( l'esquive ), un "engaño" para "aquellos que viven no para la vida misma sino para alguna gran idea que la trascienda, la refine, le dé un significado y le dé un significado". traicionarlo". [89] : 8 Consideraba el suicidio y la religión como formas no auténticas de eludir o escapar del problema de la existencia. Para Camus, la única opción era aceptar rebeldemente y vivir con el absurdo, porque "no hay destino que no pueda superarse con el desprecio". Camus ilustró su respuesta a la condición del absurdo utilizando el personaje mítico griego de Sísifo , quien fue condenado por los dioses a empujar una roca colina arriba por la eternidad, solo para que volviera a rodar hacia abajo cuando alcanzó la cima. Camus imaginó a Sísifo empujando la roca, dándose cuenta de la inutilidad de su tarea, pero haciéndolo de todos modos por rebelión: "Hay que imaginarse a Sísifo feliz". [89] : 123
Peter Wessel Zapffe argumentó que la evolución otorgó a los humanos un excedente de conciencia que les permitió contemplar su lugar en el cosmos y anhelar la justicia y el significado junto con la libertad del sufrimiento y la muerte, al mismo tiempo que eran conscientes de que la naturaleza o la realidad misma no pueden satisfacer esas necesidades profundas. anhelos y exigencias espirituales. [90] Para Zapffe, esto fue un subproducto trágico de la evolución: la comprensión total de los humanos de su situación desafortunada y vulnerable en el universo les haría, según él, caer en un estado de "pánico cósmico" o terror existencial. . El conocimiento que los seres humanos tienen de su situación se reprime mediante el uso de cuatro mecanismos, conscientes o no, que él denomina aislamiento, anclaje, distracción y sublimación. [91]
En su ensayo " El último Mesías ", describe estos cuatro mecanismos de defensa de la siguiente manera: [91]
La teoría del manejo del terror (TMT), una teoría de la psicología social y evolutiva , está de acuerdo con la visión de Zapffe de que las capacidades cognitivas superiores de los seres humanos les brindan una forma de ansiedad existencial que debe ser reprimida o tratada de alguna manera. [4] : 158-159 Según TMT, dicha angustia existencial nace de la yuxtaposición de la conciencia de los seres humanos de sí mismos como animales meramente transitorios que luchan por sobrevivir en un universo sin sentido, destinados sólo a morir y decaer. [92] Para la TMT, la represión de dicha conciencia se realiza a través de concepciones simbólicas de la realidad que dan significado, orden y permanencia a la existencia; proporcionar un conjunto de estándares sobre lo que es valioso; y prometer alguna forma de inmortalidad literal o simbólica a quienes creen en la cosmovisión cultural y viven de acuerdo con sus estándares de valor. [92]
Las obras de Emil Cioran están impregnadas de pesimismo filosófico, [4] : 176 [94] y abordan temas que incluyen el fracaso, el sufrimiento, la decadencia, el existencialismo y el nihilismo. Al carecer de interés por la jerga y los sistemas filosóficos tradicionales, rechaza las especulaciones abstractas muy tempranas en favor de la reflexión personal y el lirismo apasionado. Su primer libro, On the Heights of Despair , creado como producto del insomnio crónico de Cioran , trata sobre "la desesperación y la decadencia, el absurdo y la alienación, la futilidad y la irracionalidad de la existencia". [95] Cioran consideraba que la condición humana, el universo y la vida misma eran un fracaso: "la vida es un fracaso del gusto que ni la muerte ni siquiera la poesía logran corregir". [96] William H. Gass describió La tentación de existir de Cioran como "un romance filosófico sobre los temas modernos de la alienación, el absurdo, el aburrimiento, la inutilidad, la decadencia, la tiranía de la historia, las vulgaridades del cambio, la conciencia como agonía, la razón como enfermedad". ". [97]
La visión de Cioran sobre la inutilidad de la vida y la totalidad de su fracaso tal vez existió desde una edad temprana. En 1935, su madre le dijo que si hubiera sabido que él sería tan miserable, lo habría abortado. Esto llevó a Cioran a reflexionar más tarde: "Soy simplemente un accidente. ¿Por qué tomarlo todo tan en serio?" [98]
Cioran escribió varias obras íntegramente en aforismos; en referencia a esta elección, Cioran afirmó: [99]
Sólo escribo este tipo de cosas porque me aburre muchísimo explicar. Por eso digo que cuando he escrito aforismos es que he vuelto a hundirme en el cansancio, para qué molestarme. Por eso el aforismo es despreciado por la gente "seria", los profesores lo desprecian. Cuando leen un libro de aforismos, dicen: "Oh, mira lo que dijo este tipo diez páginas atrás, ahora dice lo contrario. No habla en serio". Yo puedo poner dos aforismos que son contradictorios uno al lado del otro. Los aforismos también son verdades momentáneas. No son decretos. Y podría decirles en casi todos los casos por qué escribí tal o cual frase y cuándo. Siempre se desencadena por un encuentro, un incidente, un ataque de ira, pero todos tienen una causa. No es nada gratuito.
En El problema de nacer , Cioran, a través de aforismos, examinó el problema de nacer en un mundo que es difícil de aceptar o rechazar plenamente sin el consentimiento de uno. [100] Sus aforismos en The Trouble with Being Born agrupan la filosofía en oraciones individuales. Por ejemplo, Cioran resume la inutilidad de la vida y abrazó el antinatalismo diciendo: "Hemos perdido al nacer tanto como perderemos al morir. Todo". [101] : 56
Cioran rechazó el suicidio porque consideraba que el suicidio y la muerte carecían de sentido tanto como la vida en un mundo sin sentido. En El problema de nacer, contrasta el suicidio con su antinatalismo: "No vale la pena molestarse en suicidarse, ya que siempre te matas demasiado tarde ". [101] : 32 Sin embargo, argumentó que contemplar el suicidio podría llevar a los humanos a vivir una vida mejor. [102]
Según la ontología de Julio Cabrera , la vida humana tiene un valor estructuralmente negativo. Bajo esta visión, la vida humana no provoca malestar en el ser humano por los acontecimientos particulares que suceden en la vida de cada individuo, sino por el ser o naturaleza misma de la existencia humana como tal. Las siguientes características constituyen lo que Cabrera llama la "terminalidad del ser", es decir, su valor estructuralmente negativo: [103] : 23–24
Para Cabrera, esta situación se ve agravada aún más por un fenómeno que denomina "impedimento moral", es decir, la imposibilidad estructural de actuar en el mundo sin dañar o manipular a alguien en un momento dado. [103] : 52 Según él, el impedimento moral ocurre no necesariamente por una falta moral en nosotros, sino debido a la situación estructural en la que hemos sido colocados. Los valores positivos que se crean en la vida humana nacen en un entorno estrecho y angustioso donde los seres humanos se ven acorralados por la presencia de sus cuerpos en descomposición así como por el dolor y el desánimo, en una complicada y holística red de acciones en la que nos vemos obligados a comprender rápidamente situaciones sociales diversificadas y tomar decisiones relevantes, de modo que es difícil que nuestra urgente necesidad de construir nuestros propios valores positivos no acabe perjudicando los proyectos de otros humanos que también intentan ansiosamente hacer lo mismo, es decir, construir sus propios valores positivos. [103] : 54
David Benatar defiende el antinatalismo y el pesimismo filosófico en sus obras, argumentando que la procreación es moralmente indefendible en su libro Better Never to Have Been y en The Human Predicament, afirmando que una visión pesimista de la existencia es más realista y adecuada que una optimista; también se ocupa de distinguir el pesimismo del nihilismo , argumentando que los dos conceptos no son sinónimos. [104]
Para respaldar su argumento a favor del pesimismo, Benatar menciona una serie de diferencias empíricas entre los placeres y los dolores de la vida. En un aspecto estrictamente temporal, los placeres más intensos que se pueden experimentar son de corta duración (p. ej., orgasmos ), mientras que los dolores más intensos pueden ser mucho más duraderos (que duran días, meses e incluso años); [105] : 77 los peores dolores que se pueden experimentar son también peores en calidad o magnitud que los mejores placeres son buenos, ofreciendo como ejemplo el experimento mental de si uno aceptaría "una hora de los placeres más deliciosos a cambio de una hora de las peores torturas", [105] : 77 además de citar a Schopenhauer, quien hizo un argumento similar, al pedir a sus lectores "comparar los sentimientos de un animal que está devorando a otro con los de ese otro"; [106] la cantidad de tiempo que puede tomar para que los deseos de uno se cumplan (y algunos de nuestros deseos nunca se satisfacen); [105] : 79 la rapidez con la que el cuerpo puede lesionarse, dañarse o enfermarse, y la relativa lentitud de la recuperación (a veces nunca se logra la recuperación completa); [105] : 77–78 la existencia de dolor crónico , pero la comparativa inexistencia de placer crónico; [105] : 77 el gradual e inevitable deterioro físico y mental al que está sometida toda vida a través del proceso de envejecimiento ; [105] : 78–79 la forma sin esfuerzo en que las cosas malas de la vida nos llegan naturalmente, y los esfuerzos que uno necesita hacer para protegerse de ellas y obtener las cosas buenas; [105] : 80 la falta de un significado cósmico o trascendente a la vida humana en su conjunto (tomando prestado un término de Spinoza , según Benatar nuestras vidas carecen de significado desde la perspectiva del universo, es decir, sub specie aeternitatis ); [105] : 35-36 y, finalmente, Benatar concluye que, incluso si uno sostiene que las cosas malas de la vida son en algún sentido necesarias para que los seres humanos aprecien las cosas buenas de la vida, o al menos las aprecien plenamente, él Afirma que no está claro que esta apreciación requiera tanto mal como hay, y que nuestras vidas son peores de lo que serían si las cosas malas no fueran en ese sentido necesarias. [105] : 85
La vida humana sería muchísimo mejor si el dolor fuera pasajero y el placer prolongado; si los placeres fueran mucho mejores que los dolores malos; si fuera realmente difícil lesionarse o enfermarse; si la recuperación fuera rápida cuando nos sobreviniera una lesión o enfermedad; y si nuestros deseos se cumplieran instantáneamente y si no dieran paso a nuevos deseos. La vida humana también sería inmensamente mejor si viviéramos durante muchos miles de años con buena salud y si fuéramos mucho más sabios, más inteligentes y moralmente mejores de lo que somos. [105] : 82–83
La estrategia sugerida por Benatar para abordar los hechos antes mencionados es a través de lo que él llama "pesimismo pragmático", que implica participar en actividades que crean significado terrestre (para uno mismo, otros humanos y otros animales). Afirma que ese pesimismo pragmático permite distraerse de la realidad, pero no negarla ; en contraste con el "optimismo pragmático". In extremis , admite que el suicidio puede ser la opción preferible, pero hasta que se alcance ese umbral, aboga por una respuesta dentro del ámbito del pesimismo pragmático. [105] : 211
Mi filosofía hace que la naturaleza sea culpable de todo, y al exculpar a la humanidad por completo, redirige el odio, o al menos la queja, hacia un principio superior, el verdadero origen de los males de los seres vivos, etc. etc.
Sin embargo, a pesar de una larga historia de alusiones literarias a los males de la existencia, las filosofías sistemáticas, especialmente las seculares, que argumentan en contra de la existencia son pocas y espaciadas. Sólo se remontan al siglo XIX, siendo Schopenhauer y, en menor medida, Eduard von Hartmann las figuras más destacadas.
Al afirmar que esta visión de la vida es de origen claramente moderno, debe entenderse que lo es sólo en la forma sistemática que ha asumido recientemente, ya que las expresiones individuales de descontento se han transmitido desde épocas remotas.
Schopenhauer es sin duda una figura clave del pesimismo y posiblemente el pensador que convierte el pesimismo en una tradición filosófica coherente por primera vez.
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