El problema del mal es la cuestión de cómo reconciliar la existencia del mal y el sufrimiento con un Dios omnipotente , omnibenevolente y omnisciente . [1] [2] [3] Actualmente existen diferentes definiciones de estos conceptos. La presentación más conocida del problema se atribuye al filósofo griego Epicuro . Fue popularizado por David Hume .
Además de la filosofía de la religión , el problema del mal también es importante para los campos de la teología y la ética . También hay muchas discusiones sobre el mal y los problemas asociados en otros campos filosóficos, como la ética secular , [4] [5] [6] y la ética evolutiva . [7] [8] Pero, como suele entenderse, el problema del mal se plantea en un contexto teológico . [2] [3]
Las respuestas al problema del mal han sido tradicionalmente de tres tipos: refutaciones, defensas y teodiceas .
El problema del mal se formula generalmente de dos formas: el problema lógico del mal y el problema evidencial del mal . La forma lógica del argumento intenta mostrar una imposibilidad lógica en la coexistencia de un dios y el mal, [2] [9] mientras que la forma evidencial intenta mostrar que dado el mal en el mundo, es improbable que exista un omnipotente. , omnisciente y un dios totalmente bueno. [3] El problema del mal se ha extendido a las formas de vida no humanas, para incluir el sufrimiento de las especies animales no humanas por los males naturales y la crueldad humana contra ellas. [10]
Un concepto amplio del mal lo define como cualquier dolor y sufrimiento, [11] sin embargo, esta definición rápidamente se vuelve problemática. Marcus Singer dice que una definición utilizable del mal debe basarse en el conocimiento de que: "Si algo es realmente malo, no puede ser necesario, y si es realmente necesario, no puede ser malo". [12] : 186 Según John Kemp , el mal no puede entenderse correctamente en "una escala hedónica simple en la que el placer aparece como un plus y el dolor como un menos". [13] [11] El Instituto Nacional de Medicina dice que el dolor es esencial para la supervivencia: "Sin dolor, el mundo sería un lugar increíblemente peligroso". [14] [15]
Si bien muchos de los argumentos contra un omni-Dios se basan en la definición más amplia del mal, "la mayoría de los filósofos contemporáneos interesados en la naturaleza del mal se preocupan principalmente por el mal en un sentido más estricto". [16] El concepto estrecho de mal implica condena moral, y es aplicable sólo a agentes morales capaces de tomar decisiones independientes, y sus acciones; permite la existencia de algún dolor y sufrimiento sin identificarlo como maligno. [17] : 322 El cristianismo se basa en "el valor salvífico del sufrimiento". [18]
La filósofa Eve Garrard sugiere que el término mal no puede usarse para describir malas acciones ordinarias, porque "hay una diferencia cualitativa y no meramente cuantitativa entre los actos malvados y otros actos ilícitos; los actos malvados no son sólo actos muy malos o ilícitos, sino más bien actos posee una cualidad especialmente horrible". [17] : 321 Calder sostiene que el mal debe implicar el intento o el deseo de infligir un daño significativo a la víctima sin justificación moral. [11]
El mal adquiere diferentes significados cuando se lo ve desde la perspectiva de diferentes sistemas de creencias, y si bien el mal puede verse en términos religiosos, también puede entenderse en términos naturales o seculares, como el vicio social, el egoísmo, la criminalidad y la sociopatología. [19] John Kekes escribe que una acción es mala si "(1) causa un daño grave a (2) víctimas inocentes, y es (3) deliberada, (4) motivada malévolamente y (5) moralmente injustificable". [20]
La omnisciencia es "conocimiento máximo". [21] Según Edward Wierenga, un estudioso de los clásicos y doctor en filosofía y religión de la Universidad de Massachusetts, lo máximo no es ilimitado sino que se limita a "Dios sabiendo lo que es cognoscible". [22] : 25 Esta es la visión de omnisciencia más ampliamente aceptada entre los estudiosos del siglo XXI, y es lo que William Hasker llama teísmo del libre albedrío . Desde este punto de vista, los acontecimientos futuros que dependen de decisiones tomadas por individuos con libre albedrío son incognoscibles hasta que ocurren. [23] : 104, 137 [21] : 18–20
La omnipotencia es el poder máximo para provocar eventos dentro de los límites de lo posible, pero nuevamente, lo máximo no es ilimitado. [24] Según los filósofos Hoffman y Rosenkrantz: "No se requiere un agente omnipotente para provocar un estado de cosas imposible... el poder máximo tiene limitaciones lógicas y temporales, incluida la limitación que un agente omnipotente no puede provocar, es decir, causa, la libre decisión de otro agente". [24]
La omnibenevolencia ve a Dios como todo amoroso. Si Dios es omnibenevolente, actúa según lo que es mejor, pero si no hay nada mejor disponible, Dios intenta, si es posible, generar estados de cosas que sean creables y óptimos dentro de las limitaciones de la realidad física. [25]
En ocasiones, las respuestas al problema del mal se han clasificado como defensas o teodiceas , aunque los autores no están de acuerdo con las definiciones exactas. [2] [3] [26] Generalmente, una defensa se refiere a intentos de abordar el argumento lógico del mal que dice "es lógicamente imposible – no sólo improbable – que Dios exista". [3] Una defensa no requiere una explicación completa del mal, y no necesita ser verdadera, ni siquiera probable; sólo necesita ser posible, ya que la posibilidad invalida la lógica de la imposibilidad. [27] [9]
Una teodicea, por otra parte, es más ambiciosa, ya que intenta proporcionar una justificación plausible –una razón moral o filosóficamente suficiente– para la existencia del mal. Con esto se pretende debilitar el argumento probatorio que utiliza la realidad del mal para argumentar que la existencia de Dios es improbable. [3] [28]
En opinión del filósofo Forrest E. Baird, uno puede tener un problema secular del mal cada vez que los humanos intentan explicar por qué existe el mal y su relación con el mundo. [29] Añade que cualquier experiencia que "ponga en duda nuestra confianza básica en el orden y la estructura de nuestro mundo" puede ser vista como malvada, [29] por lo tanto, según Peter L. Berger , los humanos necesitan explicaciones del mal "para estructuras sociales para mantenerse frente a las fuerzas caóticas". [30]
El problema del mal se refiere al desafío de conciliar la existencia del mal y el sufrimiento con nuestra visión del mundo, especialmente, pero no exclusivamente, con la creencia en un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente que actúa en el mundo. [3] [28] [31] [32] [33] El argumento desafiante supone la existencia de un Dios que estaría de acuerdo con las perspectivas humanas y querría eliminar el mal tal como los humanos lo ven y lo definen. Esto, a su vez, supone que Dios es un ser personal. Esta suposición es cuestionada por los teodistas; que Dios interactúa, o al menos ha interactuado con el mundo en algún momento, y está dispuesto a seguir haciéndolo, lo cual también carece de total acuerdo; y que los humanos pueden reconocer y ponerse de acuerdo sobre el mal como algo que puede volverse inteligible y, por tanto, discutible. [29]
El problema del mal puede describirse experimentalmente o teóricamente. [3] El problema experiencial es la dificultad de creer en el concepto de un Dios amoroso cuando nos enfrentamos al mal y al sufrimiento en el mundo real, como las epidemias, las guerras, los asesinatos o los desastres naturales donde personas inocentes se convierten en víctimas. [34] [35] [36] Teóricamente, el problema suele ser descrito y estudiado por los estudiosos de la religión en dos variedades: el problema lógico y el problema evidencial. [3]
Una de las primeras declaraciones del problema se encuentra en los primeros textos budistas . En el Majjhima Nikāya , el Buda (siglo VI o V a. C. ) afirma que si un Dios creó seres sintientes, entonces, debido al dolor y sufrimiento que sienten, es probable que sea un Dios maligno . [37]
El problema del mal posiblemente tenga su origen en el filósofo griego Epicuro (341-270 a. C.). [38] Hume resume la versión de Epicuro del problema de la siguiente manera: "¿Está Dios dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? Entonces no es omnipotente. ¿Puede, pero no está dispuesto? Entonces es malévolo. ¿Es capaz y está dispuesto a la vez?" "Entonces, ¿de dónde viene el mal?" [39]
El argumento lógico del mal es el siguiente:
P1. Si existe un dios omnipotente , omnibenevolente y omnisciente , entonces el mal no.
P2. Hay maldad en el mundo.
C1. Por tanto, no existe un dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente.
Este argumento tiene la forma modus tollens : si su premisa (P1) es verdadera, la conclusión (C1) se sigue necesariamente. Para demostrar que la primera premisa es plausible, las versiones posteriores tienden a ampliarla, como este ejemplo moderno: [3]
P1a. Dios existe.
P1b. Dios es omnipotente, omnibenevolente y omnisciente.
P1c. Un ser omnipotente tiene el poder de impedir que ese mal llegue a existir.
P1d. Un ser omnibenevolente querría prevenir todos los males.
P1e. Un ser omnisciente conoce todas las formas en que pueden surgir los males y conoce todas las formas en que esos males pueden prevenirse.
P1f. Un ser que conozca todas las formas en que un mal puede llegar a existir, que sea capaz de impedir que ese mal llegue a existir y que quiera hacerlo, impediría la existencia de ese mal.
P1. Si existe un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente, entonces no existe el mal.
P2. El mal existe (contradicción lógica).
Se entiende que ambos argumentos presentan dos formas del problema "lógico" del mal. Intentan mostrar que las premisas asumidas conducen a una contradicción lógica que no todas pueden ser correctas. La mayor parte del debate filosófico se ha centrado en la sugerencia de que Dios querría prevenir todos los males y por lo tanto no puede coexistir con ningún mal (premisas P1d y P1f), pero existen respuestas a cada premisa (como la respuesta de Plantinga a P1c ), con defensores de Teísmo (por ejemplo, San Agustín y Leibniz ) que sostenían que Dios podía existir y permitir el mal si había buenas razones.
Si Dios carece de alguna de estas cualidades (omnisciencia, omnipotencia u omnibenevolencia), entonces el problema lógico del mal puede resolverse. La teología de proceso y el teísmo abierto son posiciones modernas que limitan la omnipotencia u omnisciencia de Dios (como se define en la teología tradicional) basándose en el libre albedrío de los demás.
El problema evidencial del mal (también conocido como versión probabilística o inductiva del problema) busca mostrar que la existencia del mal, aunque lógicamente consistente con la existencia de Dios, va en contra de la probabilidad de la verdad del teísmo o la reduce. A continuación se presentan tanto las versiones absolutas como las relativas de los problemas evidenciales del mal.
Una versión de William L. Rowe :
Otro de Paul Draper :
El teísmo escéptico es un ejemplo de desafío teísta a las premisas de estos argumentos.
El problema del mal también se ha extendido más allá del sufrimiento humano, para incluir el sufrimiento de los animales debido a la crueldad, las enfermedades y el mal. [10] Una versión de este problema incluye el sufrimiento de los animales por males naturales, como la violencia y el miedo que enfrentan los animales ante los depredadores y los desastres naturales a lo largo de la historia de la evolución. [42] Esto también se conoce como el problema darwiniano del mal, [43] [44] en honor a Charles Darwin, quien escribió en 1856: "Qué libro podría escribir un capellán del diablo sobre las obras torpes, derrochadoras, torpes, bajas y horriblemente crueles". de la naturaleza!", y en su autobiografía posterior dijo: "Un ser tan poderoso y tan lleno de conocimiento como un Dios que podría crear el universo, es para nuestras mentes finitas omnipotente y omnisciente, y repugna nuestro entendimiento suponer que su benevolencia no es ilimitado, porque ¿qué ventaja puede haber en los sufrimientos de millones de animales inferiores a lo largo de un tiempo casi infinito? Este viejo argumento de la existencia del sufrimiento contra la existencia de una primera causa inteligente me parece fuerte". [45] [46]
La segunda versión del problema del mal aplicado a los animales, y del sufrimiento evitable que experimentan, es el causado por algunos seres humanos, como por ejemplo la crueldad hacia los animales o cuando son fusilados o sacrificados. Esta versión del problema del mal ha sido utilizada por eruditos como John Hick para contrarrestar las respuestas y defensas al problema del mal, como que el sufrimiento es un medio para perfeccionar la moral y un bien mayor porque los animales son víctimas inocentes, indefensas, amorales pero sensibles. . [10] [47] [48] El académico Michael Almeida dijo que esta era "quizás la versión más seria y difícil" del problema del mal. [44] El problema del mal en el contexto del sufrimiento animal, afirma Almeida, se puede plantear como: [49] [nota 1]
La teodicea evolutiva es una respuesta teísta.
Si bien el problema del mal generalmente se considera teísta, Peter Kivy dice que existe un problema secular del mal que existe incluso si uno abandona la creencia en una deidad; es decir, el problema de cómo es posible conciliar "el dolor y el sufrimiento que los seres humanos se infligen unos a otros". [50] Kivy escribe que todos, excepto los escépticos morales más extremos, están de acuerdo en que los humanos tienen el deber de no dañar a otros a sabiendas. Esto conduce al problema secular del mal cuando una persona daña a otra mediante "malicia desmotivada" sin explicación racional aparente o interés propio justificable. [50] : 486, 491
Hay dos razones principales que se utilizan para explicar el mal, pero según Kivy, ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. [50] La primera explicación es el egoísmo psicológico : que todo lo que hacen los humanos es por interés propio. El obispo Butler ha respondido a esta afirmación del pluralismo: los seres humanos están motivados por el interés propio, pero también están motivados por particulares –es decir, objetos, metas o deseos particulares– que pueden implicar o no interés propio, pero que son motivos en sí mismos y por sí mismos. y, ocasionalmente, puede incluir benevolencia genuina. [50] : 481–482 Para el egoísta, "la inhumanidad del hombre hacia el hombre" "no es explicable en términos racionales", porque si los humanos pueden ser despiadados por el simple hecho de ser despiadados, entonces el egoísmo no es el único motivo humano. [50] : 484 A los pluralistas no les va mejor simplemente reconociendo tres motivos: dañar a otro por uno de esos motivos podría interpretarse como racional, pero herir por herir es tan irracional para el pluralista como para el egoísta. [50] : 485
Amélie Rorty ofrece algunos ejemplos de respuestas seculares al problema del mal: [19]
Según Michel de Montaigne y Voltaire , si bien rasgos de carácter como la crueldad sin sentido, la parcialidad y el egoísmo son parte innata de la condición humana, estos vicios sirven al "bien común" del proceso social. [19] : xiii Para Montaigne, la idea del mal es relativa al conocimiento limitado de los seres humanos, no al mundo mismo ni a Dios. Adopta lo que los filósofos Graham Oppy y NN Trakakis denominan una "visión neoestoica de un mundo ordenado" donde todo está en su lugar. [51]
Esta versión secular de la primera respuesta coherentista al problema del mal (el coherentismo afirma que una creencia aceptable debe ser parte de un sistema coherente) se puede encontrar, según Rorty, en los escritos de Bernard de Mandeville y Sigmund Freud . Mandeville dice que cuando vicios como la codicia y la envidia se regulan adecuadamente dentro de la esfera social, son los que "encienden la energía y la productividad que hacen posible la civilización progresiva". Rorty afirma que el lema rector de los coherentistas tanto religiosos como seculares es: 'Busque los beneficios obtenidos con el daño y encontrará que superan el daño'." [19] : xv
El teórico económico Thomas Malthus afirmó en un ensayo de 1798 sobre la cuestión del hacinamiento de la población, su impacto en la disponibilidad de alimentos y el impacto de los alimentos en la población a través del hambre y la muerte, que era: "La necesidad, esa imperiosa y omnipresente ley de la naturaleza, los restringe dentro de los límites prescritos... y el hombre no puede por ningún medio escapar de ello". [52] : 2 Añade: "La naturaleza no será derrotada, de hecho no puede ser derrotada en sus propósitos". [52] : 412 Según Malthus, la naturaleza y el Dios de la naturaleza, no pueden ser vistos como malos en este proceso natural y necesario. [53]
Paul Elmer More dice que, para Platón , el mal era el resultado de la incapacidad humana de prestar suficiente atención a encontrar y hacer el bien: el mal es la ausencia del bien donde debería estar el bien. More dice que Platón dirigió todo su programa educativo contra la "indolencia innata de la voluntad" y el descuido de la búsqueda de motivos éticos "que son los verdaderos resortes de nuestra vida". [54] : 256-257 Platón afirmó que es la pereza innata, la ignorancia y la falta de atención para buscar el bien lo que, al principio, lleva a los humanos a caer en "la primera mentira, la del alma", que luego a menudo conduce a uno mismo. -Indulgencia y maldad. [54] : 259 Según Joseph Kelly, [55] Clemente de Alejandría , un neoplatónico del siglo II, adoptó la visión del mal de Platón. [54] : 256, 294, 317 El teólogo del siglo IV Agustín de Hipona también adoptó el punto de vista de Platón. En su Enchiridion sobre la fe, la esperanza y el amor , Agustín sostuvo que el mal existe como una "ausencia del bien". [56]
Schopenhauer destacó la existencia del mal y su negación del bien. Por tanto, según Mesgari Akbar y Akbari Mohsen, era un pesimista. [57] Definió el "bien" como la coordinación entre un objeto individual y un esfuerzo definido de la voluntad, y definió el mal como la ausencia de tal coordinación. [57]
Teofrasto , el filósofo peripatético griego y autor de Personajes , [58] una obra que explora las debilidades y fortalezas morales de 30 tipos de personalidad en la Grecia de su época, pensaba que la naturaleza del "ser" proviene y consiste en contrarios. , como eterno y perecedero, orden y caos, bien y mal; El papel del mal queda así limitado, dijo, ya que sólo es una parte del todo lo que es globalmente bueno. [59] Según Teofrasto, un mundo centrado en la virtud y el vicio era un mundo social naturalista donde la bondad general del universo en su conjunto incluía, necesariamente, tanto el bien como el mal, haciendo que el problema del mal fuera inexistente. [19] : xvi
David Hume rastreó lo que afirmó como los orígenes psicológicos de la virtud, pero no de los vicios. Rorty dice: "Él disipa los restos supersticiosos de una batalla maniquea : las fuerzas del bien y del mal luchando en la voluntad"; concluyendo en cambio que los seres humanos proyectan su propia desaprobación subjetiva sobre eventos y acciones. [19] : 282
Una versión moderna de este punto de vista se encuentra en la Ciencia Cristiana , que afirma que males como el sufrimiento y las enfermedades sólo parecen ser reales pero, en verdad, son ilusiones. [60] Los teólogos de la Ciencia Cristiana, afirma Stephen Gottschalk, postulan que el Espíritu tiene un poder infinito; los seres humanos mortales no logran comprender esto y, en cambio, se centran en el mal y el sufrimiento que no tienen existencia real como "un poder, persona o principio opuesto a Dios". [61]
La teodicea de la ilusión ha sido criticada por negar la realidad de los crímenes, las guerras, el terror, las enfermedades, las lesiones, la muerte, el sufrimiento y el dolor de la víctima. [61] Además, añade Millard Erickson, el argumento de la ilusión simplemente traslada el problema a un nuevo problema, en cuanto a por qué Dios crearía esta "ilusión" de crímenes, guerras, terror, enfermedades, lesiones, muerte, sufrimiento y dolor; y por qué Dios no detiene esta "ilusión". [62]
"En los siglos XVII y XVIII, el racionalismo sobre la moralidad se utilizó repetidamente para rechazar las fuertes teorías éticas del mandato divino". [63] Tal racionalismo moral afirma que la moralidad se basa en la razón. [64] Rorty se refiere a Immanuel Kant como un ejemplo de un "racionalista piadoso". [19] : xv Según Shaun Nichols, "El enfoque kantiano de la filosofía moral es tratar de mostrar que la ética se basa en la razón práctica". [64] El problema del mal entonces es: "¿cómo es posible que un ser racional de buena voluntad sea inmoral"? [19] : xiii
Kant escribió un ensayo sobre la teodicea criticándola por intentar demasiado sin reconocer los límites de la razón humana. [65] Kant no pensó que había agotado todas las teodiceas posibles, pero afirmó que cualquier teodicea exitosa debe basarse en la naturaleza y no en la filosofía. [66] Si bien en su época no se había logrado una teodicea filosófica exitosa, agregó Kant, afirmó que tampoco había base para una antiteodicea exitosa. [67]
Una solución al problema del mal es que Dios no es bueno. El experimento mental del desafío del Dios malo explora si es tan probable que exista un Dios malo como un Dios bueno. El disteísmo es la creencia de que Dios no es del todo bueno. El malteísmo es la creencia en un dios maligno.
Peter Forrest ha declarado:
El anti-Dios que tomo en serio es el maligno ser omnipotente y omnisciente, que, se dice, crea para que las criaturas sufran, por la alegría que le proporciona ese sufrimiento. Esto puede contrastarse con una idea diferente de anti-Dios, la de un ser malvado que busca destruir cosas de valor por odio o envidia. Un ser omnipotente y omnisciente no sentiría envidia. Además, el odio destructivo no puede motivar la creación. Por estas dos razones lo encuentro bastante inverosímil. Mi caso, sin embargo, vale tanto contra ese tipo de anti-Dios como contra el malicioso. La variedad de antidioses nos alerta sobre el problema de atribuir cualquier carácter a Dios, ya sea benigno, indiferente o malicioso. Hay muchos rasgos de carácter que podríamos plantear como hipótesis. ¿Por qué no un Dios que crea en broma? ¿O un Dios que ama el drama? ¿O un Dios al que, adaptando la ocurrencia de Haldane, le gustan los escarabajos? O, más en serio, ¿un Dios que simplemente ama crear sin importar la alegría o el sufrimiento de las criaturas? [68]
La Iglesia Católica cree que las cosas buenas incluyen el poder y el conocimiento, y que sólo el mal uso del poder y el conocimiento es malo. En consecuencia, la iglesia cree que Dios no podría ser malo ni volverse malo si es omnipotente y omnisciente, ya que estas cualidades surgen de la omnibenevolencia. Como lo expresa el Catecismo Romano :
Porque al reconocer que Dios es omnipotente, también necesariamente reconocemos que Él es omnisciente y que mantiene todas las cosas sujetas a Su suprema autoridad y dominio. Cuando no dudamos de que Él es omnipotente, también debemos estar convencidos de todo lo demás relacionado con Él, cuya ausencia haría que Su omnipotencia fuera completamente ininteligible. Además, nada tiende más a confirmar nuestra fe y animar nuestra esperanza que una profunda convicción de que para Dios todo es posible; porque cualquier cosa que pueda proponerse después como objeto de fe, por grande, por maravilloso que sea, por elevado que esté por encima del orden natural, se cree fácilmente y sin vacilación, una vez que la mente ha captado el conocimiento de la omnipotencia de Dios. Es más, cuanto mayores son las verdades que anuncian los oráculos divinos, más voluntariamente la mente las considera dignas de creer. Y si esperamos algún favor del cielo, no nos desanimamos por la grandeza del beneficio deseado, sino que nos animamos y confirmamos al considerar con frecuencia que no hay nada que un Dios omnipotente no pueda realizar. [69]
Esta posición sostiene desde varias direcciones diferentes que el proyecto de la teodicea es objetable. Toby Betenson escribe que el tema central de todas las antiteodiceas es que: "Las teodiceas median una praxis que sanciona el mal". [70] Una teodicea puede armonizar a Dios con la existencia del mal, pero se puede decir que lo hace a costa de anular la moral. La mayoría de las teodiceas suponen que cualquier mal que exista existe en aras de un bien mayor. Pero si eso es así, entonces parece que los humanos no tenemos el deber de impedirlo, porque al prevenir el mal también impediríamos el bien mayor para el cual se requiere el mal. Peor aún, parece que cualquier acción puede ser racionalizada, porque si uno logra realizar un acto malo, entonces Dios lo ha permitido, y así debe ser para un bien mayor. De esta línea de pensamiento se puede concluir que, dado que estas conclusiones violan nuestras intuiciones morales básicas, ninguna teodicea mejor es verdadera y Dios no existe. Alternativamente, se puede señalar que las teodiceas del bien mayor nos llevan a ver cada estado de cosas concebible como compatible con la existencia de Dios, y en ese caso la noción de la bondad de Dios pierde sentido. [71] [72] [73] [74]
Betenson también dice que existe una "rica tradición teológica de antiteodicea". [70] Para muchos teístas, no existe una teodicea perfecta que proporcione todas las respuestas, ni los teólogos del siglo XXI creen que debería haberla. Como dice Felix Christen, miembro de la Universidad Goethe de Frankfurt: "Cuando uno considera las vidas humanas que han sido destrozadas hasta la médula y, ante estas tragedias, [pregunta] '¿Dónde está Dios?' ... haríamos bien en apoyar a Nelly Sachs [poeta y sobreviviente del Holocausto] cuando ella dice: 'Realmente no lo sabemos'". [75] Los teodiceanos contemporáneos, como Alvin Plantinga , describen tener dudas sobre la empresa de la teodicea "en el sentido de proporcionar una explicación de las razones precisas por las que hay mal en el mundo". La respuesta definitiva de Plantinga al problema del mal es que no es un problema que pueda resolverse. Los cristianos simplemente no pueden pretender saber la respuesta a la pregunta "¿Por qué?" del mal. Plantinga subraya que es por eso que no propone una teodicea sino sólo una defensa de la lógica de la creencia teísta. [76] : 33
Desde un punto de vista ateo, el problema del mal se resuelve de acuerdo con el principio de la navaja de Occam : la existencia del mal y del sufrimiento se concilia con la suposición de que existe un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente, asumiendo que no existe ningún Dios.
La formulación que hace David Hume del problema del mal en Diálogos sobre la religión natural es la siguiente:
"El poder [de Dios] que permitimos [es] infinito: todo lo que Él quiere se ejecuta: pero ni el hombre ni ningún otro animal son felices: por lo tanto, no quiere su felicidad. Su sabiduría es infinita: nunca se equivoca al elegir los medios para cualquier fin: Pero el curso de la naturaleza no tiende a la felicidad humana o animal: por lo tanto, no está establecido para ese propósito. A través de todo el conocimiento humano, no hay inferencias más ciertas e infalibles que éstas. ¿En qué sentido, entonces, ¿Se parecen su benevolencia y misericordia a la benevolencia y misericordia de los hombres? [77]
El problema del mal es grave para las religiones monoteístas como el cristianismo , el islam y el judaísmo que creen en un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente; [78] [79] pero la pregunta de "¿por qué existe el mal?" También se ha estudiado en religiones que son no teístas o politeístas, como el budismo , el hinduismo y el jainismo . [28] [80] Con excepción de la respuesta primaria clásica del sufrimiento como redentor por no ser una teodicea completa, John Hick escribe que el teísmo tradicionalmente ha respondido al problema dentro de tres categorías principales: la teodicea común del libre albedrío, la teodicea que hace el alma y la nueva teología del proceso. [81] : 79
La teodicea cruciforme no es un sistema teódico completo de la misma manera que lo son la teodicea de la creación de almas y la teodicea del proceso, por lo que no aborda todas las cuestiones del "origen, naturaleza, problema, razón y fin del mal". [82] : 145 Se trata, más bien, de una trayectoria temática. Históricamente, ha sido y sigue siendo la principal respuesta cristiana al problema del mal. [81] : 79–80
En la teodicea cruciforme, Dios no es una deidad distante. En la persona de Jesús, James Cone afirma que un individuo que sufre encontrará que Dios se identifica "con el sufrimiento del mundo". [83]
Esta teodicea ve la encarnación como la "culminación de una serie de cosas que el amor divino hace para unirse con la creación material..." para, primero, compartir ese sufrimiento y demostrar empatía con él, y segundo, reconocer su valor y costo al redimirlo. [84] Esta visión afirma que ha tenido lugar un cambio ontológico en la estructura subyacente de la existencia a través de la vida y muerte de Jesús, con su inmersión en el sufrimiento humano, transformando así el sufrimiento mismo. La filósofa y sacerdote cristiana Marilyn McCord Adams ofrece esto como una teodicea del " sufrimiento redentor " en el que el sufrimiento personal se convierte en un aspecto del "poder transformador de redención" de Cristo en el mundo. De esta manera, el sufrimiento personal no sólo tiene valor para uno mismo, sino que se convierte en un aspecto de la redención de los demás. [84] : ix [82] : 158–168
Para el individuo, hay una alteración en el pensamiento del creyente a medida que llega a ver la existencia bajo esta nueva luz. Por ejemplo, "El 16 de julio de 1944, mientras esperaba su ejecución en una prisión nazi y reflexionaba sobre la experiencia de impotencia y dolor de Cristo, Dietrich Bonhoeffer escribió seis palabras que se convirtieron en el toque de atención del paradigma teológico moderno: 'Sólo el Dios que sufre puede ayudar'. " [82] : 146
Esta teodicea contiene una preocupación especial por las víctimas del mundo y enfatiza la importancia de cuidar a quienes sufren a manos de la injusticia. [82] : 146-148 Soelle dice que la voluntad de Cristo de sufrir en nombre de los demás significa que sus seguidores deben servir ellos mismos como "representantes de Dios en la tierra" luchando contra el mal y la injusticia y estando dispuestos a sufrir por aquellos que están "en la parte inferior de la tierra". historia". [85]
En respuesta a los argumentos sobre el mal natural y el sufrimiento animal, Christopher Southgate, bioquímico investigador capacitado y profesor titular de Teología y Religión en la Universidad de Exeter , ha desarrollado una "teodicea evolutiva compuesta". [86] : 711 Southgate utiliza tres métodos para analizar el bien y el daño para mostrar cómo son inseparables y se crean entre sí. [87] : 128 Primero, dice que el mal es consecuencia de la existencia del bien: el libre albedrío es un bien, pero la misma propiedad también causa daño. En segundo lugar, el bien es una meta que sólo puede alcanzarse mediante procesos que incluyan el daño. En tercer lugar, la existencia del bien es inherente y constitutivamente inseparable de la experiencia de daño o sufrimiento. [87] : 41–46
Robert John Russell resume la teodicea de Southgate comenzando con una afirmación de la bondad de la creación y de todas las criaturas sintientes. [87] : 15 A continuación, Southgate sostiene que la evolución darwiniana era la única forma en que Dios podía crear tal bondad. "Un universo con el tipo de belleza, diversidad, sensibilidad y sofisticación de las criaturas que ahora contiene la biosfera" sólo podría surgir mediante procesos naturales de evolución. [86] : 716 Michael Ruse señala que Richard Dawkins ha hecho la misma afirmación sobre la evolución.
Dawkins... sostiene enérgicamente que la selección y sólo la selección puede [producir adaptación]. Nadie –y presumiblemente esto incluye a Dios– podría haber alcanzado la complejidad adaptativa sin seguir el camino de la selección natural... El cristiano acoge positivamente la comprensión de Dawkins sobre el darwinismo. El mal físico existe y el darwinismo explica por qué Dios no tuvo más remedio que permitir que ocurriera. Quería producir efectos similares al diseño (incluida la humanidad) y la selección natural es la única opción abierta. [86] : 714
Según Russell y Southgate, la bondad de la creación está intrínsecamente ligada a los procesos evolutivos mediante los cuales se logra dicha bondad, y estos procesos, a su vez, inevitablemente conllevan dolor y sufrimiento como intrínsecos a ellos. [86] : 716 En este escenario, los males naturales son una consecuencia inevitable del desarrollo de la vida. [86] : 716 Russell continúa diciendo que las leyes físicas que sustentan el desarrollo biológico, como la termodinámica, también contribuyen a "lo que es trágico" y "lo que es glorioso" de la vida. [86] : 715 "La gravedad, la geología y la órbita específica de la luna conducen a los patrones de marea de los océanos de la Tierra y, por tanto, al entorno en el que se desarrolló la vida temprana y en el que los tsunamis traen muerte y destrucción a incontables miles de personas. ". [86] : 717–718
Holmes Rolston III dice que la naturaleza encarna el "sufrimiento redentor", ejemplificado por Jesús. "La capacidad de sufrir hasta llegar a la alegría es un emergente supremo y una esencia del cristianismo... Todo el ascenso evolutivo es una vocación menor de este tipo". [88] Lo llama la 'creación cruciforme' donde la vida lucha constantemente a través de su dolor y sufrimiento hacia algo más elevado. Rolston dice que dentro de este proceso, no hay desperdicio real ya que la vida y sus componentes son "conservados, regenerados y redimidos para siempre". [89]
Bethany N. Sollereder, investigadora del Instituto de Investigación Laudato Si' en Campion Hall, se especializa en teología relacionada con la evolución; Ella escribe que la vida en evolución se ha vuelto cada vez más compleja, hábil e interdependiente. A medida que se ha vuelto más inteligente y ha aumentado su capacidad para relacionarse emocionalmente, también ha aumentado la capacidad de sufrir. [90] : 6 Southgate describe esto usando Romanos 8:22 que dice que "toda la creación ha estado gimiendo como con dolores de parto" desde su comienzo. Dice que Dios responde a esta realidad "sufriendo conjuntamente" con "todos los seres sintientes de la creación". [86] : 716–720
La teodicea de Southgate rechaza cualquier argumento de 'medio para un fin' que diga que la evolución de cualquier especie justifica el sufrimiento y la extinción de cualquier especie anterior que condujo a ella, y afirma que "todas las criaturas que han muerto, sin que se haya realizado todo su potencial , debe cumplirse en otra parte". [87] : 63 Russell afirma que la única comprensión satisfactoria de ese "otro lugar" es la esperanza escatológica de que la creación actual será transformada por Dios en la Nueva Creación, con su nuevo cielo y su nueva tierra. [86] : 718–720
En lo que Russell describe como un "ataque feroz de Wesley Wildman " a la teodicea de Southgate, Wildman afirma que "si Dios realmente va a crear un mundo celestial de 'crecimiento, cambio y relacionalidad, pero sin sufrimiento', ese mundo y no este mundo sería sería el mejor de todos los mundos posibles, y un Dios que no lo hiciera sería 'flagrante y moralmente inconsistente'". [91] : 290 [86] : 724
Southgate ha respondido con lo que él llama una extensión del argumento original: "que este entorno evolutivo, lleno de competencia y decadencia, es el único tipo de creación que puede dar origen a seres creaturales". [87] : 90 Eso significa que "nuestra suposición debe ser que, aunque el cielo puede preservar eternamente a aquellos seres que subsisten en una relación libre de sufrimiento, en primer lugar no podría darles origen". [86] : 720 [87] : 90
Thomas F. Tracy ofrece una crítica de dos puntos: "El primero es el problema del propósito: ¿pueden entenderse los procesos evolutivos, en los que el azar juega un papel tan destacado, como el contexto de la acción intencional de Dios? El segundo es el problema de la omnipresencia del sufrimiento y la muerte en la evolución". [92]
Según John Polkinghorne , la existencia del azar no niega el poder y los propósitos de un Creador porque "es completamente posible que procesos contingentes puedan, de hecho, conducir a fines determinados". [93] : 317–318 Pero en la teología de Polkinghorne, Dios no es un "titiritero que mueve todos los hilos" y, por lo tanto, sus propósitos son generales. [93] : 317 Francisco J. Ayala añade que esto significa que "Dios no es el diseñador explícito de cada faceta de la evolución". [94] [86] : 714 Para Polkinghorne, teológicamente es suficiente asumir que "el surgimiento de alguna forma de ser autoconsciente y consciente de Dios" fue un aspecto del propósito divino desde el principio, ya sea que Dios se propusiera específicamente a la humanidad o no. . [93] : 317–318
Polkinghorne también vincula la existencia de la libertad humana con la flexibilidad creada por la aleatoriedad en el mundo cuántico. [95] Richard W. Kropf afirma que el libre albedrío tiene su origen en las "ramificaciones evolutivas" de la existencia del azar como parte del proceso, proporcionando así una "conexión causal" entre el mal natural y la posibilidad de la libertad humana: no se puede existir sin el otro. [96] : 2, 122 Polkinghorne escribe que esto significa que "hay espacio para la acción independiente a fin de que las criaturas sean ellas mismas y " se hagan a sí mismas " en la evolución, lo que por lo tanto deja espacio para el sufrimiento y la muerte. [93] : 318–319
Se puede considerar que un mundo en el que las criaturas "se hacen a sí mismas" es un bien mayor que el que hubiera sido un mundo ya hecho, pero tiene un costo ineludible. Los procesos evolutivos no sólo producirán grandes frutos, sino que también implicarán necesariamente bordes irregulares y callejones sin salida. La mutación genética no sólo producirá nuevas formas de vida, sino que también dará lugar a enfermedades malignas. No se puede tener lo uno sin lo otro. La existencia del cáncer es un hecho angustioso de la creación, pero no es gratuito, algo que un Creador un poco más competente o un poco menos insensible podría haber evitado fácilmente. Es parte del lado oscuro del proceso creativo... Cuanto más nos ayuda la ciencia a comprender los procesos del mundo, más vemos que lo bueno y lo malo están inextricablemente entrelazados... Es todo un paquete. [93] : 318
Otros han argumentado:
El problema del mal se explica a veces como consecuencia del libre albedrío . [106] [107] El libre albedrío es una fuente tanto del bien como del mal, ya que con el libre albedrío viene el potencial de abuso. Las personas con libre albedrío toman sus propias decisiones para hacer el mal, afirma Gregory Boyd , y son ellos quienes toman esa decisión, no Dios. [106] Además, el argumento del libre albedrío afirma que sería lógicamente inconsistente que Dios impidiera el mal mediante la coerción porque entonces la voluntad humana ya no sería libre. [106] [107]
El supuesto clave que subyace a la defensa del libre albedrío es que un mundo que contiene criaturas que son significativamente libres es innatamente más valioso que uno que no contiene criaturas libres. El tipo de virtudes y valores que la libertad hace posibles –como la confianza, el amor, la caridad, la simpatía, la tolerancia, la lealtad, la bondad, el perdón y la amistad– son virtudes que no pueden existir tal como se las conoce y experimenta actualmente sin la libertad de elegirlas o no elegirlos. [108] : 30 Agustín propuso una teodicea del libre albedrío en el siglo IV, pero la versión contemporánea está mejor representada por Alvin Plantinga.
Plantinga ofrece una defensa del libre albedrío, en lugar de una teodicea, que comenzó como respuesta a tres afirmaciones planteadas por JL Mackie . [76] En primer lugar, Mackie afirma que "no existe un mundo posible" en el que las creencias teístas "esenciales" que describe Mackie puedan ser todas ciertas. O los creyentes conservan un conjunto de creencias inconsistentes, o pueden renunciar a "al menos una de las 'proposiciones esenciales' de su fe". [109] : 90, 97–98 En segundo lugar, está la afirmación de Mackie de que un Dios todopoderoso, al crear el mundo, podría haber creado "seres que actuarían libremente, pero que siempre irían bien", y en tercer lugar está la cuestión de qué opciones habría estado lógicamente disponible para tal Dios en la creación. [109] : 98
Plantinga construyó su respuesta a partir de la afirmación de Gottfried Leibniz de que había innumerables mundos posibles disponibles para Dios antes de la creación. [76] : 38 Leibniz introdujo el término teodicea en su obra de 1710 Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal ("Ensayos teódicos sobre la benevolencia de Dios, el libre albedrío del hombre , y el origen del mal") donde argumentó que este es el mejor de todos los mundos posibles que Dios podría haber creado.
Plantinga dice que vivimos en el mundo real (el mundo que Dios actualizó), pero que Dios podría haber elegido crear (actualizar) cualquiera de las posibilidades, incluidas aquellas con bien moral pero sin maldad moral. El problema, dice Plantinga, es que es posible que factores dentro de los mundos posibles impidieran a Dios actualizar cualquiera de los mundos que contienen bondad moral y ningún mal moral. Plantinga se refiere a estos factores como la naturaleza de las "esencias humanas" y la "depravación transmundial". [108] : 51–53
A lo largo de los diversos mundos posibles (transmundo) se encuentran todas las variaciones de humanos posibles, cada uno con su propia "esencia humana" (identidad): propiedades centrales esenciales para cada persona que los hacen quienes son y los distinguen de los demás. Cada persona es la instanciación de tal esencia. Esta "identidad transmundial" varía en detalles pero no en esencia de un mundo a otro. [108] : 50–51 Esto podría incluir variaciones de una persona (X) que siempre elige correctamente en algunos mundos. Si en algún lugar, en algún mundo, (X) alguna vez elige libremente lo incorrecto, entonces los otros mundos posibles de bondad única no podrían actualizarse y aun así dejar a (X) completamente libre. [110] : 184 Podría haber numerosos mundos posibles que contuvieran que (X) hiciera sólo cosas moralmente buenas, pero estos no serían mundos que Dios podría crear, porque (X) no sería libre en esos mundos para cometer errores. elección. [110] : 187–188
Un Dios que todo lo sabe sabría "de antemano" que hay momentos en los que "no importa en qué circunstancias" Dios coloque a (X), siempre y cuando Dios deje a (X) libre, (X) tomará al menos una mala elección. Plantinga denomina a esto "depravación transmundial". [110] : 186 Por lo tanto, si Dios quiere que (X) sea parte de la creación y libre, entonces podría significar que la única opción que tendría ese Dios sería tener un (X) que salga mal al menos una vez. en un mundo donde ese error es posible. La libre elección de (X) determinó el mundo disponible para que Dios lo creara. [110] : 187–188
"Lo importante de la depravación transmundial es que si una persona la sufre, entonces no estaba en el poder de Dios actualizar ningún mundo en el que esa persona sea significativamente libre pero no haga nada malo". [108] : 48 Plantinga extiende esto a todos los agentes humanos y señala que "claramente es posible que todos sufran depravación transmundial". [110] : 186 Esto significa que crear un mundo con bien moral, sin mal moral y con personas verdaderamente libres no era una opción disponible para Dios. La única manera de tener un mundo libre de mal moral sería "creando uno sin personas significativamente libres". [110] : 189
La mayoría de los filósofos aceptan la defensa del libre albedrío de Plantinga y consideran que el problema lógico del mal ha sido completamente refutado, según Chad Meister, Robert Adams y William Alston . [111] [112] [113] William L. Rowe , al referirse al argumento de Plantinga, ha escrito que "concedido el incompatibilismo , existe un argumento bastante convincente para la opinión de que la existencia del mal es lógicamente consistente con la existencia del mundo teísta". Dios". [114] En Arguing About Gods , Graham Oppy ofrece un desacuerdo; si bien reconoce que "[m]uchos filósofos parecen suponer que [la defensa del libre albedrío de Plantinga] derriba por completo los tipos de argumentos 'lógicos' del mal desarrollados por Mackie", también dice: "No estoy seguro de que esta sea una evaluación correcta de la situación actual". [115] Entre los filósofos contemporáneos, la mayor parte de la discusión sobre el problema del mal actualmente gira en torno al problema evidencial del mal, es decir, que la existencia de Dios es improbable, en lugar de lógicamente imposible. [116]
Los críticos de la respuesta del libre albedrío han cuestionado si explica el grado de maldad que se ve en este mundo. Un punto a este respecto es que si bien el valor del libre albedrío puede considerarse suficiente para contrarrestar males menores, es menos obvio que pese más que los atributos negativos de males como la violación y el asesinato. Otro punto es que aquellas acciones de seres libres que provocan el mal muchas veces disminuyen la libertad de quienes sufren el mal; por ejemplo, el asesinato de un niño pequeño le impide ejercer su libre albedrío. En tal caso, la libertad de un niño inocente se enfrenta a la libertad del malhechor, no está claro por qué Dios permanecería insensible y pasivo. [117] Christopher Southgate afirma que una defensa del libre albedrío no puede ser suficiente por sí sola para explicar la abundancia de situaciones en las que los humanos se ven privados del libre albedrío. Requiere una teoría secundaria. [87] : 42
Otra crítica es que el potencial para el mal inherente al libre albedrío puede limitarse por medios que no inciden en ese libre albedrío. Dios podría lograr esto haciendo que las acciones morales sean especialmente placenteras, o que las acciones malas y el sufrimiento sean imposibles al permitir el libre albedrío pero no permitir la capacidad de realizar el mal o imponer el sufrimiento. [118] Los partidarios de la explicación del libre albedrío afirman que entonces ya no sería libre albedrío. [106] [107] Los críticos responden que este punto de vista parece implicar que sería igualmente incorrecto tratar de reducir el sufrimiento y el mal de esta manera, una posición que pocos defenderían. [119]
Un tercer desafío a la defensa del libre albedrío es el mal natural, el mal que es el resultado de causas naturales (por ejemplo, un niño que sufre una enfermedad, víctimas masivas de un volcán). [120] La crítica al mal natural postula que incluso si por alguna razón un Dios todopoderoso y todo benevolente tolerara las malas acciones humanas para permitir el libre albedrío, no se esperaría que tal Dios tolerara también los males naturales porque no tienen aparente conexión con el libre albedrío. [106] [107] Patricia A. Williams dice que diferenciar entre mal moral y natural es común pero, en su opinión, injustificado. "Como el ser humano y sus elecciones son parte de la naturaleza, todos los males son naturales". [102] : 169
Los defensores de la respuesta del libre albedrío proponen varias explicaciones de los males naturales. Alvin Plantinga [2] [121] hace referencia a Agustín de Hipona , [122] escribiendo sobre la posibilidad de que los males naturales puedan ser causados por seres sobrenaturales como Satanás . [123] Plantinga enfatiza que no es necesario que esto sea cierto, sólo es necesario que esta posibilidad sea compatible con el argumento del libre albedrío. [121] : 58 Hay quienes responden que la respuesta de libre albedrío de Plantinga podría abordar el mal moral pero no el mal natural. [124] Algunos estudiosos, como David Griffin , afirman que el libre albedrío, o la suposición de un bien mayor a través del libre albedrío, no se aplica a los animales. [125] [126] Por el contrario, algunos académicos, si bien aceptan que el "libre albedrío" se aplica en un contexto humano, han propuesto una defensa alternativa de las "criaturas libres", afirmando que los animales también se benefician de su libertad física, aunque eso viene con la costo de los peligros que enfrentan continuamente. [127]
La defensa de las "criaturas libres" también ha sido criticada, en el caso de animales enjaulados, domesticados y de granja que no son libres y muchos de los cuales históricamente han experimentado el mal y el sufrimiento del abuso por parte de sus dueños. Además, incluso los animales y las criaturas vivientes en la naturaleza se enfrentan a males y sufrimientos horrendos, como quemaduras y muerte lenta después de incendios naturales u otros desastres naturales o por heridas de depredadores, y no está claro, afirman Bishop y Perszyk, por qué un Dios todo amoroso crearía criaturas libres y propensas a un sufrimiento intenso. [127]
"La teodicea del proceso replantea el debate sobre el problema del mal" al reconocer que, dado que Dios "no tiene el monopolio del poder, la creatividad y la autodeterminación ", el poder y la capacidad de Dios para influir en los acontecimientos están, necesariamente, limitados por las criaturas humanas con voluntades propias. [82] : 143 Este concepto de limitación es uno de los aspectos clave de la teodicea del proceso. [82] : 143 El Dios de la teología del proceso tenía todas las opciones disponibles antes de actualizar la creación que existe, y eligió voluntariamente crear personas libres sabiendo las limitaciones que impondría: no debe intervenir unilateralmente y coaccionar a un determinado resultado porque eso violaría la libertad. voluntad. [81] : 93 La voluntad de Dios es sólo un factor en cualquier situación, lo que hace que esa voluntad sea "variable en efectividad", porque todo lo que Dios puede hacer es tratar de persuadir e influir en la persona en la mejor dirección, y asegurarse de que esa posibilidad esté disponible. [81] : 98–100 A través del conocimiento de todas las posibilidades, este Dios proporciona "objetivos ideales para ayudar a superar [el mal] a la luz de (a) el mal que se ha sufrido y (b) el rango de buenas posibilidades permitidas por ese pasado. ". [81] : 93
El segundo elemento clave de la teología del proceso es su énfasis en la presencia de Dios "aquí y ahora". Dios se convierte en el Gran Compañero y Compañero de Sufrimiento donde el futuro se realiza de la mano del que sufre. [82] : 143 El Dios de la teología del proceso es una Providencia benevolente que siente el dolor y el sufrimiento de una persona. [81] : 93 Según Wendy Farley, "Dios trabaja en cada situación para mediar el poder de la compasión en el sufrimiento" alistando a personas libres como mediadoras de esa compasión. [128] La libertad y el poder son compartidos, por lo tanto, la responsabilidad también debe serlo. Griffin cita a John Hick señalando que "la conmovedora convocatoria a participar del lado de Dios en la lucha interminable contra los males de un mundo intratable" es otra característica clave de la teología del proceso. [129]
Una característica distintiva de la teodicea del proceso es su concepción de Dios como persuasivo más que coercitivo. [130] : 179 Nancy Frankenberry afirma que esto crea una dicotomía entre uno y otro – o Dios es persuasivo o coercitivo – mientras que la experiencia vivida tiene una "ambigüedad irreductible" donde parece que Dios puede ser ambas cosas. [130] : 180–181
Desde la década de 1940, la teodicea procesual también se ha visto "perseguida por el problema de la 'adecuación religiosa' de su concepto de Dios" y por dudas sobre la 'bondad' de su visión de Dios. [130] : 186 No ha resuelto todas las viejas cuestiones relativas al problema del mal, [131] al tiempo que ha planteado otras nuevas relativas a "la naturaleza del poder divino, el significado de la bondad de Dios y la evaluación realista de lo que podemos hacer". esperar razonablemente a modo de avance creativo". [130] : 196
La defensa del bien mayor se argumenta más a menudo en respuesta a la versión probatoria del problema del mal, [132] mientras que la defensa del libre albedrío a menudo se discute en el contexto de la versión lógica. [133] Algunas soluciones proponen que la omnipotencia no requiere la capacidad de realizar lo lógicamente imposible. Las respuestas de "bien mayor" al problema hacen uso de esta idea al argumentar a favor de la existencia de bienes de gran valor que Dios no puede realizar sin permitir también el mal y, por tanto, que hay males que no se puede esperar que prevenga a pesar de ser omnipotente.
Los teólogos escépticos sostienen que, dado que nadie puede comprender plenamente el plan supremo de Dios, nadie puede suponer que las acciones malas no tengan algún tipo de propósito mayor. [134]
"Según el teísmo escéptico, si hubiera un dios, es probable que tuviera razones para actuar que están más allá del conocimiento [humano],... el hecho de que no veamos una buena razón para X no justifica la conclusión de que no hay una buena razón para X". [135] Un estándar de razón suficiente para permitir el mal es afirmar que Dios permite un mal para prevenir un mal mayor o causar un bien mayor. [136] El mal sin sentido , entonces, es un mal que no cumple con este estándar; es un mal que Dios permite donde no hay ningún bien mayor ni un mal mayor. La existencia de males tan inútiles llevaría a la conclusión de que no existe un dios benevolente. [137] : 79 El teísta escéptico afirma que los humanos no pueden saber que existe un mal sin sentido, que los humanos como seres limitados simplemente están "en la oscuridad" con respecto al panorama general de cómo funcionan todas las cosas juntas. "El escepticismo del teísta escéptico afirma ciertas limitaciones al conocimiento [humano] con respecto a los ámbitos del valor y la modalidad" (método). [138] : 6, 8 "Por lo tanto, el teísmo escéptico pretende socavar la mayoría de los argumentos a posteriori contra la existencia de Dios". [135]
El teísmo escéptico cuestiona la primera premisa del argumento de William Rowe : "Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor"; ¿Cómo se puede saber eso? [138] : 11–12 El argumento de John Schellenberg sobre el ocultamiento divino, [138] : 13–14 y la primera premisa de la Hipótesis de la indiferencia de Paul Draper , que comienza con "El mal gratuito existe", también son susceptibles a preguntas sobre cómo estos conceptos afirmados puede ser realmente conocido. [138] : 15-18
Richard Swinburne critica el teísmo escéptico sobre la base de que la aparición de algunos males que no tienen explicación posible es suficiente para aceptar que no puede haber ninguna (lo que también es susceptible a la respuesta del escéptico); y se critica sobre la base de que aceptarlo conduce al escepticismo sobre la moralidad misma. [139]
La defensa de razones ocultas afirma la posibilidad lógica de que existan razones ocultas o desconocidas para la existencia del mal, ya que no conocer la razón no significa necesariamente que la razón no exista. [2] [3] Este argumento ha sido cuestionado con la afirmación de que la premisa de las razones ocultas es tan plausible como la premisa de que Dios no existe o no es "un todopoderoso, omnisciente, todobenevolente, todopoderoso". De manera similar, por cada argumento oculto que justifica total o parcialmente los males observados, es igualmente probable que haya un argumento oculto que en realidad haga que los males observados sean peores de lo que parecen sin argumentos ocultos, o que las razones ocultas puedan dar lugar a contradicciones adicionales. [2] [140] Como tal, desde un punto de vista inductivo, los argumentos ocultos se neutralizarán entre sí. [2]
Una subvariante de la defensa de "razones ocultas" se llama defensa "PHOG" (bienes que pesan más que profundamente ocultos). [140] La defensa PHOG, afirma Bryan Frances, no sólo deja sin respuesta la coexistencia de Dios y el sufrimiento humano, sino que plantea preguntas sobre por qué los animales y otras formas de vida tienen que sufrir el mal natural o el abuso (sacrificio de animales, crueldad) por parte de algunos seres humanos, donde las lecciones morales ocultas, el bien social oculto y otras posibles razones ocultas no se aplican. [140]
La teodicea de la creación de almas (o ireneana) lleva el nombre del teólogo griego Ireneo del siglo II , cuyas ideas fueron adoptadas en el cristianismo oriental. [141] Ha sido modificado y defendido en el siglo XXI por John Hick . [141] La teodicea de Irenaen contrasta marcadamente con la agustiniana. Para Agustín, los humanos fueron creados perfectos pero cayeron, y a partir de entonces continuaron eligiendo mal por su propia voluntad. En opinión de Ireneo, los humanos no fueron creados perfectos, sino que deben esforzarse continuamente por acercarse a ello. [142]
Los puntos clave de una teodicea sobre la creación de almas comienzan con su fundamento metafísico: que "(1) El propósito de Dios al crear el mundo era la creación de almas para agentes morales racionales". [143] (2) Los seres humanos eligen sus respuestas al proceso de creación del alma, desarrollando así el carácter moral. (3) Esto requiere que Dios permanezca oculto, de lo contrario el libre albedrío quedaría comprometido. (4) Este ocultamiento es creado, en parte, por la presencia del mal en el mundo. (5) La distancia de Dios hace posible la libertad moral, mientras que la existencia de obstáculos hace posible una lucha significativa. (6) El resultado de los seres que completan el proceso de creación del alma es "un bien de tal valor superior" que justifica los medios. (7) Aquellos que completen el proceso serán admitidos en el reino de Dios donde no habrá más maldad. [143] Hick sostiene que, para que el sufrimiento tenga valor de creación de alma, "el esfuerzo y el desarrollo humanos deben estar presentes en cada etapa de la existencia, incluida la vida después de la muerte". [81] : 132, 138
CS Lewis desarrolló una teodicea que comenzó con el libre albedrío y luego explica el sufrimiento causado por enfermedades y desastres naturales mediante el desarrollo de una versión de la teodicea de la creación de almas. Nicholas Wolterstorff ha planteado desafíos a la teodicea de creación de almas de Lewis. Erik J. Wielenberg se basa en el corpus más amplio de Lewis más allá de El problema del dolor pero también, en menor medida, en el pensamiento de otros dos defensores contemporáneos de la teodicea de la creación del alma, John Hick y Trent Dougherty, en un intento de defender el caso. que la versión de Lewis de la teodicea de la creación de almas tiene profundidad y resistencia. [144]
La teodicea irineana es cuestionada por la afirmación de que muchos males no promueven el crecimiento espiritual, sino que pueden ser destructivos para el espíritu humano. Hick reconoce que este proceso a menudo falla en el mundo real. [145] Casos particularmente atroces conocidos como males horrendos, que "[constituyen] una razón prima facie para dudar si la vida del participante podría (dada su inclusión en ella) ser un gran bien para él/ella en general", han sido el foco de atención. de trabajos recientes sobre el problema del mal. [146] El sufrimiento horrendo a menudo conduce a la deshumanización, y sus víctimas se vuelven enojadas, amargadas, vengativas, deprimidas y espiritualmente peores. [147]
Sin embargo, las crisis de la vida son un catalizador de cambios que a menudo son positivos. [148] Los neurólogos Bryan Kolb y Bruce Wexler indican que esto tiene que ver con la plasticidad del cerebro. El cerebro es muy plástico durante el desarrollo infantil y lo es menos en la edad adulta una vez que se completa el desarrollo. A partir de entonces, el cerebro se resiste al cambio. [149] : 5–9 Las neuronas del cerebro sólo pueden realizar cambios permanentes "cuando las condiciones son adecuadas" porque el desarrollo del cerebro depende de la estimulación que recibe. [150] : 7 [149] : 13 Cuando el cerebro recibe el poderoso estímulo que proporcionan experiencias como el duelo, las enfermedades potencialmente mortales, el trauma de la guerra y otras experiencias profundamente dolorosas, se produce una lucha interna prolongada y difícil, en la que el individuo se recupera por completo. -examina su concepto de sí mismo y sus percepciones de la realidad, remodela las estructuras neurológicas. [149] : 6–7 [151] : 4 La literatura se refiere a puntos de inflexión, [152] momentos definitorios, [153] momentos cruciales, [154] y eventos que cambian la vida. [155] Estas son experiencias que forman un catalizador en la vida de un individuo para que el individuo se transforme personalmente, a menudo emergiendo con una sensación de aprendizaje, fortaleza y crecimiento, que lo capacita para seguir caminos diferentes a los que habría tomado de otra manera. [151] : 2
Steve Gregg reconoce que gran parte del sufrimiento humano no produce ningún bien discernible y que el bien mayor no aborda plenamente todos los casos. "Sin embargo, el hecho de que los sufrimientos sean temporales, y a menudo sean justamente punitivos, correctivos, santificadores y ennoblecedores, es uno de los aspectos importantes de una cosmovisión bíblica que de alguna manera mejora el problema del dolor, que de otro modo sería insoluble". [156]
Una segunda crítica sostiene que, si fuera cierto que Dios permitió el mal para facilitar el crecimiento espiritual, podría ser razonable esperar que el mal afectaría desproporcionadamente a quienes tienen mala salud espiritual, como los ricos decadentes, que a menudo parecen disfrutar de vidas de lujo. aislados del mal, mientras que muchos de los piadosos son pobres y están bien familiarizados con los males mundanos. [157] Usando el ejemplo de Francisco de Asís , GK Chesterton sostiene que, contrariamente "a la mente moderna", la riqueza es condenada en la teología cristiana por la misma razón que aísla del mal y el sufrimiento, y el crecimiento espiritual que tales experiencias pueden producir. . Chesterton explica que Francisco persiguió la pobreza "como los hombres han excavado locamente en busca de oro" porque el sufrimiento concomitante es un camino hacia la piedad. [158] : 32, 89–90
G. Stanley Kane afirma que el carácter humano puede desarrollarse directamente de manera constructiva y enriquecedora, y no está claro por qué Dios consideraría o permitiría que el mal y el sufrimiento fueran necesarios o la forma preferida de crecimiento espiritual. [141] : 376–379 Hick afirma que el sufrimiento es necesario, no sólo para algunas virtudes específicas, sino que "...aquel que ha alcanzado la bondad enfrentando y finalmente dominando la tentación y, por lo tanto, tomando decisiones [responsables] correctas en situaciones concretas, es bueno en un sentido más rico y valioso que uno creado ab initio en un estado de inocencia o de virtud. En el primer caso, que es el de los logros morales reales de la humanidad, la bondad del individuo tiene dentro de sí Es la fuerza de las tentaciones superadas, una estabilidad basada en la acumulación de decisiones correctas y un carácter positivo y responsable que proviene de la inversión de un costoso esfuerzo personal". [145] : 255
Sin embargo, las virtudes identificadas como resultado de la "creación de almas" pueden parecer sólo valiosas en un mundo donde el mal y el sufrimiento ya existen. La voluntad de sacrificarse para salvar a otros de la persecución, por ejemplo, es virtuosa porque la persecución existe. Del mismo modo, la voluntad de donar la propia comida a quienes pasan hambre es valiosa porque el hambre existe. Si no ocurrieran persecución y hambruna, no habría razón para considerar estos actos virtuosos. Si las virtudes desarrolladas a través de la creación de almas sólo son valiosas donde existe sufrimiento, entonces no está claro qué se perdería si el sufrimiento no existiera. [159] C. Robert Mesle dice que tal discusión presupone que las virtudes sólo son valiosas instrumentalmente en lugar de intrínsecamente valiosas. [160]
La reconciliación del problema del mal, que crea almas, no logra explicar la necesidad o el fundamento del mal infligido a los animales y el sufrimiento animal resultante, porque "no hay evidencia alguna de que el sufrimiento mejore el carácter de los animales, o es evidencia de que de hacer alma en ellos". [147] Hick diferencia entre sufrimiento animal y humano basándose en "nuestra capacidad de anticipar imaginativamente el futuro". [145] : 314
Tomás de Aquino sugirió la teodicea del más allá para abordar el problema del mal y justificar la existencia del mal. [161] La premisa detrás de esta teodicea es que la vida futura es interminable, la vida humana es corta y Dios permite el mal y el sufrimiento para juzgar y conceder el cielo o el infierno eternos basándose en las acciones morales humanas y el sufrimiento humano. [161] [162] [163] Tomás de Aquino dice que la vida futura es el bien mayor que justifica el mal y el sufrimiento en la vida actual. [161] El autor cristiano Randy Alcorn sostiene que las alegrías del cielo compensarán los sufrimientos en la tierra. [164]
Stephen Maitzen ha llamado a esto la teodicea "El cielo lo inunda todo" y sostiene que es falsa porque combina compensación y justificación. [162] [165] Esta visión teódica se basa en el principio de que bajo un Dios justo, "ninguna criatura inocente sufre miseria que no sea compensada por la felicidad en alguna etapa posterior (por ejemplo, una vida futura)", pero en la visión tradicional, los animales no No tendrá una vida futura. [166] [167]
El argumento de Maintzen ha sido rechazado por Seyyed Jaaber Mousavirad basándose en la sólida explicación de la teodicea de la compensación. Se pueden proponer dos explicaciones de la teodicea de la compensación. Basada en la interpretación débil que sólo considera la compensación en el más allá, esta crítica sería aceptable, pero basada en la interpretación fuerte que considera tanto la "compensación en el más allá" como "los beneficios primarios de los males" (aunque no sean mayores), La teodicea de la compensación puede defenderse. [168]
En el siglo II, los teólogos cristianos intentaron reconciliar el problema del mal con un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente, negando que el mal exista. Entre estos teólogos, Clemente de Alejandría propuso varias teodiceas, una de las cuales fue la llamada "teoría de la privación del mal", que fue adoptada posteriormente. [55] La otra es una versión más moderna de "negar el mal", sugerida por la Ciencia Cristiana, en la que la percepción del mal se describe como una forma de ilusión. [60]
La primera versión de "negar el mal" se llama "teoría de la privación del mal", llamada así porque describía el mal como una forma de "carencia, pérdida o privación". Uno de los primeros defensores de esta teoría fue Clemente de Alejandría del siglo II quien, según Joseph Kelly, [55] afirmó que "dado que Dios es completamente bueno, no podría haber creado el mal; pero si Dios no creó el mal, entonces no puede existir". El mal, según Clemente, no existe como algo positivo, sino como negativo o como "falta del bien". [55] La idea de Clemente fue criticada por su incapacidad para explicar el sufrimiento en el mundo, si el mal no existiera. Los eruditos gnósticos también lo presionaron con la pregunta de por qué Dios no creó criaturas que "no carecieran del bien". Clemente intentó responder a estas preguntas ontológicamente a través del dualismo, una idea que se encuentra en la escuela platónica, [56] es decir, presentando dos realidades, una de Dios y la Verdad, otra de la experiencia humana y percibida. [169]
El teólogo del siglo IV, Agustín de Hipona, adoptó la teoría de la privación y, en su Enchiridion sobre la fe, la esperanza y el amor , sostuvo que el mal existe como "ausencia del bien". [56] Dios es un ser espiritual (no corpóreo) que es soberano sobre otros seres menores porque Dios creó la realidad material ex nihilo . La visión de Agustín sobre el mal se basa en el principio causal de que toda causa es superior a sus efectos. [170] : 43 Dios es innatamente superior a su creación, y "todo lo que Dios crea es bueno". [170] : 40–42 Toda criatura es buena, pero "algunas son mejores que otras (De nat. boni c. Man.14)". [170] : 44 Sin embargo, los seres creados también tienen tendencias hacia la mutabilidad y la corrupción porque fueron creados de la nada. Están sujetos a los prejuicios que surgen de la perspectiva personal: los humanos se preocupan por lo que les afecta a ellos mismos y no ven cómo sus privaciones podrían contribuir al bien común. Para Agustín, el mal, cuando se refiere a la creación material de Dios, se refiere a una privación, una ausencia del bien " donde el bien podría haber estado (Conf.3.7.12)". [170] : 44 El mal no es una sustancia que exista por derecho propio separada de la naturaleza de todo Ser. [171] Esta ausencia de bien es un acto de la voluntad, "un rechazo culpable de la infinita generosidad que Dios ofrece en favor de una tarifa infinitamente inferior", elegida libremente por la voluntad de un individuo. [170] : 46
Ben Page y Max Baker-Hitch escriben que, "si bien hay numerosos filósofos que defienden [la teoría de la privación] explícitamente (Oderberg, 2014; 2020, cap. 5-8; Anglin & Goetz, 1982; Davies, 2006, pp. 143 –148; Lee, 2007; Alexander, 2012, cap. 5), también parece derivarse de una explicación funcional de la bondad, a la que no le faltan seguidores en la filosofía contemporánea". [172] [173]
Esta visión ha sido criticada por su semántica: sustituir una definición de mal por "pérdida del bien", de "problema del mal y el sufrimiento" por el "problema de la pérdida del bien y el sufrimiento", ni aborda la cuestión desde el punto de vista teórico. ni desde el punto de vista experiencial. [174] Los académicos que critican la teoría de la privación afirman que el asesinato, la violación, el terror, el dolor y el sufrimiento son acontecimientos de la vida real de la víctima y no pueden negarse como mera "falta de bien". [175] Agustín, afirma Pereira, aceptó que el sufrimiento existe y era consciente de que la teoría de la privación no era una solución al problema del mal. [174]
Una versión moderna alternativa de la teoría de la privación es la de la Ciencia Cristiana , que afirma que males como el sufrimiento y las enfermedades sólo parecen ser reales, pero en realidad son ilusiones y, en realidad, el mal no existe. [60] Los teólogos de la Ciencia Cristiana, afirma Stephen Gottschalk, postulan que el Espíritu tiene un poder infinito, los seres humanos mortales no logran captar esto y se centran en cambio en el mal y el sufrimiento que no tienen existencia real como "un poder, persona o principio opuesto". a Dios". [61]
La versión ilusoria de la teodicea de la teoría de la privación ha sido criticada por negar la realidad de los crímenes, las guerras, el terror, las enfermedades, las lesiones, la muerte, el sufrimiento y el dolor de la víctima. [61] Además, añade Millard Erickson, el argumento de la ilusión simplemente traslada el problema a un nuevo problema, en cuanto a por qué Dios crearía esta "ilusión" de crímenes, guerras, terror, enfermedades, lesiones, muerte, sufrimiento y dolor; y por qué Dios no detiene esta "ilusión". [62]
Un enfoque diferente al problema del mal es darle la vuelta a la situación sugiriendo que cualquier argumento basado en el mal se refuta a sí mismo, en el sentido de que su conclusión requeriría la falsedad de una de sus premisas. Una respuesta –llamada respuesta defensiva– ha sido señalar que la afirmación "el mal existe" implica un estándar ético contra el cual se determina el valor moral, y luego argumentar que el hecho de que tal estándar universal exista implica la existencia de Dios. [176]
El pandeísmo es una teoría moderna que une deísmo y panteísmo, y afirma que Dios creó el universo pero durante la creación se convirtió en el universo. [177] En el pandeísmo, Dios no es un poder celestial supervisor, capaz de intervenir cada hora en los asuntos terrenales. Al no existir ya "arriba", Dios no puede intervenir desde arriba y no se le puede culpar por no hacerlo. Dios, en el pandeísmo, era omnipotente y omnibenevolente, pero en la forma del universo ya no es omnipotente, omnibenevolente. [178] : 76–77
Philip Irving Mitchell, director del Programa de Honores Universitarios de la Universidad Bautista de Dallas, ofrece una lista de lo que él llama cuestiones que no son estrictamente parte del problema del mal pero que están relacionadas con él:
El problema existencial pregunta: ¿de qué manera la experiencia del sufrimiento habla de cuestiones de teodicea y de qué manera la teodicea perjudica o ayuda con la experiencia del sufrimiento? Dan Allender y Tremper Longman señalan que el sufrimiento crea preguntas internas sobre Dios que van más allá de lo filosófico, tales como: ¿a Dios, o a alguien, le importa lo que estoy sufriendo todos los días? [179] : 24, 45, 135
Mitchell dice que la literatura que rodea el problema del mal ofrece una mezcla de aplicación universal y dramatización particular de casos específicos, ficticios y no ficticios, con puntos de vista religiosos y seculares. Obras como Doctor Fausto de Christopher Marlowe ; El paraíso perdido , de John Milton ; Un ensayo sobre el hombre de Alexander Pope ; Cándido, de Voltaire ; Fausto de Goethe ; " In Memoriam AHH " de Tennyson ; Los hermanos Karamazov , de Fiódor Dostoievski ; Cuatro cuartetos de TS Eliot ; La plaga de Camus ; Noche de Elie Wiesel ; Santo, firme y por el momento, de Annie Dillard ; y El libro de los dolores de Walter Wangerin Jr. ofrecen ideas sobre cómo se puede entender el problema del mal. [29] [180] [50]
Si bien la artista Cornelia van Voorst declara por primera vez que "los artistas no piensan en el mundo en términos de bien y mal, sino más bien en términos de: ¿Qué podemos hacer con esto?", también ofrece el ejemplo de Pablo Picasso de 1935. grabado Minotauromachie , actualmente en el Museo Ashmolean , donde una niña sostiene su pequeña luz brillante para confrontar y derrotar al malvado Minotauro de la guerra. [181] Franziska Reiniger dice que el arte que representa la abrumadora maldad del Holocausto se ha vuelto controvertido. La pintura de Lola Lieber-Schwarz – El asesinato de Matilda Lieber, sus hijas Lola y Berta, y los hijos de Berta, Itche (Yitzhak) y Marilka, enero de 1942 – muestra a una familia muerta en el suelo nevado a las afueras de un pueblo con un nazi y su perro alejándose de la escena. Su rostro no es visible. La escena es fría y muerta, y sólo el perpetrador y tal vez una de sus víctimas, un niño aferrado a su madre, siguen con vida. Nadie sabe quién estuvo allí para presenciar este evento o cuál podría haber sido su relación con estos eventos, pero el arte en sí es una descripción del problema del mal. [182]
{{cite web}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)John Hick , por ejemplo, propone una teodicea, mientras que Alvin Plantinga formula una defensa. La idea del libre albedrío humano aparece a menudo en ambas estrategias, pero de diferentes maneras.
{{cite book}}: |website=ignorado ( ayuda ){{cite journal}}: Citar diario requiere |journal=( ayuda )[A partir del 1:13:08:] El mal moral no tiene esencia propia, por lo que sólo puede existir como una fabricación de la voluntad que continúa queriendo de manera defectuosa.
Y según la tradición, incluso el mal natural es el resultado de un mundo que ha caído en la muerte.
De alguna manera, eso también se deriva de la creación del mal moral.
Así que en la tradición cristiana no se acepta simplemente "el mundo tal como es".
Consideras "el mundo tal como es" como un resto roto y sombrío de lo que debería haber sido.
Pero obviamente dondequiera que haya ocurrido este alejamiento de lo divino, o cuando sea, no ocurrió dentro de la historia terrestre.
Ahora muchos dirán: 'Oh, no.
Realmente sucedió dentro de la historia”.
No, realmente no fue así.
Este mundo, tal como lo conocemos, desde el Big Bang hasta hoy, ha sido el mundo de la muerte.
...La creencia cristiana en una antigua alienación de Dios que...redujo el tiempo cósmico a un vestigio sombrío del mundo que Dios realmente pretende. ...Algo mucho más glorioso que lo que los lamentables recursos del tiempo caído podrían producir.
La caída de la creación racional y la conquista del cosmos por la muerte es algo que no se nos aparece en ninguna parte del curso de la naturaleza o de la historia; viene de antes y más allá de ambos. No podemos buscarlo dentro de la totalidad cerrada del mundo dañado porque pertenece a otro marco de tiempo, a otro tipo de tiempo, más real que el tiempo de la muerte. ...Puede parecer una afirmación fabulosa que existimos en las largas y sombrías secuelas de una catástrofe primitiva: que este es un mundo roto y herido, que el tiempo cósmico es un fantasma del tiempo verdadero, que vivimos en un intervalo umbroso entre la creación y la creación. en su plenitud y la nada de la cual fue llamado, y que el universo languidece en esclavitud a los "poderes" y "principados" de esta época, que nunca cesan en su enemistad hacia el reino de Dios, pero no es un reclamo. que los cristianos son libres de rendirse.
