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La filosofía islámica es la filosofía que surge de la tradición islámica . Dos términos utilizados tradicionalmente en el mundo islámico a veces se traducen como filosofía: falsafa ( lit. ' filosofía ' ), que se refiere a la filosofía, así como a la lógica , las matemáticas y la física ; [1] y Kalam ( lit. ' discurso ' ), que se refiere a una forma racionalista de teología islámica escolástica que incluye las escuelas de Maturidiyah , Ashaira y Mu'tazila .
La filosofía islámica primitiva comenzó con Al-Kindi en el siglo II del calendario islámico (principios del siglo IX d.C.) y terminó con Ibn-Rushd (Averroes) en el siglo VI d.H. (finales del siglo XII d.C.), coincidiendo en líneas generales con el período conocido como la Edad de Oro del Islam . La muerte de Averroes marcó efectivamente el final de una disciplina particular de la filosofía islámica generalmente llamada la escuela islámica peripatética, y la actividad filosófica declinó significativamente en los países islámicos occidentales como la Iberia islámica y el norte de África .
La filosofía islámica persistió durante mucho más tiempo en los países musulmanes orientales, en particular en la Persia safávida, el Imperio otomano y el Imperio mogol , donde varias escuelas de filosofía continuaron floreciendo: el avicenismo , el averroísmo , la filosofía iluminacionista , la filosofía mística, la teosofía trascendente y la filosofía de Isfahán. Ibn Jaldún , en su Muqaddimah , hizo importantes contribuciones a la filosofía de la historia. El interés por la filosofía islámica revivió durante el movimiento Nahda ("Despertar") a finales del siglo XIX y principios del XX, y continúa hasta nuestros días.
La filosofía islámica tuvo un gran impacto en la Europa cristiana , donde la traducción de textos filosóficos árabes al latín "condujo a la transformación de casi todas las disciplinas filosóficas en el mundo latino medieval", con una influencia particularmente fuerte de los filósofos musulmanes en la filosofía natural , la psicología y la metafísica . [2]
La filosofía islámica se refiere a la filosofía producida en una sociedad islámica. Como no se ocupa necesariamente de cuestiones religiosas ni es producida exclusivamente por musulmanes , [3] muchos eruditos prefieren el término "filosofía árabe". [4]
La filosofía islámica es un término genérico que puede definirse y utilizarse de diferentes maneras. En su sentido más amplio, significa la visión del mundo del Islam, tal como se deriva de los textos islámicos sobre la creación del universo y la voluntad del Creador. En otro sentido, se refiere a cualquiera de las escuelas de pensamiento que florecieron bajo el imperio islámico o a la sombra de la cultura árabe-islámica y la civilización islámica. En su sentido más estricto, es una traducción de Falsafa , es decir, aquellas escuelas de pensamiento particulares que más reflejan la influencia de los sistemas griegos de filosofía como el neoplatonismo y el aristotelismo .
Algunas escuelas de pensamiento dentro del Islam niegan la utilidad o legitimidad de la investigación filosófica. Algunos sostienen que no hay indicios de que el conocimiento y la experiencia limitados de los seres humanos puedan conducir a la verdad. También es importante observar que, si bien la "razón" ( 'aql ) a veces se reconoce como una fuente de la ley islámica, se ha afirmado que tiene un significado totalmente diferente de "razón" en filosofía . [ cita requerida ]
La historiografía de la filosofía islámica está marcada por las disputas sobre cómo debe interpretarse correctamente el tema. Algunas de las cuestiones clave tienen que ver con la importancia comparativa de los intelectuales orientales como Ibn Sina (Avicena) y de los pensadores occidentales como Ibn Rushd, [5] y también con si la filosofía islámica puede leerse en su sentido literal o debe interpretarse de manera esotérica . Los partidarios de esta última tesis, como Leo Strauss , sostienen que los filósofos islámicos escribieron para ocultar su verdadero significado a fin de evitar la persecución religiosa , pero estudiosos como Oliver Leaman no están de acuerdo. [6]
Las principales fuentes de la filosofía islámica clásica o temprana son la propia religión del Islam (especialmente las ideas derivadas e interpretadas del Corán ) [7] y la filosofía griega que los primeros musulmanes heredaron como resultado de las conquistas, junto con la filosofía india preislámica y la filosofía persa . Muchos de los primeros debates filosóficos se centraron en la conciliación de la religión y la razón, ejemplificada esta última por la filosofía griega.
En el pensamiento islámico temprano, que se refiere a la filosofía durante la « Edad de Oro islámica », tradicionalmente datada entre los siglos VIII y XII, se pueden distinguir dos corrientes principales. La primera es el Kalam , que se ocupó principalmente de cuestiones teológicas islámicas , y la otra es la Falsafa, que se fundó en interpretaciones del aristotelismo y el neoplatonismo . Hubo intentos por parte de filósofos-teólogos posteriores de armonizar ambas tendencias, en particular por Ibn Sina (Avicena) que fundó la escuela del avicenismo , Ibn Rushd (Averroes) que fundó la escuela del averroísmo , y otros como Ibn al-Haytham (Alhazen) y Abū Rayhān al-Bīrūnī .
ʿIlm al-Kalām ( árabe : علم الكلام ) es la filosofía que busca los principios teológicos islámicos a través de la dialéctica . En árabe , la palabra significa literalmente "discurso". [8]
Uno de los primeros debates fue el que se produjo entre los partidarios del Qadar ( قدر que significa "destino"), que afirmaban el libre albedrío ; y los jabaritas ( جبر que significa "fuerza", "restricción"), que creían en el fatalismo .
En el siglo II de la Hégira surgió un nuevo movimiento en la escuela teológica de Basora , Irak . Un discípulo de Hasan de Basora , Wasil ibn Ata , abandonó el grupo al no estar de acuerdo con su maestro sobre si un musulmán que ha cometido un pecado mayor invalida su fe. Sistematizó las opiniones radicales de las sectas anteriores, en particular las de los qadaritas y los jabaritas. Esta nueva escuela se denominó mutazilita (de i'tazala , separarse).
Los mutazitas aspiraban a un racionalismo estricto para interpretar la doctrina islámica. Su intento fue uno de los primeros en perseguir una teología racional en el Islam. Sin embargo, fueron duramente criticados por otros filósofos islámicos, tanto maturidíes como asharitas . El gran erudito asharita Fakhr ad-Din ar-Razi escribió la obra Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam contra los mutazitas.
En épocas posteriores, Kalam se utilizó para significar simplemente "teología", es decir, los deberes del corazón en oposición a (o en conjunción con) el fiqh (jurisprudencia), los deberes del cuerpo . [9]
Falsafa es un término griego que significa "filosofía" (la pronunciación griega philosophia se convirtió en falsafa ). A partir del siglo IX, gracias al califa Al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega antigua se introdujo entre los árabes y la escuela peripatética comenzó a encontrar representantes capaces. Entre ellos estaban Al-Kindi , Al-Farabi , Avicena y Averroes . Otra tendencia, representada por los Hermanos de la Pureza, utilizó el lenguaje aristotélico para exponer una visión del mundo fundamentalmente neoplatónica y neopitagórica .
Durante el califato abasí , varios pensadores y científicos, algunos de ellos musulmanes heterodoxos o no musulmanes, desempeñaron un papel en la transmisión del conocimiento griego, hindú y de otros orígenes preislámicos al Occidente cristiano . Tres pensadores especulativos, Al-Farabi, Avicena y Al-Kindi , combinaron el aristotelismo y el neoplatonismo con otras ideas introducidas a través del Islam.
Ahmad Sirhindi , erudito islámico indio del siglo XVII, consideró que la filosofía griega sobre las creaciones es incompatible con la enseñanza islámica al citar varios capítulos del Corán . [10] Además, Sirhindi critica el método de interpretación del significado del Corán con la filosofía. [11]
En el siglo XII, el Kalam , atacado tanto por los filósofos como por los ortodoxos, pereció por falta de defensores. Al mismo tiempo, sin embargo, Falsafa fue objeto de un serio escrutinio crítico. El ataque más devastador provino de Al-Ghazali , cuya obra Tahafut al-Falasifa ( La incoherencia de los filósofos ) atacó los principales argumentos de la escuela peripatética. [12]
Averroes, contemporáneo de Maimónides , fue uno de los últimos peripatéticos islámicos y se propuso defender las opiniones de los Falsafa contra las críticas de Al-Ghazali. Las teorías de Ibn Rushd no difieren fundamentalmente de las de Ibn Bajjah e Ibn Tufail , quienes sólo siguen las enseñanzas de Avicena y Al-Farabi. Como todos los peripatéticos islámicos, Averroes admite la hipótesis de la inteligencia de las esferas y la hipótesis de la emanación universal, a través de la cual el movimiento se comunica de un lugar a otro a todas las partes del universo hasta el mundo supremo, hipótesis que, en la mente de los filósofos árabes, acabaron con el dualismo implícito en la doctrina aristotélica de la energía pura y la materia eterna.
Pero mientras Al-Farabi, Avicena y otros filósofos persas y musulmanes se apresuraban, por así decirlo, a tratar temas que atentaban contra las creencias tradicionales, Ibn Rushd se deleitaba en tratarlos con todo detalle y énfasis. Así, dice: "No sólo la materia es eterna, sino que la forma es potencialmente inherente a la materia; de lo contrario, sería una creación ex nihilo " (Munk, "Mélanges", p. 444). Según esta teoría, por tanto, la existencia de este mundo no es sólo una posibilidad, como declaró Avicena, sino también una necesidad.
En la filosofía islámica temprana, la lógica jugó un papel importante. La sharia (ley islámica) le dio importancia a la formulación de estándares de argumentación, lo que dio lugar a un enfoque novedoso de la lógica en Kalam , pero este enfoque fue reemplazado más tarde por ideas de la filosofía griega y la filosofía helenística con el surgimiento de los filósofos Mu'tazili , quienes valoraban altamente el Organon de Aristóteles . Las obras de los filósofos islámicos de influencia helenística fueron cruciales en la recepción de la lógica aristotélica en la Europa medieval, junto con los comentarios sobre el Organon de Averroes . Las obras de al-Farabi , Avicena , al-Ghazali y otros lógicos musulmanes que a menudo criticaron y corrigieron la lógica aristotélica e introdujeron sus propias formas de lógica, también jugaron un papel central en el desarrollo posterior de la lógica europea durante el Renacimiento .
Según la Enciclopedia de Filosofía Routledge :
Para los filósofos islámicos, la lógica incluía no sólo el estudio de los patrones formales de inferencia y su validez, sino también elementos de la filosofía del lenguaje e incluso de la epistemología y la metafísica . Debido a las disputas territoriales con los gramáticos árabes, los filósofos islámicos estaban muy interesados en resolver la relación entre la lógica y el lenguaje, y dedicaron mucho debate a la cuestión del objeto y los objetivos de la lógica en relación con el razonamiento y el habla. En el área del análisis lógico formal, elaboraron la teoría de los términos , las proposiciones y los silogismos tal como se formuló en las Categorías, De Interpretación y Analíticas de Aristóteles. En el espíritu de Aristóteles, consideraban que el silogismo era la forma a la que podía reducirse toda argumentación racional, y consideraban la teoría silogística como el punto focal de la lógica. Incluso la poética era considerada un arte silogístico de alguna manera por la mayoría de los principales aristotélicos islámicos.
Entre los desarrollos importantes que realizaron los lógicos musulmanes se encuentra el desarrollo de la "lógica aviceniana" como reemplazo de la lógica aristotélica. El sistema de lógica de Avicena fue responsable de la introducción del silogismo hipotético , la lógica modal temporal y la lógica inductiva . Otros desarrollos importantes en la filosofía islámica temprana incluyen el desarrollo de una ciencia estricta de la citación , el isnad o "respaldo", y el desarrollo de un método para refutar afirmaciones, el ijtihad , que generalmente se aplicó a muchos tipos de preguntas.
Las primeras formas de razonamiento analógico , razonamiento inductivo y silogismo categórico se introdujeron en el Fiqh (jurisprudencia islámica), la Sharia y el Kalam (teología islámica) a partir del siglo VII con el proceso de Qiyas , antes de las traducciones árabes de las obras de Aristóteles. Más tarde, durante la Edad de Oro islámica , hubo un debate entre filósofos, lógicos y teólogos islámicos sobre si el término Qiyas se refiere al razonamiento analógico, al razonamiento inductivo o al silogismo categórico. Algunos eruditos islámicos argumentaron que Qiyas se refiere al razonamiento inductivo. Ibn Hazm (994-1064) no estuvo de acuerdo, argumentando que Qiyas no se refiere al razonamiento inductivo sino al razonamiento silogístico categórico en un sentido real y al razonamiento analógico en un sentido metafórico . Por otra parte, al-Ghazali (1058-1111; y, en tiempos modernos, Abu Muhammad Asem al-Maqdisi ) argumentaron que Qiyas se refiere al razonamiento analógico en un sentido real y al silogismo categórico en un sentido metafórico. Sin embargo, otros eruditos islámicos de la época argumentaron que el término Qiyas se refiere tanto al razonamiento analógico como al silogismo categórico en un sentido real. [13]
Los primeros escritos árabes originales sobre lógica fueron producidos por al-Kindi (Alkindus) (805-873), quien produjo un resumen de la lógica anterior hasta su tiempo. Los primeros escritos sobre lógica con elementos no aristotélicos fueron producidos por al-Farabi (Alfarabi) (873-950), quien discutió los temas de los contingentes futuros , el número y la relación de las categorías , la relación entre la lógica y la gramática , y las formas no aristotélicas de inferencia . [14] También se le atribuye la categorización de la lógica en dos grupos separados, el primero siendo "idea" y el segundo siendo " prueba ".
Averroes (1126-1198), autor de los comentarios más elaborados sobre la lógica aristotélica, fue el último gran lógico de al-Andalus .
Avicena (980-1037) desarrolló su propio sistema de lógica, conocido como “lógica aviceniana”, como alternativa a la lógica aristotélica. En el siglo XII, la lógica aviceniana había reemplazado a la lógica aristotélica como sistema lógico dominante en el mundo islámico. [15]
Las primeras críticas a la lógica aristotélica fueron escritas por Avicena (980-1037), quien produjo tratados independientes sobre lógica en lugar de comentarios. Criticó a la escuela lógica de Bagdad por su devoción a Aristóteles en ese momento. Investigó la teoría de la definición y la clasificación y la cuantificación de los predicados de las proposiciones categóricas , y desarrolló una teoría original sobre el silogismo " modal temporal ". Sus premisas incluían modificadores como "en todo momento", "en la mayoría de los casos" y "en algún momento".
Mientras que Avicena (980-1037) a menudo se basó en el razonamiento deductivo en filosofía, utilizó un enfoque diferente en medicina. Ibn Sina contribuyó de manera inventiva al desarrollo de la lógica inductiva , que utilizó para desarrollar la idea de síndrome . En sus escritos médicos, Avicena fue el primero en describir los métodos de acuerdo, diferencia y variación concomitante que son fundamentales para la lógica inductiva y el método científico . [16]
Ibn Hazm (994-1064) escribió el Alcance de la lógica , en el que destacó la importancia de la percepción sensorial como fuente de conocimiento. [17] Al-Ghazali (Algazel) (1058-1111) tuvo una influencia importante en el uso de la lógica en teología, haciendo uso de la lógica aviceniana en Kalam . [14]
Fakhr al-Din al-Razi (n. 1149) criticó la " primera figura " de Aristóteles y desarrolló una forma de lógica inductiva , prefigurando el sistema de lógica inductiva desarrollado por John Stuart Mill (1806-1873). Las refutaciones sistemáticas de la lógica griega fueron escritas por la escuela iluminacionista , fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), quien desarrolló la idea de la "necesidad decisiva", una innovación importante en la historia de la especulación filosófica lógica, [18] y a favor del razonamiento inductivo .
La prueba de Avicena de la existencia de Dios fue el primer argumento ontológico , que propuso en la sección Metafísica de El libro de la curación . [19] [20] Este fue el primer intento de utilizar el método de prueba a priori , que utiliza solo la intuición y la razón. La prueba de Avicena de la existencia de Dios es única en el sentido de que puede clasificarse tanto como un argumento cosmológico como un argumento ontológico. "Es ontológica en la medida en que la 'existencia necesaria' en el intelecto es la primera base para argumentar a favor de un Existente Necesario". La prueba también es "cosmológica en la medida en que la mayor parte de ella se dedica a argumentar que los existentes contingentes no pueden existir solos y deben terminar en un Existente Necesario". [21]
Los teólogos, particularmente entre los mutazilíes , coincidían con la metafísica aristotélica en que la no existencia es una cosa ( s̲h̲ayʾ ) y una entidad ( d̲h̲āt ). Según la filosofía aristotélica, la no existencia debe distinguirse por la no existencia absoluta, es decir, la nada absoluta, y la no existencia relativa. Esta última puede referirse a la ausencia de una cualidad o a la potencialidad de algo. [22] Los mutazilíes como al-Fārābī e ibn Sīnā sostienen la posición de que las cosas tenían una existencia relativa antes de la creación. Dios sabía lo que iba a crear y Dios les dio el accidente de la existencia. Por el contrario, los asharíes consideran la existencia como esencia. [23]
La filosofía islámica, imbuida como está de la teología islámica , distingue con más claridad que el aristotelismo la diferencia entre esencia y existencia . Mientras que la existencia es el dominio de lo contingente y lo accidental, la esencia perdura en el ser más allá de lo accidental. Esto fue descrito por primera vez en las obras de metafísica de Avicena , quien a su vez estaba influido por al-Farabi .
Algunos orientalistas (o aquellos particularmente influenciados por la erudición tomista ) argumentaron que Avicena fue el primero en considerar la existencia ( wujud ) como un accidente que le sucede a la esencia ( mahiyya ). Sin embargo, este aspecto de la ontología no es el más central para la distinción que Avicena estableció entre esencia y existencia. Por lo tanto, no se puede afirmar que Avicena fuera el defensor del concepto de esencialismo per se , dado que la existencia ( al-wujud ) cuando se piensa en términos de necesidad se traduciría ontológicamente en una noción de "Existente-Necesario-debido-a-Sí-Mismo" ( wajib al-wujud bi-dhatihi ), que no tiene descripción ni definición y, en particular, no tiene quididad ni esencia ( la mahiyya lahu ). En consecuencia, la ontología de Avicena es " existencialista " cuando da cuenta del ser-en -cuanto -existencia en términos de necesidad ( wujub ), mientras que es esencialista en términos de pensar el ser- en-cuanto -existencia en términos de "contingencia- en -cuanto -posibilidad" ( imkan o mumkin al-wujud , que significa "ser contingente"). [24]
Algunos sostienen que Avicena se anticipó a Frege y Bertrand Russell al "sostener que la existencia es un accidente de accidentes" y también anticipó la "visión de Alexius Meinong sobre los objetos inexistentes ". [25] También proporcionó argumentos tempranos para "un " ser necesario " como causa de todos los demás existentes ". [26]
La idea de que “la esencia precede a la existencia” es un concepto que se remonta a Avicena [27] y su escuela , así como a Shahab al-Din Suhrawardi [28] y su filosofía iluminacionista . “ La existencia precede a la esencia ”, la noción opuesta (existencialista), fue desarrollada en las obras de Averroes [27] y la teosofía trascendente de Mulla Sadra .
Ibn al-Nafis escribió el Theologus Autodidactus como una defensa del «sistema del Islam y las doctrinas de los musulmanes sobre las misiones de los profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo». El libro presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, utilizando tanto el razonamiento demostrativo como el material del corpus de hadices como formas de evidencia . Los eruditos islámicos posteriores consideraron esta obra como una respuesta al argumento metafísico de Avicena sobre la resurrección espiritual (en oposición a la resurrección corporal), que había sido criticado anteriormente por al-Ghazali . [29]
Los médicos y filósofos musulmanes Avicena e Ibn al-Nafis desarrollaron sus propias teorías sobre el alma. Ambos hicieron una distinción entre el alma y el espíritu, y en particular, la doctrina aviceniana sobre la naturaleza del alma fue influyente entre los escolásticos . Algunas de las opiniones de Avicena sobre el alma incluían la idea de que la inmortalidad del alma es una consecuencia de su naturaleza, y no un propósito que debe cumplir. En su teoría de "Los diez intelectos", consideraba que el alma humana era el décimo y último intelecto .
Avicena e Ibn al-Nafis (Ibn al-Nafis), filósofos y médicos islámicos que siguieron a Aristóteles, propusieron una teoría sobre el alma diferente a la de Aristóteles, e hicieron una distinción entre alma (In. espíritu) y alma (In. alma). [32] Especialmente la enseñanza de Avicena sobre la naturaleza del alma tuvo una gran influencia en los escolásticos. Según Ibn Sina, el alma es una sustancia espiritual separada del cuerpo, utiliza el cuerpo como una herramienta. El famoso ejemplo dado por Ibn Sina para mostrar que el alma es una sustancia espiritual separada del cuerpo material y para mostrar la propia autoconciencia, se conoce como "insan-i tair" (persona voladora) y fue utilizado en todo Occidente en la Edad Media. En este ejemplo, pide a sus lectores que se imaginen suspendidos en el cielo (en el aire), sin ningún contacto sensorial, aislados de todas las sensaciones: La persona en este estado todavía se está realizando a sí misma aunque no haya contacto material. En ese caso, la idea de que el alma (persona) depende de la materia, es decir, de cualquier objeto físico, no tiene sentido, y el alma es una sustancia por sí misma. (Aquí se trata el concepto de “yo existo aunque no estoy en la materia densa-rugosa del mundo”.) Este estudio de “prueba por reflexión” de Ibn Sina fue posteriormente simplificado por René Descartes y expresado en términos epistemológicos de la siguiente manera: “Puedo aislarme de todas las supuestas cosas fuera de mí, pero nunca puedo (abstraerme) de mi propia conciencia”. [30] Según Ibn Sina, la inmortalidad del alma no es una meta, sino una necesidad y consecuencia de su naturaleza. [31]
Avicena apoyó en general la idea de Aristóteles de que el alma se origina en el corazón , mientras que Ibn al-Nafis, por otro lado, rechazó esta idea y en su lugar sostuvo que el alma "está relacionada con la totalidad y no con uno o unos pocos órganos ". Criticó además la idea de Aristóteles de que cada alma única requiere la existencia de una fuente única, en este caso el corazón. Ibn al-Nafis concluyó que "el alma no está relacionada principalmente ni con el espíritu ni con ningún órgano, sino más bien con toda la materia cuyo temperamento está preparado para recibir esa alma" y definió el alma como nada más que "lo que un humano indica al decir ' yo '". [32]
Mientras estaba preso en el castillo de Fardajan cerca de Hamadhan , Avicena escribió su experimento mental "El hombre flotante" para demostrar la autoconciencia humana y la sustancialidad del alma. Se refirió a la inteligencia humana viviente , particularmente al intelecto activo , que él creía que era la hipóstasis por la cual Dios comunica la verdad a la mente humana e imparte orden e inteligibilidad a la naturaleza . Su experimento mental "El hombre flotante" les dice a sus lectores que se imaginen suspendidos en el aire, aislados de todas las sensaciones, lo que incluye ningún contacto sensorial incluso con sus propios cuerpos. Argumenta que, en este escenario, uno todavía tendría autoconciencia . Por lo tanto, concluye que la idea del yo no depende lógicamente de ninguna cosa física , y que el alma no debe verse en términos relativos, sino como un dato primario, una sustancia . [33]
Este argumento fue posteriormente refinado y simplificado por René Descartes en términos epistémicos cuando afirmó: "Puedo hacer abstracción de la suposición de todas las cosas externas, pero no de la suposición de mi propia conciencia". [33]
Mientras que los filósofos griegos antiguos creían que el universo tenía un pasado infinito sin principio, los filósofos y teólogos medievales tempranos desarrollaron el concepto de que el universo tenía un pasado finito con un principio. Esta visión se inspiró en el creacionismo compartido por el judaísmo , el cristianismo y el islam . El filósofo cristiano Juan Filópono presentó un argumento detallado contra la noción griega antigua de un pasado infinito. Los filósofos judíos musulmanes y árabes como Al-Kindi , Saadia Gaon y Al-Ghazali desarrollaron más argumentos, la mayoría de los cuales caen en dos grandes categorías: afirmaciones de la "imposibilidad de la existencia de un infinito actual" y de la "imposibilidad de completar un infinito actual mediante la adición sucesiva". [34]
En metafísica , Avicena (Ibn Sina) definió la verdad como:
Lo que corresponde en la mente a lo que está fuera de ella. [35]
Avicena elaboró su definición de verdad en su Metafísica :
La verdad de una cosa es la propiedad del ser de cada cosa que se ha establecido en ella. [36]
En su Quodlibeta , Tomás de Aquino escribió un comentario sobre la definición de verdad de Avicena en su Metafísica y la explicó de la siguiente manera:
La verdad de cada cosa, como dice Avicena en su Metafísica , no es otra cosa que la propiedad de su ser que se ha establecido en ella. Por eso se llama oro verdadero al que tiene propiamente el ser del oro y alcanza las determinaciones establecidas de la naturaleza del oro. Ahora bien, cada cosa tiene propiamente el ser en alguna naturaleza porque se encuentra bajo la forma completa propia de esa naturaleza, por la que el ser y la especie en esa naturaleza están. [36]
La filosofía política islámica temprana enfatizó un vínculo inexorable entre la ciencia y la religión y el proceso de ijtihad para encontrar la verdad.
Ibn al-Haytham (Alhacen) razonó que para descubrir la verdad sobre la naturaleza, es necesario eliminar la opinión y el error humanos, y permitir que el universo hable por sí mismo. [37] En sus Aporías contra Ptolomeo , Ibn al-Haytham escribió además los siguientes comentarios sobre la verdad:
La verdad se busca por sí misma, [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho)] no son inmunes al error... [38]
Por tanto, el que busca la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone su confianza en ellos, sino el que sospecha de su fe en ellos y pone en tela de juicio lo que de ellos saca, el que se somete a los argumentos y a las demostraciones, y no a las palabras de un ser humano cuya naturaleza está llena de toda clase de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su objetivo es aprender la verdad, es hacerse enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al núcleo y a los márgenes de su contenido, atacarlo por todos lados. También debe sospechar de sí mismo al realizar su examen crítico, para evitar caer en el prejuicio o en la indulgencia. [38]
Busqué constantemente el conocimiento y la verdad, y llegué a creer que para obtener acceso al resplandor y la cercanía a Dios, no hay mejor camino que el de la búsqueda de la verdad y el conocimiento. [39]
La cuestión del libre albedrío versus la predestinación es uno de los "temas más polémicos en el pensamiento islámico clásico". [40] De acuerdo con la creencia islámica en la predestinación , o preordenación divina ( al-qadā wa'l-qadar ), Dios tiene pleno conocimiento y control sobre todo lo que ocurre. Esto se explica en versículos coránicos como "Di: 'No nos sucederá nada excepto lo que Alá ha decretado para nosotros: Él es nuestro protector'..." [41] Para los musulmanes, todo lo que ocurre en el mundo, bueno o malo, ha sido preordenado y nada puede suceder a menos que Dios lo permita. Según los teólogos musulmanes, aunque los eventos están preordenados, el hombre posee libre albedrío en el sentido de que tiene la facultad de elegir entre el bien y el mal, y es por lo tanto responsable de sus acciones. Según la tradición islámica, todo lo que ha sido decretado por Dios está escrito en al-Lawh al-Mahfūz , la "Tabla Preservada". [42]
Las filosofías atomistas aparecen muy temprano en la filosofía islámica y representan una síntesis de las ideas griegas e indias. Al igual que las versiones griega e india, el atomismo islámico era un tema delicado que podía entrar en conflicto con la ortodoxia religiosa predominante. Sin embargo, era una idea tan fértil y flexible que, como en Grecia y la India, floreció en algunas escuelas de pensamiento islámico.
La forma más exitosa del atomismo islámico fue la de la escuela filosófica asharita , más notablemente la obra del filósofo al-Ghazali (1058-1111). En el atomismo asharita , los átomos son las únicas cosas materiales perpetuas que existen, y todo lo demás en el mundo es "accidental", es decir, algo que dura solo un instante. Nada accidental puede ser la causa de nada más, excepto la percepción, ya que existe por un momento. Los eventos contingentes no están sujetos a causas físicas naturales, sino que son el resultado directo de la intervención constante de Dios, sin la cual nada podría suceder. Por lo tanto, la naturaleza depende completamente de Dios, lo que encaja con otras ideas islámicas asharitas sobre la causalidad , o la falta de ella. [43]
Otras tradiciones del Islam rechazaron el atomismo de los asharitas y expusieron numerosos textos griegos, especialmente los de Aristóteles. Una activa escuela de filósofos en España, entre ellos el célebre comentarista Averroes (1126-1198 d. C.), rechazó explícitamente el pensamiento de al-Ghazali y se dedicó a una evaluación exhaustiva del pensamiento de Aristóteles. Averroes comentó en detalle la mayoría de las obras de Aristóteles y sus comentarios contribuyeron en gran medida a orientar la interpretación de Aristóteles en el pensamiento escolástico judío y cristiano posterior.
Hay varios versículos cosmológicos en el Corán que algunos escritores modernos han interpretado como un presagio de la expansión del universo y posiblemente incluso de la teoría del Big Bang : [44]
¿Acaso los incrédulos no saben que los cielos y la tierra eran una sola masa y luego los separamos? Y que creamos del agua todo ser viviente. ¿Es que no van a creer?
— Sura Al-Anbiya 21:30
Construimos el universo con ˹gran˺ poder, y ciertamente lo estamos expandiendo.
— Sura Adh-Dhariyat 51:47
En contraste con los filósofos griegos antiguos que creían que el universo tenía un pasado infinito sin principio, los filósofos y teólogos medievales desarrollaron el concepto de que el universo tiene un pasado finito con un principio. Esta visión se inspiró en el mito de la creación compartido por las tres religiones abrahámicas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. El filósofo cristiano , Juan Filópono , presentó el primer argumento de este tipo contra la noción griega antigua de un pasado infinito. Su razonamiento fue adoptado por muchos, en particular; el filósofo musulmán, Al-Kindi (Alkindus); el filósofo judío , Saadia Gaon (Saadia ben Joseph); y el teólogo musulmán , Al-Ghazali (Algazel). Utilizaron dos argumentos lógicos contra un pasado infinito, el primero es el "argumento de la imposibilidad de la existencia de un infinito actual", que establece: [34]
El segundo argumento, el "argumento de la imposibilidad de completar un infinito actual mediante adiciones sucesivas", establece: [34]
Ambos argumentos fueron adoptados por filósofos y teólogos cristianos posteriores, y el segundo argumento en particular se hizo famoso después de ser adoptado por Immanuel Kant en su tesis de la primera antinomia concerniente al tiempo. [34]
En el siglo X, los Hermanos de la Pureza publicaron la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza , en la que se expresa una visión heliocéntrica del universo en una sección sobre cosmología: [45]
Dios ha colocado el Sol en el centro del Universo, así como la capital de un país se sitúa en su centro y el palacio del gobernante en el centro de la ciudad.
Las ideas cosmológicas sostenidas por eruditos como al-Farabi e Ibn Sina, tienen un fuerte parecido con la cosmología de emanación neoplatónica . Identificaron los diferentes Intelectos , dividiendo el cosmos en diferentes esferas, como similares a los ángeles islámicos. Sin embargo, los eruditos islámicos insisten repetidamente en que todas las esferas celestiales en su conjunto forman un solo cuerpo y son movidas por Dios, en contraste con la cosmología aristotélica en la que Dios solo mueve la esfera exterior. [46] Según ibn Sina, pero a diferencia de al-Farabi, Dios no es parte del esquema de emanación. Dios emanó cosas de acuerdo con su voluntad. En su Theologia Aristotelis muestra que a través de la manifestación de Dios, los intelectos son conscientes de Dios y su papel en el universo. Además, Ibn Sina parece distinguir entre dos tipos de ángeles: uno completamente desvinculado de la materia, y otro, que existe en forma de un tipo superior de materia. Estos últimos pueden llevar mensajes entre las esferas celestiales y el mundo sublunar, apareciendo en visiones. Por lo tanto, los ángeles superiores habitan en esferas superiores , mientras que sus ángeles subordinados aparecen en un reino intermedio . La explicación de Ibn Sina podría implicar un intento de considerar la revelación como parte del mundo natural. [47] [48] También Qazwini enumera un tipo inferior de ángeles; los ángeles terrenales como fuerzas residentes de la naturaleza, que mantienen el mundo en orden y nunca se desvían de su deber. Qazwini creía que la existencia de estos ángeles podía probarse por la razón y los efectos de estos ángeles sobre su objeto asignado. [49]
El científico y filósofo mutazili Al-Jahiz (c. 776-869) fue el único filósofo árabe medieval conocido que escribió sobre temas relacionados con la selección natural . [50] [51] Las ideas de Al-Jahiz sobre la lucha por la existencia en el Libro de los Animales se han resumido de la siguiente manera:
Los animales se enfrentan en una lucha por la existencia: por los recursos , para evitar ser comidos y para reproducirse . Los factores ambientales influyen en los organismos para que desarrollen nuevas características que aseguren su supervivencia, transformándose así en nuevas especies. Los animales que sobreviven para reproducirse pueden transmitir sus características exitosas a sus descendientes. [52]
Sin embargo, según Frank Edgerton (2002), la afirmación hecha por algunos autores de que al-Jahiz fue un evolucionista temprano es "poco convincente", pero la afirmación más limitada de que Jahiz "reconoció el efecto de los factores ambientales en la vida animal" parece válida. [53] Rebecca Stott (2013) escribe sobre el trabajo de al-Jahiz:
Jahiz no se interesaba por los argumentos ni por la teorización. Se interesaba por dar testimonio;... Jahiz no intentaba averiguar cómo empezó el mundo ni cómo se habían formado las especies. Creía que Dios había creado el mundo y que lo había hecho de manera brillante... También comprendía lo que podríamos llamar la supervivencia del más apto . [54]
En el capítulo 47 de India , titulado “Sobre Vasudeva y las guerras del Bharata”, Abu Rayhan Biruni intentó dar una explicación naturalista de por qué las luchas descritas en el Mahabharata “tenían que tener lugar”. Lo explica utilizando procesos naturales que incluyen ideas biológicas relacionadas con la evolución, lo que ha llevado a varios estudiosos a comparar sus ideas con el darwinismo y la selección natural . Esto se debe a que Biruni describe la idea de la selección artificial y luego la aplica a la naturaleza: [55]
El agricultor selecciona su trigo, deja crecer tanto como necesita y arranca el resto. El forestal deja las ramas que considera mejores, mientras corta todas las demás. Las abejas matan a las que sólo comen, pero no trabajan en su colmena. La naturaleza procede de manera similar, pero no hace distinción, pues su acción es en todas las circunstancias una y la misma. Deja que las hojas y los frutos de los árboles se pierdan, impidiéndoles así obtener el resultado que se supone que deben producir en la economía de la naturaleza. Los quita para dejar lugar a otros.
En el siglo XIII, Nasir al-Din al-Tusi explica cómo los elementos evolucionaron hasta convertirse en minerales , luego en plantas , luego en animales y finalmente en humanos . Tusi continúa explicando cómo la variabilidad hereditaria fue un factor importante para la evolución biológica de los seres vivos: [56]
Los organismos que pueden adquirir nuevas características más rápidamente son más variables. Como resultado, obtienen ventajas sobre otras criaturas. [...] Los cuerpos están cambiando como resultado de las interacciones internas y externas.
Tusi analiza cómo los organismos son capaces de adaptarse a sus entornos: [56]
Observad el mundo de los animales y de los pájaros. Tienen todo lo necesario para la defensa, la protección y la vida cotidiana, incluidas fuerzas, valor y herramientas adecuadas [órganos] [...] Algunos de estos órganos son armas reales, [...] Por ejemplo, los cuernos son lanzas, los dientes y las garras son cuchillos y agujas, los pies y las pezuñas son garrotes. Las espinas y las agujas de algunos animales son similares a flechas. [...] Los animales que no tienen otros medios de defensa (como la gacela y el zorro) se protegen con la ayuda del vuelo y la astucia. [...] Algunos de ellos, por ejemplo, las abejas, las hormigas y algunas especies de aves, se han unido en comunidades para protegerse y ayudarse mutuamente.
Al-Dinawari (828–896), considerado el fundador de la botánica árabe por su Libro de las plantas , analizó la evolución de las plantas desde su nacimiento hasta su muerte, describiendo las fases de su crecimiento y la producción de flores y frutos. [57]
La Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza ( Las epístolas de Ikhwan al-Safa ) de Ibn Miskawayh al -Fawz al-Asghar y los Hermanos de la Pureza desarrolló teorías sobre la evolución que posiblemente influyeron en Charles Darwin y su creación del darwinismo , pero que en algún momento fueron criticadas por ser demasiado entusiastas. [58]
[Estos libros] afirman que Dios creó primero la materia y la dotó de energía para el desarrollo. La materia, por lo tanto, adoptó la forma de vapor que asumió la forma del agua a su debido tiempo. La siguiente etapa de desarrollo fue la vida mineral . Diferentes tipos de piedras se desarrollaron con el transcurso del tiempo. Su forma más alta es el mirjan ( coral ). Es una piedra que tiene ramas como las de un árbol. Después de la vida mineral evoluciona la vegetación . La evolución de la vegetación culmina con un árbol que tiene las cualidades de un animal. Este es la palmera datilera . Tiene géneros masculinos y femeninos. No se marchita si se cortan todas sus ramas, pero muere cuando se corta la cabeza. La palmera datilera es, por lo tanto, considerada el más alto entre los árboles y se asemeja al más bajo entre los animales. Luego nace el más bajo de los animales. Evoluciona hasta convertirse en un simio . Esto no es la afirmación de Darwin. Esto es lo que afirma Ibn Maskawayh y esto es precisamente lo que está escrito en las Epístolas de Ikhwan al-Safa . Los pensadores musulmanes afirman que el mono evolucionó hasta convertirse en una especie inferior de hombre bárbaro . Luego se convirtió en un ser humano superior. El hombre se convierte en un santo , un profeta . Evoluciona hacia una etapa superior y se convierte en ángel . El superior a los ángeles no es, en verdad, más que Dios. Todo comienza desde Él y todo retorna a Él. [59]
Las traducciones al inglés de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza estaban disponibles desde 1812, [60] mientras que los manuscritos árabes de Al-Fawz al-Asghar y Las epístolas de Ikhwan al-Safa también estaban disponibles en la Universidad de Cambridge en el siglo XIX. Estas obras probablemente influyeron en los evolucionistas del siglo XIX y posiblemente en Charles Darwin . [ cita requerida ]
En el siglo XIV, Ibn Jaldún desarrolló aún más las ideas evolucionistas que se encuentran en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza . Las siguientes afirmaciones de su obra de 1377, la Muqaddimah , expresan ideas evolucionistas:
Allí explicamos que toda la existencia en (todos) sus mundos simples y compuestos está dispuesta en un orden natural de ascenso y descenso, de modo que todo constituye un continuo ininterrumpido. Las esencias al final de cada etapa particular de los mundos están por naturaleza preparadas para ser transformadas en la esencia adyacente a ellas, ya sea por encima o por debajo de ellas. Así sucede con los elementos materiales simples; así sucede con las palmeras y las vides, (que constituyen) el último estadio de las plantas, en su relación con los caracoles y los mariscos, (que constituyen) el estadio (más bajo) de los animales. Así sucede también con los monos, criaturas que combinan en sí mismas la inteligencia y la percepción, en su relación con el hombre, el ser que tiene la capacidad de pensar y reflexionar. La preparación (para la transformación) que existe en uno y otro lado, en cada etapa de los mundos, se indica cuando (hablamos de) su conexión. [61]
Las plantas no tienen la misma fineza y poder que los animales. Por eso, los sabios rara vez recurrían a ellas. Los animales son la última y definitiva etapa de las tres permutaciones. Los minerales se transforman en plantas y las plantas en animales, pero los animales no pueden transformarse en nada más fino que ellos mismos. [62]
Numerosos eruditos y científicos islámicos, entre ellos los eruditos Ibn al-Haytham y Al-Khazini , analizaron y desarrollaron estas ideas. Estas obras, traducidas al latín, comenzaron a aparecer en Occidente después del Renacimiento y es posible que hayan influido en la filosofía y la ciencia occidentales .
El polímata Ibn al-Haytham (Alhacen) es considerado un pionero de la fenomenología . Articuló una relación entre el mundo físico y observable y el de la intuición , la psicología y las funciones mentales . Sus teorías sobre el conocimiento y la percepción , vinculando los dominios de la ciencia y la religión, condujeron a una filosofía de la existencia basada en la observación directa de la realidad desde el punto de vista del observador. Gran parte de su pensamiento sobre la fenomenología no se desarrolló más hasta el siglo XX. [63]
La filosofía de la mente se estudió en el pensamiento psicológico islámico medieval , que se refiere al estudio del nafs (literalmente " yo " o " psique " en árabe ) en el mundo islámico , particularmente durante la Edad de Oro islámica (siglos VIII-XV) así como en los tiempos modernos (siglos XX-XXI), y está relacionada con la psicología , la psiquiatría y las neurociencias .
El erudito árabe al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; murió c. 1041) presentó una crítica matemática exhaustiva y una refutación de la concepción de lugar ( topos ) de Aristóteles en su Risala/Qawl fi'l-makan ( Tratado/Discurso sobre el lugar ).
La Física de Aristóteles (Libro IV – Delta ) afirmó que el lugar de algo es el límite bidimensional del cuerpo contenedor que está en reposo y está en contacto con lo que contiene. Ibn al-Haytham discrepó con esta definición y demostró que el lugar ( al-makan ) es el vacío imaginado (tridimensional) ( al-khala' al-mutakhayyal ) entre las superficies internas del cuerpo contenedor. Demostró que el lugar era similar al espacio , anticipando la noción de lugar de Descartes como espacio qua Extensio o incluso el analysis situs de Leibniz . La matematización del lugar de Ibn al-Haytham se basó en varias demostraciones geométricas, incluido su estudio sobre la esfera y otros sólidos, que mostró que la esfera ( al-kura ) es la más grande en magnitud (volumétrica) con respecto a otros sólidos geométricos que tienen áreas de superficie iguales. Por ejemplo, una esfera que tiene una superficie igual a la de un cilindro , sería mayor en magnitud (volumétrica) que el cilindro; por lo tanto, la esfera ocupa un lugar más grande que el ocupado por el cilindro; a diferencia de lo que implica la definición de lugar de Aristóteles : que esta esfera y ese cilindro ocupan lugares que son iguales en magnitud. [64] Ibn al-Haytham rechazó el concepto filosófico de lugar de Aristóteles sobre bases matemáticas. Más tarde, el filósofo 'Abd al-Latif al-Baghdadi (siglo XIII) intentó defender la concepción aristotélica de lugar en un tratado titulado: Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan ( Una refutación del lugar de Ibn al-Haytham ), aunque su esfuerzo fue admirable desde un punto de vista filosófico, fue poco convincente desde los puntos de vista científico y matemático. [65]
Ibn al-Haytham también analizó la percepción del espacio y sus implicaciones epistemológicas en su Libro de Óptica (1021). Su prueba experimental del modelo de intromisión de la visión condujo a cambios en la forma en que se entendía la percepción visual del espacio, en contraposición a la teoría de emisión de la visión apoyada por Euclides y Ptolomeo . Al "vincular la percepción visual del espacio a la experiencia corporal previa, Alhacen rechazó inequívocamente la intuición de la percepción espacial y, por lo tanto, la autonomía de la visión. Sin nociones tangibles de distancia y tamaño para la correlación, la vista no puede decirnos casi nada sobre tales cosas". [66]
En el mundo islámico medieval , una escuela primaria se conocía como maktab , lo que se remonta al menos al siglo X. Al igual que las madrasas (que se referían a la educación superior ), una maktab a menudo estaba adjunta a una mezquita. En el siglo XI, Ibn Sina (conocido como Avicena en Occidente), en uno de sus libros, escribió un capítulo que trataba sobre la maktab titulado "El papel del maestro en la formación y la crianza de los niños", como guía para los maestros que trabajaban en escuelas maktab . Escribió que los niños pueden aprender mejor si se les enseña en clases en lugar de clases individuales de tutores privados , y dio una serie de razones de por qué esto es así, citando el valor de la competencia y la emulación entre los alumnos, así como la utilidad de las discusiones y debates grupales. Ibn Sina describió el plan de estudios de una escuela maktab con cierto detalle, describiendo los planes de estudio para dos etapas de educación en una escuela maktab . [67]
Ibn Sina escribió que los niños deberían ser enviados a una escuela maktab desde los 6 años y recibir educación primaria hasta que alcancen los 14 años. Durante ese tiempo, escribió que se les debería enseñar el Corán , la metafísica islámica , el idioma , la literatura , la ética islámica y las habilidades manuales (que podrían referirse a una variedad de habilidades prácticas). [67]
Ibn Sina se refiere a la etapa de educación secundaria de la escolarización maktab como el período de especialización, cuando los alumnos deben comenzar a adquirir habilidades manuales, independientemente de su estatus social. Escribe que a los niños después de los 14 años se les debe dar la opción de elegir y especializarse en las materias que les interesen, ya sea lectura, habilidades manuales, literatura, predicación, medicina , geometría , comercio y comercio , artesanía o cualquier otra materia o profesión que les interese seguir para una carrera futura . Escribió que esta era una etapa de transición y que debe haber flexibilidad con respecto a la edad en la que los alumnos se gradúan, ya que se debe tener en cuenta el desarrollo emocional del estudiante y las materias elegidas. [68]
El desarrollo pionero del método científico por parte del erudito árabe ash'ari Ibn al-Haytham (Alhacen) fue una importante contribución a la filosofía de la ciencia . En el Libro de Óptica (c. 1025 d. C.), su método científico era muy similar al método científico moderno y consistía en los siguientes procedimientos: [37]
En El modelo de los movimientos , Ibn al-Haytham también describe una versión temprana de la navaja de Occam , donde emplea sólo hipótesis mínimas respecto de las propiedades que caracterizan los movimientos astronómicos, mientras intenta eliminar de su modelo planetario las hipótesis cosmológicas que no pueden observarse desde la Tierra. [69]
En Aporías contra Ptolomeo , Ibn al-Haytham comentó sobre la dificultad de alcanzar el conocimiento científico:
La verdad se busca por sí misma, [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho)] no son inmunes al error... [38]
Sostuvo que la crítica de las teorías existentes —que dominó este libro— ocupa un lugar especial en el crecimiento del conocimiento científico:
Por tanto, el que busca la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone su confianza en ellos, sino el que sospecha de su fe en ellos y pone en tela de juicio lo que de ellos saca, el que se somete a los argumentos y a las demostraciones, y no a las palabras de un ser humano cuya naturaleza está llena de toda clase de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su objetivo es aprender la verdad, es hacerse enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al núcleo y a los márgenes de su contenido, atacarlo por todos lados. También debe sospechar de sí mismo al realizar su examen crítico, para evitar caer en el prejuicio o en la indulgencia. [38]
Ibn al-Haytham atribuyó su método científico experimental y su escepticismo científico a su fe islámica. Creía que los seres humanos son inherentemente imperfectos y que sólo Dios es perfecto. Razonó que para descubrir la verdad sobre la naturaleza, es necesario eliminar la opinión y el error humanos, y permitir que el universo hable por sí mismo. [37] En The Winding Motion , Ibn al-Haytham escribió además que la fe sólo debería aplicarse a los profetas del Islam y no a ninguna otra autoridad, en la siguiente comparación entre la tradición profética islámica y las ciencias demostrativas:
De las afirmaciones del noble jeque se desprende que cree en las palabras de Ptolomeo en todo lo que dice, sin apoyarse en una demostración ni invocar una prueba, sino por pura imitación ( taqlid ); así es como los expertos en la tradición profética tienen fe en los Profetas, que la bendición de Dios sea con ellos. Pero no es así como los matemáticos tienen fe en los especialistas en las ciencias demostrativas. [70]
Ibn al-Haytham describió su búsqueda de la verdad y el conocimiento como una forma de acercarse a Dios:
Busqué constantemente el conocimiento y la verdad, y llegué a creer que para obtener acceso al resplandor y la cercanía a Dios, no hay mejor camino que el de la búsqueda de la verdad y el conocimiento. [39]
Su contemporáneo Abū Rayhān al-Bīrūnī también introdujo un método científico temprano en casi todos los campos de investigación que estudió. Por ejemplo, en su tratado sobre mineralogía , Kitab al-Jamahir ( Libro de las piedras preciosas ), es «el más exacto de los científicos experimentales», mientras que en la introducción a su estudio de la India , declara que «para ejecutar nuestro proyecto, no ha sido posible seguir el método geométrico» y desarrolla la sociología comparada como método científico en el campo. [71] También fue responsable de introducir el método experimental en la mecánica , [72] el primero en realizar experimentos elaborados relacionados con fenómenos astronómicos , [73] y un pionero de la psicología experimental . [74]
A diferencia del método científico de su contemporáneo Avicena , donde "las cuestiones generales y universales surgieron primero y llevaron al trabajo experimental", al-Biruni desarrolló métodos científicos donde "los universales surgieron del trabajo práctico y experimental" y "las teorías se formulan después de los descubrimientos". [71] Durante su debate con Avicena sobre la filosofía natural , al-Biruni hizo la primera distinción real entre un científico y un filósofo , refiriéndose a Avicena como filósofo y considerándose a sí mismo un científico matemático. [75]
El método científico de Al-Biruni era similar al método científico moderno en muchos aspectos, en particular su énfasis en la experimentación repetida. Biruni se preocupaba por cómo conceptualizar y prevenir tanto los errores sistemáticos como los errores aleatorios , como los "errores causados por el uso de instrumentos pequeños y los errores cometidos por observadores humanos". Sostenía que si los instrumentos producen errores aleatorios debido a sus imperfecciones o cualidades idiosincrásicas, entonces se deben tomar múltiples observaciones, analizarlas cualitativamente y, sobre esta base, llegar a un "valor único de sentido común para la constante buscada", ya sea una media aritmética o una " estimación confiable ". [76]
Avicena (Ibn Sina) es considerado el padre de la medicina moderna , [77] por su introducción de la medicina experimental y los ensayos clínicos , [78] el uso y prueba experimental de medicamentos , y una guía precisa para la experimentación práctica en el proceso de descubrimiento y prueba de la eficacia de las sustancias médicas , [79] en su enciclopedia médica, El canon de la medicina (siglo XI), que fue el primer libro que trató sobre la medicina experimental. Estableció las siguientes reglas y principios para probar la eficacia de nuevos fármacos o medicamentos , que todavía forman la base de los ensayos clínicos modernos: [78]
La primera descripción documentada de un proceso de revisión por pares se encuentra en la Ética del médico escrita por Ishaq bin Ali al-Rahwi (854-931) de al-Raha, Siria , quien describe el primer proceso de revisión por pares médicos . Su trabajo, así como los manuales médicos árabes posteriores , establecen que un médico visitante siempre debe tomar notas duplicadas del estado de un paciente en cada visita. Cuando el paciente se curaba o moría, las notas del médico eran examinadas por un consejo médico local de otros médicos, quienes revisaban las notas del médico en ejercicio para decidir si su desempeño había cumplido con los estándares requeridos de atención médica. Si sus revisiones eran negativas, el médico en ejercicio podía enfrentar una demanda por parte de un paciente maltratado. [80]
La teoría más influyente de Avicena en epistemología es su teoría del conocimiento, en la que desarrolló el concepto de tabula rasa . Sostuvo que el "intelecto humano al nacer es más bien como una tabula rasa, una potencialidad pura que se actualiza a través de la educación y llega a conocer" y que el conocimiento se alcanza a través de la " familiaridad empírica con los objetos de este mundo de los que se abstraen conceptos universales", que se desarrolla a través de un " método silogístico de razonamiento ; las observaciones conducen a declaraciones preposicionales, que cuando se combinan conducen a conceptos abstractos adicionales". [81]
En el siglo XII, Ibn Tufail desarrolló aún más el concepto de tabula rasa en su novela árabe , Hayy ibn Yaqzan , en la que describió el desarrollo de la mente de un niño salvaje "desde una tabula rasa hasta la de un adulto, en completo aislamiento de la sociedad" en una isla desierta . La traducción latina de su obra, titulada Philosophus Autodidactus , publicada por Edward Pococke el Joven en 1671, tuvo influencia en la formulación de tabula rasa de John Locke en Ensayo sobre el entendimiento humano . [82]
La escatología islámica se ocupa del Qiyamah ( fin del mundo ; Juicio Final ) y el juicio final de la humanidad . La escatología se relaciona con uno de los seis artículos de fe ( aqidah ) del Islam. Al igual que las otras religiones abrahámicas , el Islam enseña la resurrección corporal de los muertos, el cumplimiento de un plan divino para la creación y la inmortalidad del alma humana (aunque los judíos no necesariamente ven el alma como eterna); los justos son recompensados con los placeres de Jannah ( Cielo ), mientras que los injustos son castigados en Jahannam ( Infierno ). Una fracción significativa (un tercio, de hecho) del Corán trata sobre estas creencias, con muchos hadices que desarrollan los temas y detalles. La literatura apocalíptica islámica que describe el Armagedón a menudo se conoce como fitna (una prueba) y malahim (o ghayba en la tradición chiíta ).
Ibn al-Nafis abordó la escatología islámica con cierta profundidad en su Theologus Autodidactus , donde racionalizó la visión islámica de la escatología utilizando la razón y la ciencia para explicar los eventos que ocurrirían según la escatología islámica. Presentó sus argumentos racionales y científicos en forma de ficción árabe , por lo que su Theologus Autodidactus puede considerarse la obra de ciencia ficción más antigua . [83]
Sharia ( شَرِيعَةٌ ) se refiere al cuerpo de la ley islámica . El término significa "camino" o "sendero"; es el marco legal dentro del cual se regulan los aspectos públicos y algunos aspectos privados de la vida de quienes viven en un sistema legal basado en los principios islámicos de jurisprudencia. Fiqh es el término para la jurisprudencia islámica, compuesta por las decisiones de los juristas islámicos. Un componente de los estudios islámicos, el Fiqh expone la metodología mediante la cual la ley islámica se deriva de fuentes primarias y secundarias.
El Islam convencional distingue entre fiqh , que significa la comprensión de los detalles y las inferencias extraídas por los eruditos, y la sharia , que se refiere a los principios que subyacen al fiqh. Los eruditos esperan que el fiqh y la sharia estén en armonía en cualquier caso, pero no pueden estar seguros. [84]
Los filósofos islámicos Ibn Tufail (Abubacer) [85] e Ibn al-Nafis [ 86] fueron pioneros de la novela filosófica . Ibn Tufail escribió la primera novela árabe de ficción Hayy ibn Yaqdhan ( Philosophus Autodidactus ) como respuesta a La incoherencia de los filósofos de al-Ghazali , y luego Ibn al-Nafis también escribió una novela de ficción Theologus Autodidactus como respuesta a Philosophus Autodidactus de Ibn Tufail . Ambas novelas tenían protagonistas (Hayy en Philosophus Autodidactus y Kamil en Theologus Autodidactus ) que eran individuos autodidactas generados espontáneamente en una cueva y que vivían recluidos en una isla desierta , siendo ambos los primeros ejemplos de una historia de isla desierta. Sin embargo, mientras que Hayy vive sola en la isla desierta durante la mayor parte de la historia de Philosophus Autodidactus , la historia de Kamil se extiende más allá del escenario de la isla desierta en Theologus Autodidactus , convirtiéndose en el primer ejemplo de una novela de ciencia ficción . [83] [87]
Ibn al-Nafis describió su libro Theologus Autodidactus como una defensa del "sistema del Islam y las doctrinas de los musulmanes sobre las misiones de los profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo". Presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, utilizando tanto el razonamiento demostrativo como el material del corpus de hadices para probar su caso. Los eruditos islámicos posteriores consideraron esta obra como una respuesta a la afirmación metafísica de Avicena e Ibn Tufail de que la resurrección corporal no puede probarse mediante la razón, una opinión que había sido criticada anteriormente por al-Ghazali. [88]
En 1671 se publicó una traducción latina de Philosophus Autodidactus , preparada por Edward Pococke el Joven. [89] La primera traducción al inglés de Simon Ockley se publicó en 1708, y también se publicaron traducciones al alemán y al holandés en esa época. Philosophus Autodidactus tuvo una influencia significativa en la literatura europea , [90] y se convirtió en un influyente best-seller en toda Europa occidental en los siglos XVII y XVIII. [91] Estas traducciones inspiraron más tarde a Daniel Defoe a escribir Robinson Crusoe , que también presentaba una narrativa de una isla desierta y fue considerada como la primera novela en inglés . [90] [92] [93] [94]
Philosophus Autodidactus también tuvo una "profunda influencia" en la filosofía occidental moderna . [95] Se convirtió en "uno de los libros más importantes que anunciaron la Revolución científica " y la Ilustración europea , y los pensamientos expresados en la novela se pueden encontrar en "diferentes variaciones y en diferentes grados en los libros de Thomas Hobbes , John Locke , Isaac Newton e Immanuel Kant ". [96] La novela inspiró el concepto de " tabula rasa " desarrollado en Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) de Locke, quien fue estudiante de Pococke. [97] [98] Philosophus Autodidactus también desarrolló los temas del empirismo , la tabula rasa , la naturaleza versus la crianza , [82] la condición de posibilidad , el materialismo , [99] y el problema de Molyneux . [100] La novela también inspiró a Robert Boyle , otro conocido de Pococke, a escribir su propia novela filosófica ambientada en una isla, The Aspiring Naturalist . [101] Otros eruditos europeos influenciados por Philosophus Autodidactus incluyen a Gottfried Leibniz , [90] Melchisédech Thévenot , John Wallis , Christiaan Huygens , [102] George Keith , Robert Barclay , los cuáqueros , [103] y Samuel Hartlib . [101]
La filosofía política islámica primitiva enfatizaba un vínculo inexorable entre la ciencia y la religión, y el proceso de ijtihad para encontrar la verdad; en efecto, toda filosofía era "política" ya que tenía implicaciones reales para el gobierno. Esta visión fue desafiada por los filósofos mutazilitas , que sostenían una visión más secular y eran apoyados por la aristocracia secular que buscaba la libertad de acción independientemente del Califato . El único tratado político griego conocido por los musulmanes medievales en ese momento era La República y las leyes de Platón . Sin embargo, hacia el final de la Edad de Oro islámica , la visión asharita del Islam había triunfado en general.
La filosofía política islámica, de hecho, se basaba en las fuentes mismas del Islam, es decir, el Corán y la Sunnah , las palabras y prácticas de Mahoma. Sin embargo, en el pensamiento occidental, se sabe generalmente que era un área específica peculiar únicamente de los grandes filósofos del Islam: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), İbn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroes) e Ibn Khaldun . Las concepciones políticas del Islam como kudrah, sultán, ummah, cemaa -e incluso los términos "centrales" del Corán, es decir, ibada, din, rab e ilah- se toman como base de un análisis. Por lo tanto, no solo las ideas de los filósofos políticos musulmanes sino también muchos otros juristas y ulemas plantearon ideas y teorías políticas. Por ejemplo, las ideas de los Jariyitas sobre el Califato y la Ummah en los primeros años de la historia islámica , o las del Islam chiita sobre el concepto de Imam, se consideran pruebas de pensamiento político. Los enfrentamientos entre los Ehl-i Sunna y los chiitas en los siglos VII y VIII tuvieron un carácter genuinamente político.
El erudito árabe del siglo XIV Ibn Jaldún es considerado uno de los más grandes teóricos políticos. El filósofo y antropólogo británico Ernest Gellner consideró que la definición de gobierno de Ibn Jaldún , «una institución que impide la injusticia distinta de la que ella misma comete», era la mejor en la historia de la teoría política. [104]
Los primeros estudios detallados sobre el tema de la historiografía y las primeras críticas sobre los métodos históricos aparecieron en las obras del erudito árabe ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406), considerado el padre de la historiografía , la historia cultural [105] y la filosofía de la historia , especialmente por sus escritos historiográficos en la Muqaddimah ( latinizada como Prolegómenos ) y Kitab al-Ibar ( Libro de consejos ). [106] Su Muqaddimah también sentó las bases para la observación del papel del Estado , la comunicación , la propaganda y el sesgo sistemático en la historia, [107] y analizó el ascenso y la caída de las civilizaciones .
Franz Rosenthal escribió en la Historia de la historiografía musulmana :
La historiografía musulmana ha estado siempre muy unida al desarrollo general de la erudición en el Islam, y la posición del conocimiento histórico en la educación musulmana ha ejercido una influencia decisiva sobre el nivel intelectual de la escritura histórica... Los musulmanes han logrado un avance definitivo con respecto a la escritura histórica anterior en la comprensión sociológica de la historia y la sistematización de la historiografía . El desarrollo de la escritura histórica moderna parece haber ganado considerablemente en velocidad y sustancia mediante la utilización de una literatura musulmana que permitió a los historiadores occidentales, a partir del siglo XVII, ver una gran parte del mundo a través de ojos extranjeros. La historiografía musulmana ayudó indirecta y modestamente a dar forma al pensamiento histórico actual. [108]
Hay una cuestión importante sobre la relación entre la religión y la filosofía, la razón y la fe, etc. Por un lado, se le atribuye una importancia extraordinaria a la religión en la civilización islámica y, por otro, se crearon ciertas doctrinas con respecto a la razón y la religión. [109]
El filósofo social y erudito ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406) fue el último filósofo islámico importante de Túnez , en el norte de África. En su Muqaddimah , desarrolló las primeras teorías sobre filosofía social, al formular teorías sobre la cohesión social y el conflicto social . Su Muqaddimah también fue la introducción a un análisis de siete volúmenes de la historia universal .
Ibn Jaldún es considerado por algunos como el «padre de la sociología », «padre de la historiografía » y «padre de la filosofía de la historia », por ser supuestamente el primero en discutir en detalle los temas de la sociología, la historiografía y la filosofía de la historia. [110]
La filosofía islámica encontró audiencia entre los judíos, a quienes corresponde el honor de haberla transmitido al mundo cristiano. Una serie de hombres eminentes, como Ibn Tibbons , Narboni y Gersonides, se unieron para traducir las obras filosóficas árabes al hebreo y comentarlas. Las obras de Ibn Rushd se convirtieron especialmente en objeto de estudio, debido en gran medida a Maimónides, quien, en una carta dirigida a su alumno Joseph ben Judah , habló en los términos más elevados del comentario de Ibn Rushd.
La obra filosófica y religiosa judía más antigua conservada en árabe es la de Saadia Gaon (892-942), Emunot ve-Deot , "El libro de las creencias y opiniones". En esta obra Saadia trata las cuestiones que interesaban a los Mutakallamin, como la creación de la materia, la unidad de Dios, los atributos divinos, el alma, etc. Saadia critica severamente a otros filósofos. Para Saadia no había ningún problema en cuanto a la creación: Dios creó el mundo ex nihilo , tal como atestigua la Biblia ; y rebate la teoría de los Mutakallamin en referencia a los átomos, teoría que, declara, es tan contraria a la razón y a la religión como la teoría de los filósofos que profesan la eternidad de la materia.
Para demostrar la unidad de Dios, Saadia utiliza las demostraciones del Mutakallamin. Sólo los atributos de esencia ( sifat al-dhatia ) pueden ser atribuidos a Dios, pero no los atributos de acción ( sifat-al-fi'aliya ). El alma es una sustancia más delicada incluso que la de las esferas celestiales . Aquí Saadia contradice al Mutakallamin, que consideraba al alma un "accidente" ' arad (compárese con Guía para los perplejos i. 74), y emplea la siguiente de sus premisas para justificar su posición: "Sólo una sustancia puede ser el sustrato de un accidente" (es decir, de una propiedad no esencial de las cosas). Saadia argumenta: "Si el alma es sólo un accidente, no puede tener accidentes tales como la sabiduría, la alegría, el amor", etc. Saadia era, pues, en todos los sentidos un partidario del Kalam; y si a veces se desviaba de sus doctrinas, era debido a sus opiniones religiosas.
Como ninguna idea ni ningún movimiento literario o filosófico germinó jamás en suelo persa o árabe sin dejar su huella en los judíos, Al Ghazali encontró un imitador en la persona de Judah ha-Levi. Este poeta también se encargó de liberar su religión de lo que consideraba los grilletes de la filosofía especulativa, y con este fin escribió el "Kuzari", en el que trató de desacreditar a todas las escuelas de filosofía por igual. Censuró severamente al Mutakallimun por tratar de apoyar la religión mediante la filosofía. Dice: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección a quien está convencido de las verdades religiosas sin haberlas examinado ni razonado sobre ellas" ("Kuzari", v.). Luego redujo a diez las principales proposiciones del Mutakallamin, para probar la unidad de Dios, describiéndolas en detalle y concluyendo en estos términos: "¿Nos da el Kalam más información sobre Dios y sus atributos que el profeta?" (Ib. iii. y iv.) El aristotelismo no encuentra favor a los ojos de Judah ha-Levi , pues no es menos dado a los detalles y a la crítica; sólo el neoplatonismo le convenía un poco, debido a su atractivo para su temperamento poético.
De manera similar, la reacción a favor de un aristotelismo más estricto, como el que se encuentra en Averroes , tuvo su contraparte judía en la obra de Maimónides . Filósofos judíos posteriores, como Gersonides y Elijah Delmedigo , siguieron la escuela de Averroes y participaron en la transmisión del pensamiento averroísta a la Europa medieval.
In Spain and Italy, Jewish translators such as Abraham de Balmes and Jacob Mantino translated Arabic philosophic literature into Hebrew and Latin, contributing to the development of modern European philosophy.
The death of Ibn Rushd (Averroës) effectively marks the end of a particular discipline of Islamic philosophy usually called the Peripatetic Arabic School, and philosophical activity declined significantly in western Islamic countries, namely in Islamic Spain and North Africa, though it persisted for much longer in the Eastern countries, in particular Iran and India. Contrary to the traditional view, Dimitri Gutas and the Stanford Encyclopedia of Philosophy consider the period between the 11th and 14th centuries to be the true "Golden Age" of Arabic and Islamic philosophy, initiated by Al-Ghazali's successful integration of logic into the Madrasah curriculum and the subsequent rise of Avicennism.[111]
Since the political power shift in Western Europe (Spain and Portugal) from Muslim to Christian control, the Muslims naturally did not practice philosophy in Western Europe. This also led to some loss of contact between the 'west' and the 'east' of the Islamic world. Muslims in the 'east' continued to do philosophy, as is evident from the works of Ottoman scholars and especially those living in Muslim kingdoms within the territories of present-day Iran and India, such as Shah Waliullah and Ahmad Sirhindi. This fact has escaped most pre-modern historians of Islamic (or Arabic) philosophy. In addition, logic has continued to be taught in religious seminaries up to modern times.
After Ibn Rushd, there arose many later schools of Islamic Philosophy such as those founded by Ibn Arabi and Shi'ite Mulla Sadra. These new schools are of particular importance, as they are still active in the Islamic world. The most important among them are:
Illuminationist philosophy was a school of Islamic philosophy founded by Shahab al-Din Suhrawardi in the 12th century. This school is a combination of Avicenna's philosophy and ancient Iranian philosophy, with many new innovative ideas of Suhrawardi. It is often described as having been influenced by Neoplatonism.
In logic in Islamic philosophy, systematic refutations of Greek logic were written by the Illuminationist school, founded by Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), who developed the idea of "decisive necessity", an important innovation in the history of logical philosophical speculation.[112]
Transcendent theosophy is the school of Islamic philosophy founded by Mulla Sadra in the 17th century. His philosophy and ontology is considered to be just as important to Islamic philosophy as Martin Heidegger's philosophy later was to Western philosophy in the 20th century. Mulla Sadra bought "a new philosophical insight in dealing with the nature of reality" and created "a major transition from essentialism to existentialism" in Islamic philosophy, several centuries before this occurred in Western philosophy.[113]
The idea of "essence precedes existence" is a concept which dates back to Ibn Sina (Avicenna)[27] and his school of Avicennism as well as Shahab al-Din Suhrawardi[28] and his Illuminationist philosophy. The opposite idea of "Existence precedes essence" was thus developed in the works of Averroes[27] and Mulla Sadra[114] as a reaction to this idea and is a key foundational concept of existentialism.
For Mulla Sadra, "existence precedes the essence and is thus principle since something has to exist first and then have an essence." This is primarily the argument that lies at the heart of Mulla Sadra's Transcendent Theosophy. Sayyid Jalal Ashtiyani later summarized Mulla Sadra's concept as follows:[115]
The existent being that has an essence must then be caused and existence that is pure existence ... is therefore a Necessary Being.
More careful approaches are needed in terms of thinking about philosophers (and theologians) in Islam in terms of phenomenological methods of investigation in ontology (or onto-theology), or by way of comparisons that are made with Heidegger's thought and his critique of the history of metaphysics.[116]
The tradition of Islamic philosophy is still very much alive today, particularly among followers of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq (Illumination Philosophy) and Mulla Sadra's Hikmat-e-Mota'aliye (Transcendent Theosophy). Another figure is Muhammad Iqbal, who reshaped and revitalized Islamic philosophy among the Muslims of the Indian sub-continent in the early 20th century.[118] His The Reconstruction of Religious Thought in Islam [119] is a milestone in the modern political philosophy of Islam.[citation needed]
In contemporary Islamic regions, the teaching of hikmat or hikmah has continued to flourish.
In the contemporary era, some people like the Ali Shariati have considered Islamic philosophy as realism;[122][123] But there is also a belief that Islam is beyond all of (other) "isms".[124][125]
Philosophy has not been without criticism amongst Muslims, both contemporary and past. The imam Ahmad ibn Hanbal, for whom the Hanbali school of thought is named, rebuked philosophical discussion, once telling proponents of it that he was secure in his religion, but that they were "in doubt, so go to a doubter and argue with him (instead)."[126] Today, Islamic philosophical thought has also been criticized by scholars of the modern Salafi movement.[citation needed]
There would be many Islamic thinkers who were not enthusiastic about the potential of philosophy, but it would be incorrect to assume that they opposed it simply because it was a "foreign science". Oliver Leaman, an expert on Islamic philosophy, points out that the objections of notable theologians are rarely directed at philosophy itself, but rather at the conclusions the philosophers arrived at. Even the 11th century al-Ghazali, known for his Incoherence of the Philosophers critique of philosophers, was himself an expert in philosophy and logic. His criticism was that they arrived at theologically erroneous conclusions. In his view the three most serious of these were believing in the co-eternity of the universe with God, denying the bodily resurrection, and asserting that God only has knowledge of abstract universals, not of particular things, though not all philosophers subscribed to these same views.[127]
In recent studies by Muslim contemporary thinkers that aim at "renewing the impetus of philosophical thinking in Islam," the philosopher and theorist Nader El-Bizri offers a critical analysis of the conventions that dominate mainstream academic and epistemic approaches in studying Islamic philosophy. These approaches, of methodology and historiography are looked at from archival standpoints within Oriental and Mediaevalist Studies, fail to recognize the fact that philosophy in Islam can still be a living intellectual tradition. He maintains that its renewal requires a radical reform in ontology and epistemology within Islamic thought. El-Bizri's interpretations of Avicenna (Ibn Sina) from the standpoint of Heidegger's critique of the history of metaphysics, and specifically against the background of the unfolding of the essence of technology, aim at finding new pathways in ontology that are not simply Avicennian nor Heideggerian, even though El-Bizri's approach in rethinking falsafa amounts to a "Neo-Avicennism" that carries resonances with novel modern philosophical ways of reading Aristotelianism and Thomism. El-Bizri engages contemporary issues in philosophy through a fundamental critical analytic of the evolution of key concepts in the history of ontology and epistemology. Nader El-Bizri is a modernist in outlook since he aims at bringing newness to the tradition rather than simply reproduce it or being in rupture with it.[128]
Maani’ Hammad al-Juhani, (a member of the Consultative Council and General Director, World Assembly of Muslim Youth)[129] is quoted as declaring that because philosophy does not follow the moral guidelines of the Sunnah, "philosophy, as defined by the philosophers, is one of the most dangerous falsehoods and most vicious in fighting faith and religion on the basis of logic, which it is very easy to use to confuse people in the name of reason, interpretation and metaphor that distort the religious texts".[130]
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