Muhammad Rashid Rida ( árabe : محمد رشيد رضا , romanizado : Muḥammad Rashīd Riḍā ; 1865 - 22 de agosto de 1935) fue un erudito , reformador , teólogo y renovador islámico . Uno de los primeros salafistas , Rida pidió la reactivación de los estudios del hadiz [18] y, como teórico de un estado islámico , [29] condenó las crecientes corrientes de secularismo y nacionalismo en todo el mundo islámico tras la abolición del sultanato otomano . Abogó por un programa panislamista global destinado a restablecer un califato islámico . [30] [31] [29]
Como joven estudiante de hadices que estudió al-Ghazali e Ibn Taymiyya , Rida creía que la reforma era necesaria para salvar a las comunidades musulmanas, eliminar las prácticas sufistas que consideraba heréticas e iniciar una renovación islámica . [32] Dejó Siria para trabajar con Abduh en El Cairo , donde fue influenciado por el movimiento modernista islámico de Abduh [33] [34] [35] [36] y comenzó a publicar al-Manar en 1898. A través de la popularidad de al-Manar en todo el mundo islámico , Rida se convirtió en uno de los juristas sunitas más influyentes de su generación, liderando el movimiento salafista árabe y defendiendo su causa. [37] [38] [39]
Fue el sucesor de facto de Abduh y fue responsable de una división de los discípulos de Abduh en un grupo arraigado en el modernismo y el secularismo y el otro en el renacimiento del Islam. El salafismo , también conocido como Salafiyya , que buscaba la "islamización de la modernidad", surgió de este último. [40] [41] [37]
Durante la década de 1900, Rida abandonó sus inclinaciones racionalistas iniciales y comenzó a adoptar metodologías orientadas al salafismo, como la de Ahl-i Hadith . Más tarde apoyó el movimiento wahabí , [41] [36] [42] [43] [44] revivió las obras de ibn Taymiyyah y cambió el movimiento salafista hacia un enfoque escrituralista más conservador y estricto. Varios historiadores lo consideran "fundamental para liderar la retirada del salafismo" de la escuela racionalista de Abduh. [45] [46] [47] [32] [48] Se opuso firmemente al liberalismo, las ideas occidentales, la masonería , el sionismo y el imperialismo europeo , y apoyó la yihad armada para expulsar las influencias europeas del mundo islámico. [49] También sentó las bases para la lucha antioccidental y panislamista durante principios del siglo XX. [50]
Muhammad Rashid Rida nació en al-Qalamoun , Beirut Vilayet , actual Líbano, en 1865 en una distinguida familia de clérigos sunitas shafi'i . Su familia dependía del dinero que ganaba con sus limitadas propiedades de olivos y de los honorarios que percibían los miembros de la familia que servían como eruditos . Los ulemas de Rida habían estado a cargo de la mezquita de al-Qalamoun durante varias generaciones. El padre de Rida era un imán en la mezquita . La familia, que eran sayyids , afirmaba descender de Ahl al-Bayt , específicamente de Husayn ibn Ali . [27] [51] [32]
Rida recibió una educación religiosa tradicional, asistiendo a la escuela primaria en el kuttab local en Qalamūn antes de mudarse a la escuela del gobierno otomano en Trípoli . Luego se inscribió en la Escuela Islámica Nacional del Sheij Ḥusayn al-Jisr, donde aprendió hadiz y fiqh . [52] También obtuvo un diploma de ulema en 1897. Durante su educación, estudió a eruditos como Ibn Taymiyya , Ibn Qayyim , Ibn Qudama , Ghazzali , Mawardi , Razi , Taftasani e Ibn Rajab . [53] [54] Rida comenzó a predicar a nivel comunitario y enseñó tafsir y otras ciencias religiosas en la mezquita central del pueblo. También impartió clases separadas de ibadah para mujeres. En esta época, leyó por primera vez al-Urwa al-Wuthqa , una publicación periódica que le influyó mucho. [51] [55] [56] Fue publicado por Jamal al-Din al-Afghani y Muhammad Abduh . Según el historiador libanés-británico Albert Hourani , Rida pertenecía a la última generación de eruditos islámicos formados tradicionalmente que podían ser "plenamente educados y, sin embargo, vivos en un mundo islámico de pensamiento autosuficiente". [57]
Rida conoció a Muhammad Abduh , uno de los editores de Al-Urwah al-Wuthqa , mientras estaba exiliado en el Líbano a mediados de la década de 1880 y rápidamente llegó a ver a Abduh como su mentor . En 1897, Rida decidió estudiar con el coeditor de Abduh, Jamal al-Din al-Afghani , que en ese momento estaba en Estambul . Rida sospechó que la administración hamidiana era responsable de la muerte de al-Afghani más tarde ese año y dejó Estambul para reunirse con Abduh, uno de los estudiantes de Afghani, ahora en Egipto. [58] Comenzaron el periódico mensual al-Manar , donde Rida trabajó como editor jefe y propietario hasta su muerte en 1935. En esta época, también estudió a Ibn Taymiyya y sus discípulos, lo que finalmente lo llevó a abrazar ideas que incluían la repulsión contra el sufismo popular , la crítica del taqlid y el deseo de revivir los estudios del hadiz . Todos estos se convirtieron en temas fundacionales del salafismo. [59]
Tras la muerte de Abduh en 1905, Rida fue visto como su sucesor de facto a pesar de que en privado tenía reservas sobre el secularismo de Abduh. [60] Rida comenzó una campaña para reescribir el legado de Abduh, primero presentándolo como un defensor de las doctrinas salafistas a pesar de que las obras publicadas de Abduh eran evidencia de lo contrario. Rida publicó varias ediciones nuevas de las obras de Abduh para que se ajustaran más a los dogmas del credo tradicionalista que a las creencias modernistas de Abduh . [60] Cuando el interés por Abduh se reavivó en Egipto alrededor de la década de 1930, la diferencia en la narrativa se hizo más evidente. Mientras que otros discípulos de Abduh, Uthman Amin, Mustafa 'Abd al-Raziq y Muhammad Naji , lo pintaron como un racionalista, Rida continuó atribuyendo sus propias creencias al legado de Abduh, ya sea ignorando o eliminando directamente las ideas más liberales de Abduh de las nuevas ediciones de sus obras. Finalmente, la narrativa de Rida se convirtió en la percepción dominante. [61] Los discípulos de Abduh finalmente se dividieron en dos bandos: uno, que incluía a Saad Zaghloul y Ali Abdel Raziq , se fundó en el modernismo y el secularismo occidentalizado, y el otro, el Partido Reformista al-Manar , se basó en el renacimiento del Islam. El salafismo , también conocido como Salafiyya , que buscaba la "islamización de la modernidad", surgió de este último. [40] [7] [17] [62] [63]
En 1897, Rida, junto con Rafiq al-'Azm y Saib Bey , formó la Sociedad Consultiva Otomana en El Cairo . El grupo estaba formado por turcos , armenios y circasianos que vivían en Egipto y pedían la unidad islámica bajo el otomanismo ; en ese momento, sus ideas eran coherentes con las de los Jóvenes Turcos . Condenaban el gobierno autocrático hamidiano y el imperialismo europeo, y sus ideas se distribuían en árabe y turco a través de al-Manar . La sociedad se disolvió en 1908 tras la Revolución de los Jóvenes Turcos , después de lo cual Azm se unió al Comité de Unión y Progreso para perseguir el modernismo y Rida se convirtió en un crítico vocal de los Jóvenes Turcos. [64] [65]
En 1898, Rida comenzó a publicar artículos en los que alentaba a las autoridades otomanas a adoptar una nueva estrategia religiosa dentro de la política califal y panislámica existente bajo el sultán Abd al-Hamid II . Recomendó la formación de eruditos y jueces de la sharia responsables de emitir fatwas (sentencias legales) y discutir asuntos religiosos mediante la estandarización de la creación de diferentes instituciones. [42] En un artículo, sugirió un Congreso Islámico Mundial, que estandarizaría el credo, la ley y las enseñanzas como su principio fundamental. Imaginó la "rama más grande" del califa en La Meca por dos razones: la peregrinación llevaría a los líderes de la rama a La Meca, donde el califa podría difundir el conocimiento; y porque estaba lejos "de las intrigas y sospechas de los extranjeros [no musulmanes]". [66] Imaginó una revista religiosa publicada por el Congreso para contrarrestar las ideas innovadoras y heréticas y compartir traducciones de obras religiosas. El califa supervisaría los asuntos, pero por lo demás era como cualquier otro miembro del Congreso. Los eruditos recopilarían obras legales de las madhāhib (escuelas de derecho) y las adaptarían a las situaciones contemporáneas, y la legislación resultante sería implementada por el califa en todas las sociedades musulmanas. [66] El deseo de un Congreso musulmán reaparecería en obras posteriores.
Esta sociedad religiosa global, según Rida, allanaría el camino para un califato espiritual. La unidad islámica requería la abolición de las diferencias sectarias, así como el resurgimiento de las doctrinas practicadas por los Salaf , las tres primeras generaciones del Islam, que precedieron a diferentes sectas y madhāhib . Además, abogó por una política centralizadora que devolviera a todos los musulmanes, escuelas y sectas a los fundamentos de la fe y que uniera a los musulmanes contra el colonialismo europeo . Creía que la shura era una característica básica de cualquier estado islámico y veía al califato como un poder temporal necesario para defender el Islam y defender la ley islámica, o sharia . [67] Las autoridades otomanas fueron poco receptivas y, en ocasiones, hostiles a las propuestas de Rida, en particular criticando su sugerencia de convertir al califa en un miembro ordinario de la sociedad. Si bien estaban abiertos a considerar un Congreso musulmán, preferían Estambul como centro en lugar de La Meca, ya que establecería un foro parlamentario en la capital del Imperio. El propio sultán Abdul Hamid II se opuso a la idea de un congreso, alegando que era una estratagema para el separatismo árabe y la autonomía hejazí . Las propuestas también estaban en directa contradicción con la política otomana establecida sobre la capacidad del sultán para imponer una autoridad absoluta. [68] [69] [70] [71]
La denuncia de Rida del sufismo y la condena de las órdenes Rifaʽi y Qadiriyya por ritualizar prácticas innovadoras enfurecieron a Abū l-Hudā al-Sayyādī, el consejero sirio del sultán. Las autoridades otomanas comenzaron a acosar a la familia de Rida en Siria y al-Sayyādī solicitó que su cuñado Badrī Bāšā, el gobernador de Trípoli , enviara autoridades militares tras los hermanos de Rida. Más tarde intentaron confiscar la mezquita de su familia y Rida escribió que al-Sayyādī planeaba asesinarlo en Egipto. La revista de Rida al-Manar fue posteriormente prohibida en las regiones otomanas [45] aunque la censura no lo disuadió de seguir escribiendo y publicando. En 1901, Abd al-Rahman al-Kawakibi publicó Umm al-qura , que detallaba la idea de un Congreso Musulmán Mundial por primera vez. Al-Kawakibi también estableció el Congreso en La Meca, lo que fue visto como una elaboración antiotomana acérrima del movimiento panislamista , ya que defendía la sustitución del gobierno otomano por un califato árabe coraichí elegido por el Congreso. También condenó el sufismo. Rida amplió esta idea en una serie de artículos en al-Manar . [72] [73]
A pesar del rechazo del Imperio, Rida continuó apoyando la preservación del sultanato durante la Era Hamidiana hasta la primera década del siglo XX. Creía que la naturaleza dinástica del estado otomano se reconciliaba con el enfoque legal clásico que permitía a los califas gobernar por la fuerza en lugar de con la shura , el consentimiento y la adhesión a la ley islámica. Aunque sostenía que el gobierno otomano se basaba en el tribalismo , finalmente decidió no rebelarse tan abiertamente contra el Imperio por temor a dañar el único poder temporal islámico. En cambio, se centró en abogar por la reforma para el gobierno consultivo dentro de los confines del estado y en escribir para condenar el partidismo en el madhāhib y todas las formas de faccionalismo. Continuó apoyando el panarabismo y promovió la preeminencia árabe y la unidad islámica. Rida creía que los árabes eran más adecuados para el liderazgo islámico, vinculando así el resurgimiento árabe a la unidad islámica. [74] [69] Condenó el prejuicio étnico, [75] [76] creyendo firmemente que el conflicto racial era la causa de la "debilidad musulmana en el pasado". [77]
El resentimiento de Rida hacia Abdul Hamid creció tras el Incidente del 31 de marzo y el posterior contragolpe otomano de 1909 , que Rida vio como una deslegitimación del gobierno de Hamid y su deposición como Dios que ponía fin a la tiranía. Después de la revolución de octubre, visitó Estambul con la esperanza de establecer una escuela para misioneros islámicos y reconciliar a los árabes y turcos en el Imperio. Ambos objetivos fueron rechazados y se convirtió en un enemigo jurado de los Jóvenes Turcos y el Comité de Unión y Progreso (CUP). Su optimismo inicial sobre el recién nombrado sultán Mehmed V duró poco, ya que el poder efectivo se centró en apoyar a los Jóvenes Turcos. Rida reafirmó su creencia de que los Jóvenes Turcos habían abandonado el islamismo y el otomanismo para seguir una política de turquificación nacionalista . [75] [78] [69] [79]
Cuando Rida apoyó a los Jóvenes Turcos, dejó de lado las preocupaciones sobre el nacionalismo del CUP; sin embargo, en 1909 acusó al grupo de difundir herejías, occidentalizar el gobierno islámico y crear caos. Escribió una serie de artículos en la prensa turca condenando las políticas basadas en el nacionalismo y la raza y advirtió que el nacionalismo era un concepto europeo que violaba los principios islámicos y conduciría al colapso del Imperio Otomano multiétnico y multirracial. Buscó la descentralización del Imperio sin cuestionar la legitimidad del sultán otomano, y se aseguró de distinguir entre su oposición al CUP y su lealtad al estado otomano. [79] Hasta la Primera Guerra Mundial, Rida abogó por la autonomía de los territorios imperiales mientras buscaba mantener el califato en Estambul . [75] [80] En 1911, escribió: "El Islam es una religión de autoridad y soberanía... Los musulmanes de todo el mundo creen que el Estado otomano está cumpliendo el papel de defensor de la fe musulmana" y que los errores cometidos por los sultanes desaparecerían una vez que la colonización europea ya no fuera una amenaza. [79]
En las elecciones generales de 1912 , la CUP era la potencia dominante en el Imperio Otomano y tenía fuertes alianzas con los académicos conservadores . La CUP mantuvo su poder en las elecciones y la persecución salafista comenzó de nuevo, esta vez a mayor escala. Rida y sus discípulos fueron acusados de conspirar para la secesión y buscar un califato árabe. [81] A pesar de esto, Rida atacó a los miembros de la CUP ya en 1910, llamándolos ateos y masones, alegando que su explotación del Islam era para obtener beneficios políticos egoístas y que buscaban la destrucción del mundo islámico. Después de la Batalla de Trípoli en 1911 y la Primera Guerra de los Balcanes , Rida se preocupó profundamente por el colapso inminente del estado otomano y temió que los imperios coloniales europeos tomaran el poder de los otomanos. [82] Un panfleto en al-Manar dirigido a los emires y líderes árabes en Hijaz, Najd , Yemen y tribus en la Península Arábiga y el Golfo Pérsico , llamó a la unidad árabe. Advirtió de la inminente amenaza europea a Siria y la Península Arábiga, que sería seguida por la ocupación de las ciudades santas islámicas. También advirtió que las reliquias sagradas islámicas serían robadas y exhibidas en museos europeos. [83]
En esa época, Rida fundó la Sociedad de la Asociación Árabe ( Yam'iyyat ul-Jami'a al-Arabiyya ), una sociedad secreta que buscaba la unión entre la península arábiga y las provincias árabes otomanas. [82] [84] [85] Los nacionalistas egipcios , especialmente el Partido Watani , atacaron a la sociedad, calificándola de conspiración que buscaba el conflicto con los turcos, la secesión de los países árabes del Imperio Otomano y el establecimiento de un califato árabe. Rida negó estas acusaciones, pero más tarde abogó explícitamente a través de la Sociedad por el secesionismo árabe del Imperio Otomano. [83] [86] [69]
Rida trató de presionar al estado otomano en nombre de los árabes, instándolos a preparar un plan de contingencia para la defensa contra las ambiciones europeas en caso de que el Imperio Otomano cayera. Mantuvo correspondencia con Ibn Sa'ud de Najd , el imán Yahya de Yemen y aI-Sayyid al-Idrisi de 'Asir en un intento de convencerlos de lo crucial que era. Ibn Sa'ud le pidió a Rida que enviara un mensajero para explicar el plan desde un punto de vista religioso y político para persuadir a sus seguidores. Rida envió un mensajero junto con numerosos tratados religiosos. Sin embargo, debido al estallido de la Primera Guerra Mundial , sus materiales fueron confiscados en Bombay y nunca llegaron a manos de Ibn Sa'ud. En 1912, Rida se reunió con Mubarak Al-Sabah , el jeque de Kuwait , pero sus relaciones con Yahya y al-Idrisi se rompieron por la guerra. [82] [85] Rida estaba convencido de que los estadistas otomanos habían desarrollado un "complejo europeo" que amenazaba la seguridad de los árabes y los turcos. También creía que la europeización del Imperio otomano era imposible de reformar ya que dependía exclusivamente de Europa. Propuso que Estambul se convirtiera en un puesto militar avanzado y que la capital se trasladara a Damasco o a la ciudad anatolia de Konya . Escribió que los árabes y los turcos deberían crear "formaciones militares asiáticas locales" capaces de defenderse en caso de peligro extranjero, dando prioridad a la defensa del Hiyaz y dos santuarios sagrados en La Meca y Medina y las tierras adyacentes a ellos. [87]
En 1913, la CUP lanzó un golpe de Estado para establecer un Estado de partido único bajo un triunvirato de facto de los Tres Pashas , que consistía en Enver Pasha , Talaat Pasha y Djemal Pasha . Durante los años de la Guerra Mundial, los árabes y los salafistas fueron duramente perseguidos por Djemal Pasha, un líder de la CUP que tenía poder militar y civil en Siria. Muchos arabistas serían juzgados por tribunales militares y ejecutados, y muchos eruditos salafistas exiliados, lo que llevó a salafistas prominentes como Rida y Tahir al-Jaza'iri a apoyar la Revuelta Árabe respaldada por los británicos liderada por Sharif Hussain . [81] Rida condenó el golpe y continuó llamando a los Jóvenes Turcos un "enemigo de los árabes y del Islam". En 1913, comenzó a organizarse contra el gobierno otomano para establecer un nuevo imperio panárabe islámico, que incluiría la Península Arábiga, Siria e Irak. [86] [69]
Rida se unió a las filas de los partidarios de Ibn Sa'ud en el mundo árabe. Rida lo veía como un gobernante musulmán fuerte capaz de prevenir los designios imperialistas británicos en el mundo árabe. [88] [89] En marzo de 1914, RiḍRidaā escribió en al-Manar que la CUP estaba ayudando a los sionistas en Palestina y acusó a los sionistas de intentar establecer un estado judío desde "Palestina hasta el Éufrates". Advirtió que ni un solo musulmán permanecería en la Tierra Prometida de la tradición judía . Al-Manar se convirtió en una fuente principal de propagación del antisemitismo árabe en los meses previos a la Primera Guerra Mundial, retratando al pueblo judío como los controladores de las finanzas europeas. [84]
Durante la Primera Guerra Mundial , las actividades de Ida consistieron principalmente en negociar con los británicos y Sharif Hussein de La Meca , intentando persuadirlos sobre la cuestión de establecer un estado panislámico unido con autonomía para las diferentes regiones para prepararse para el eventual colapso del Imperio Otomano. Siempre había desconfiado de los británicos y se volvió aún más desconfiado después del Acuerdo Sykes-Picot , que tenía como objetivo dividir las provincias árabes otomanas entre Gran Bretaña y Francia. Rida vio esto como un ataque a todos los musulmanes, no solo a los árabes. [90]
La oposición militante de Rida a la occidentalización alcanzó su punto álgido tras la guerra. En su obra de 1922-23 Al-Khilafa aw al-Imama al-'Uzma ( El Califato o el Imamato Supremo ), propuso un panislamismo integral y llamó a los musulmanes a unirse bajo su fe islámica compartida para evitar los movimientos nacionalistas emergentes. Subrayó la importancia del liderazgo árabe para unificar las filas musulmanas. Entre las partes más importantes de su agenda estaba frustrar los objetivos imperialistas británicos en la península Arábiga . [91] [92] [93] El rechazo de Sharif Hussein a estas ideas y su continua lealtad a los británicos finalmente se volvieron irreconciliables para Rida. En 1923, después de la toma de Hiyaz por parte de Hussein , Rida pidió a los emires árabes que liberaran Hiyaz del dominio hachemita. Rida consideraba a Ibn Sa'ud del Sultanato de Najd como el candidato más adecuado para esta tarea, no sólo porque favorecía a los wahabíes como la mejor esperanza para el renacimiento árabe e islámico , sino también por sus prometedoras capacidades político-militares para traer estabilidad y seguridad al Hiyaz, y defenderlo de cualquier agresión imperial europea. Ibn Sa'ud y sus seguidores eran musulmanes ortodoxos en línea con las doctrinas de los Salaf , lo que atrajo a Rida. Siguió siendo fiel a Ibn Sa'ud hasta el final a pesar de los resultados mixtos de las campañas de rehabilitación y las dificultades encontradas por los propios discípulos de Rida. Rida lo consideraba el mejor estadista musulmán disponible y creía que su reino ofrecía la mejor perspectiva de convertirse en el brazo político del movimiento islahi equilibrado . En este punto, basándose en experiencias pasadas, Rida había llegado a comprender que la reforma requería dinero, así como apoyo político. [94]
El orden de las potencias aliadas posterior a la Segunda Guerra Mundial y la traición de Sharif Hussein llevaron a una fase radical en la empresa islamista de Rip'san y se convirtió en una figura clave en la inyección de un antioccidentalismo militante en la política islámica siria y egipcia. Se había vuelto vehementemente antibritánico, llamando a la democracia "engaño colonial", y se abstuvo de cualquier otro intento de mediación con las potencias occidentales. Propuso un Sistema Islámico Universal para reemplazar la fallida Paz Wilsoniana . [88] [95] [96] [97] Cuando Sharif Hussein se declaró califa de los musulmanes en marzo de 1924 después de la abolición turca del califato , Rida lo llamó un hereje peligroso para toda la comunidad musulmana y vio su toma del poder como una profanación del Islam. [93] [92] [88] [98] [99] Más tarde, Rida publicó el tratado Los wahabíes y el Hiyaz , donde defendía el gobierno wahabí sobre el Hiyaz y condenaba a Sharif Hussein y su familia por vender tierras árabes en complicidad con la agenda de las potencias coloniales en aras de sus ambiciones dinásticas personales. Advirtió sobre las manipulaciones británicas que dominaban la región y subyugaban a los musulmanes . [88]
Las opiniones de Rida sobre el wahabismo se volvieron más favorables a su llegada a Egipto en la década de 1890, cuando leyó sobre el movimiento y al-Jabartī y al-Nāṣiri , aunque todavía era crítico de lo que percibía como una falta de moderación en el grupo, ya que consideraba que la moderación era fundamental para el salafismo. [100] [101] Ya en la década de 1900, Rida aplaudió las victorias de ibn Sa'ud durante la Guerra Rashidi saudí . [102] Se convirtió en un importante defensor del wahabismo después de la Primera Guerra Mundial, cuando comenzó a ver a los eruditos musulmanes como intelectualidad musulmana pro-occidentalización. [30] Su oposición a la innovación y el misticismo en el Islam fue otro de sus principios vistos dentro del wahabismo, que exigía un "islam prístino" y un rechazo total de la santidad y las supersticiones. [73] Finalmente comenzó a abogar por su rehabilitación en el mundo islámico. [92] [45]
En 1919 publicó Kashf al-Shubuhat (Eliminación de dudas) de Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhab y en 1920 promovió a ibn 'Abd al-Wahhab como un muyaddid del Islam. Durante la década de 1920, más de 20 obras wahabíes fueron publicadas a través de la editorial al-Manar, incluyendo fatwas que condenaban al Ikhwan . [103] Rida argumentó que el movimiento wahabí se habría expandido y liderado el resurgimiento islámico si no fuera por el celo excesivo de algunos de sus partidarios y las conspiraciones de sus adversarios. [104] [102] En 1922, distribuyó (Majmūʿat al-rasāʾil waʾl-masāʾil al-Najdiyya (El Compendio de Epístolas y Responsa Najdī). [103] Majmuʿat al-tawhid al-najdiyya (Colección Monoteísta de Najd) otra obra publicada por Rida, fue una colección de cuatro volúmenes de ensayos con escritos de Ibn Taymiyya , Ibn Qudama e Ibn Rajab , supuestamente a petición de un comerciante najdi. Esto creó fricción entre las facciones sufíes y salafistas en Siria. [105] [106]
En 1926, las referencias al "celo excesivo" habían desaparecido y el fracaso inicial de los wahabíes se atribuyó en cambio a los otomanos corruptos y al Imperio británico. [107] Rida pidió a los seguidores de su movimiento Islah que apoyaran a los wahabíes contra tres peligros que amenazaban a la comunidad desde dentro: los " fanáticos chiítas ", el sufismo y los " predicadores occidentales del ateísmo ". [102] En 1927, Rida escribió que los wahabíes se habían convertido en un grupo grande en Egipto, con adeptos entre los eruditos religiosos de instituciones como la Universidad Al-Azhar . Había comenzado a adoptar algunas de las actitudes más intransigentes de los wahabíes hacia la reforma religiosa. [108] Los detractores lo acusaron de convertirse en un portavoz oficial de los wahabíes debido a la ayuda financiera de ibn Sa'ud, lo que Rida negó. [109]
El apoyo de Rida al wahabismo fue el factor decisivo en la expansión de su influencia más allá de las fronteras del reino. Los eruditos wahabíes enfatizaron constantemente que su afinidad con las principales escuelas jurídicas sunitas y afirmaron que su tradición estaba entre las varias manifestaciones del salafismo. Al Sa'ud alentó a los musulmanes saudíes a moderar sus puntos de vista dogmáticos y en la década de 1920 facilitó el movimiento de varios de los discípulos de Rida a Hiyaz, donde, a través de la educación, sus creencias cambiaron del wahabismo clásico exclusivista y de mente estrecha con tendencia al takfirismo a un pueblo más tolerante y tolerante. [110] [111] Dar al-Tawhid, un instituto educativo religioso en Taif supervisado por Muhammad Bahjat Athari , uno de los discípulos de Rida, realizó uno de los mayores esfuerzos de reeducación. El erudito najdi ibn Bulayhid chocó con los discípulos de Rida por su creencia en la tierra plana . Mientras Rida controlaba los rumores, destacados eruditos wahabíes como Muhammad ibn 'Abd al-Latif Al al-Shaykh refutaron sus creencias y afirmaron la esfericidad de la Tierra . En un artículo de Al-Manar sobre la educación y los peligros del estancamiento, Rida criticó a los terraplanistas y a los enemigos de la ciencia. [112]
Rida defendió firmemente las campañas de Ibn Sa'ud en Hiyaz en 1924 y 1925. Escribió en Al-Manar que el naciente estado saudí era la mejor esperanza para el resurgimiento islámico y lo describió como el último bastión importante de la resistencia islámica al orden colonial. Celebró la derrota de Sharif Hussein en la Batalla de La Meca , a la que calificó de acontecimiento histórico. Ibn Sa'ud unificó Hiyaz y el norte de Arabia durante los siguientes años, convirtiendo su gobierno en una alternativa islámica a Atatürk en Turquía. Rida vio su independencia, religiosidad y pragmatismo como una ejemplificación de reforma equilibrada. [92] [102] [113]
Rida defendió al nuevo régimen saudí de sus detractores, llamando a los wahabíes "los mejores musulmanes", ya que observaban las doctrinas del imán ibn Hanbal e ibn Taymiyyah . Rida hizo del antichiismo "un rasgo principal de su escuela" y pidió la demolición wahabí de los santuarios de al-Baqi . Posteriormente, llamó a los chiítas indignados radicales e instrumentos de los persas . [114] Ibn Sa'ud continuó impresionando a Rida al condenar los rumores de que los wahabíes profanaban tumbas y masacraban mujeres y niños en sus conquistas como " propaganda británica ". [93] [92]
Los esfuerzos políticos posteriores de Rida se centraron en dos frentes: la campaña por la independencia de Siria y el apoyo a los esfuerzos de Ibn Sa'ud para unificar la península Arábiga . Fue miembro del Congreso Nacional Sirio hasta su disolución en 1920 por los franceses. Cuando estalló la Gran Rebelión Siria en 1925, Rida y el Congreso Sirio-Palestino le brindaron pleno apoyo, con respaldo financiero del naciente estado saudí. En 1927, la rebelión había sido bloqueada y las facciones nacionalistas del Congreso Sirio-Palestino se acercaron al Imperio Británico y la Tercera República Francesa para buscar un compromiso. Esto enfureció a Rida y solo sirvió para fortalecer su respeto por Ibn Sa'ud, a quien creía el único gobernante islámico soberano que se enfrentó a los poderes coloniales y protegió los lugares más sagrados del Islam. La inteligencia británica en El Cairo , preocupada por la influencia de Rida, monitoreó sus actividades. [98] [95]
Rida fue delegado en el subcomité preparatorio del Congreso Islámico para el Califato de 1926 celebrado en El Cairo, que declaró que el califato aún era posible. Sin embargo, no participó activamente en el Congreso de El Cairo y consideró que sus organizadores eran ineficientes. Se unió con entusiasmo al Congreso Panislámico establecido por Ibn Sa'ud el mismo año. Se convirtió en un destacado delegado y organizador del Congreso, cuyos objetivos eran el reconocimiento islámico internacional del gobierno saudí de Hiyaz , consultas sobre los servicios del hajj y borrar la reputación pasada de sectarismo asociado con los wahabíes. Rida redactó protocolos de la conferencia en nombre de Ibn Sa'ud y escribió el discurso de apertura del rey. Rida presionó para que los delegados del Congreso hicieran un juramento colectivo para comprometerse a librar a la península Arábiga de sus influencias extranjeras y propuso un pacto islámico entre gobiernos musulmanes, concibiendo la asamblea como precursora de una liga de naciones musulmanas. A pesar de su entusiasmo, no se aprobaron resoluciones significativas y no se celebraron congresos posteriores en La Meca debido a las profundas diferencias religiosas, doctrinales y políticas en todo el mundo musulmán. Aún así, con figuras prominentes como el Gran Mufti de Jerusalén al-Husseini en la asistencia, la conferencia marcó la consolidación de la alianza entre los panislamistas y los líderes del nuevo estado wahabí. [88] [115] [116] [117] En defensa de las credenciales religiosas de los wahabíes, Rida citó Tarikh Najd , un tratado compuesto por 'Abd Allah ibn Muhammad Aal-al Shaykh , el hijo de al-Wahhab . Afirmó que los wahabíes tenían un celo sincero por la fe islámica y estaban entre los más hostiles a las influencias extranjeras. [88] Rida luego respaldó la campaña de ibn Sa'ud para erradicar a los rebeldes fanáticos Ikhwan .
La temprana exposición de Rida a la escuela Hanbali en Siria informó su visión de una renovación puritana basada en el resurgimiento de los valores de los Salaf , las primeras tres generaciones del Islam, [118] y argumentó que el salafismo era "un Islam purgado de impurezas e influencias occidentales". [63] [119] [120]
En 1905 habló de los salafistas como un nombre colectivo, teológicamente distinto de los ash'aris , y consideró a los wahabíes salafistas. Publicó un artículo en al-Manar llamado La teología especulativa es una bid'ah según los piadosos predecesores , así como una discusión sobre la importancia de seguir a los Salaf en la promoción de las ciencias del hadiz , cuya difusión identificó con el renacimiento islámico . [121] [ 122] [123] En 1914, Rida definió mad'hab al-salaf como "nada más que actuar de acuerdo con el Corán". [124] El término salafista fue utilizado históricamente por los eruditos sunitas para designar a los musulmanes que reivindicaban la teología Athari . Así fue como Rida aprendió inicialmente a ver el término. Él y el reformador sirio Jamal al-Din al-Qasimi se refirieron más tarde a los salafistas de manera más clara como musulmanes sunitas que adoptaron la teología Athari y rechazaron las interpretaciones alegóricas de los atributos de Dios. [125] [123]
Fue crítico de la interpretación especulativa ( ta'wil ) que iba más allá de lo que él consideraba el significado literal del texto. Aunque fue influenciado por Ghazali en la infancia, Rida criticó su trabajo por su práctica del ta'wil y la interpretación mística de las injusticias de la sharia . Al igual que Ibn Taymiyya , Rida fue más duro crítico de ibn Arabi por su doctrina metafísica, Wahdat al Wujud . [31] Sin embargo, Rida argumentó que la interpretación alegórica de las Escrituras era a veces apropiada porque creía que muchos musulmanes habrían abandonado su fe sin ellas. Aconsejó a los eruditos najdíes sobre la necesidad de una reforma equilibrada y les envió copias de Tafsir al-Manar para estudiar. En una carta a Al Sa'adi , escribió que "es necesario que distingas entre las ciencias naturales... y la filosofía, tanto antigua como moderna. La filosofía consiste en opiniones y pensamientos teóricos, mientras que las ciencias naturales son una expresión de la ciencia por la cual Dios otorgó beneficios a Su creación, como el agua, el vapor, [y] el aire". [126] [127]
En la década de 1920, Riḍā llegó a ver el salafismo como un fervor religioso y un renacimiento puritano de antiguas prácticas islámicas. También se convirtió en un partidario comprometido de las expansiones militares saudíes . [128] Aunque políticamente era panislamista, [129] el salafismo se volvió cada vez más puritano y se enfrentó a la oposición de sectores conservadores como la Universidad Al-Azhar . Sin embargo, encontró apoyo en la Península Arábiga y el movimiento Ahl-i Hadith sobre el tema del renacimiento wahabí. [111] Muhammad Hamid al-Fiqi, uno de los discípulos de Riḍā, fue nombrado presidente del Departamento de Impresión y Publicaciones de La Meca, donde comenzó una nueva revista islámica adyacente a al-Manar , al-Islah , por recomendación de Riḍā. La revista promovió las doctrinas clave del salafismo e integró a Arabia en la red transnacional de esfuerzos reformistas islámicos al tiempo que fomentaba un sentido más amplio de identidad islámica entre la élite árabe . [130] [131] [132] [133]
En 1912, los eruditos salafistas Muhibb al Din al Khatib y Abd al Fattah Al Qatlan habían comenzado a trabajar con Riḍā y su Librería Salafiyya fue reubicada y fusionada con la Librería Manar de Riḍā. [134] También fue invitado ese año a Darul Uloom Nadwatul Ulama por el líder de Nadwatul Ulama, Shibli Nomani . Los objetivos del seminario eran compatibles con el salafismo [135] [136] y Riḍā dio dos conferencias en su campus de Lucknow , donde conoció a varios eruditos influyentes de Ahl-i Hadith . [137] Luego visitó Darul Uloom Deoband , donde vio al erudito deobandi Anwar Shah Kashmiri dar una charla sobre el Corán, el hadiz , Hanafite , la escuela deobandi y el revivalista islámico indio Shah Waliullah Dehlawi . Riḍā elogió mucho esta conferencia. [138]
A partir de la década de 1920, Riḍā y sus discípulos expandieron conceptualmente el salafismo en un sentido legal. Afirmó utilizar pruebas escriturales en cuestiones legales como lo habían hecho los Salaf. A pesar de promover el enfoque no madhab o pre- madhab de la ley islámica, Riḍā y sus seguidores no descartaron el sistema clásico de fiqh . Sostuvieron que las cuatro escuelas de derecho eran virtuosas y promovieron la reconciliación entre ellas, al tiempo que condenaban el sectarismo entre escuelas. [139] En un artículo de 1913 en al-Manar , Riḍā declaró que Najd era la región en la que la teología salafista estaba más extendida. [100]
Riḍā creía que sólo los eruditos del hadiz eran capaces de revivir la sunnah . A partir de 1915, comenzó a enfatizar que los eruditos de la temprana escuela Ahl al-Hadith eran los que preservaban la religión al resistir las amenazas de innovaciones heréticas. Como tal, creía que los métodos de los muhaddithin en el escrutinio y uso de los informes de hadices en la ley tenían que ser revividos e introducidos en la sociedad. [140] En la década de 1920, él y sus estudiantes se identificaron como seguidores de un "enfoque salafista" en la jurisprudencia, ampliando así el paradigma salafista para impactar el ámbito de la ley. [123] Riḍā percibía la teología Athari como más racional que la teología especulativa ( Kalam ) y defendía la condena Hanbalita del Kalam, ya que Athari tenía fundamentos religiosos ortodoxos más fuertes y defendía los valores islámicos conservadores de las ideologías occidentales y seculares de manera más efectiva. Subrayó a sus discípulos que la teología salafista era sencilla de aprender para las masas, ya que es como "caminar por un camino recto", mientras que él veía el estudio de la teología ash'ari como "nadar en un mar profundo, donde uno tiene que luchar contra las olas de las dudas filosóficas y las corrientes de la investigación teórica". [141] En 1922-23, publicó una serie de artículos en al-Manar titulados El Califato o el Imamato Supremo , donde proponía medidas gradualistas de educación, reforma y purificación a través del salafismo. [142]
Riḍā murió en el viaje de regreso de Suez a El Cairo después de despedir al rey ibn Sa'ud . [51] Debido a que la mayor parte de su dinero se canalizó hacia publicaciones y otros esfuerzos de renacimiento, Riḍā enfrentó dificultades financieras durante toda su vida y murió endeudado. [143] El jeque de al-Azhar , Mustafa al Maraghi , comentó que Riḍā tenía tres oponentes principales: modernistas musulmanes, no musulmanes y oscurantistas religiosos. [95]
La visión de Rida del tawhid formó el tema central de sus enseñanzas reformistas, ya que creía que estaba respaldada por la racionalidad y se oponía a todas las formas de creencias supersticiosas, opresión e ignorancia. Rida argumentó que la desviación posterior de los musulmanes del tawhid puro practicado por los Salaf condujo a su decadencia y subyugación. [144] Haciendo eco de ibn Taymiyyah , Riḍā también condenó la práctica del tawassul como innovación religiosa . [145] Riḍā pidió la destrucción de tumbas y estructuras construidas sobre tumbas y la prohibición de las prácticas asociadas con la veneración de tumbas , que condenó como politeísmo . [146] Entre estos actos estaban adorar a las criaturas como deidades además de Dios; creer que Dios concedió parte de sus poderes divinos o comparte aspectos de su dominio con los humanos; y creer en el señorío de Dios, pero adorar a seres mundanos, como buscar la ayuda de los muertos durante el dolor. [147]
Muhammad Abduh, el primer mentor de Rashid Riḍā, había adoptado una metodología ash'ari de visión metafórica e interpretativa de lo que él veía como descripciones potencialmente antropomórficas de los atributos de Dios . Rashid Riḍā, que defendía la teología salafista después de la Primera Guerra Mundial , comenzó a escribir largas refutaciones de las opiniones de su maestro. En su comentario a Risalah al Tawhid , criticó a Abduh por alejarse del enfoque salafista literalista. En respuesta a la declaración de Abduh de que el aspecto más importante del tawhid era la creencia en "la unicidad de Dios en Su esencia y la creación de los universos", Riḍā remarcó que Abduh no mencionó tawḥīd al-ʾulūhiyyah , la visión de Alá como el único dios, y no estuvo de acuerdo con la postura de Abduh sobre los atributos divinos. Como salafista, Riḍā se opuso a las escuelas Ash'ari y Maturidite y abogó por la doctrina tradicionalista de que las letras coránicas, la recitación y la voz son increadas ( ghayr Makhluq ), la palabra de Dios, una creencia basada en las obras de ibn Taymiyyah . En las ediciones de Riḍā de las obras de Abduh, sus opiniones que contradecían el credo tradicionalista fueron eliminadas o criticadas en comentarios para ajustarse a las doctrinas salafistas. [148] [149]
Riḍā creía que la defensa del tawhid y la sunnah por parte de los primeros musulmanes eran las razones principales de su éxito espiritual y material. Elogió su independencia, libre de la adhesión ciega y motivada por las enseñanzas coránicas. Creía que el declive musulmán comenzó después del final de los califatos islámicos en el siglo XIII, cuando el gobierno árabe y la influencia de su adhesión a la sunnah terminaron. Riḍā también creía que los gobernantes no árabes participaban en innovaciones y supersticiones religiosamente dañinas. Basándose en su lectura de los hadices , creía que se profetizaba una segunda victoria islámica y emprendió iniciativas para el resurgimiento global como resultado. [144] Pensaba que el mundo musulmán enfrentaba crisis en asuntos espirituales, educativos y legislativos, e identificó la reforma religiosa islámica como una "triple unificación de doctrina, ley y ética". Su adopción de los principios puritanos del wahabismo después de 1918 simbolizó su adopción de un marco reformista hanbalita. Para lograr este sistema islámico integral, Riḍā intentó revivir la teoría islámica clásica de la vida. Para él, la reconstitución del sistema islámico solo era posible volviendo directamente a las fuentes originales. En esto, también defendió la superioridad de las naql (fuentes textuales) sobre las aql (fuentes racionales), y condenó la filosofía y el sufismo . [71] [150]
Riḍā viajó a Europa solo una vez, por motivos políticos; no hablaba inglés ni otros idiomas europeos. No le gustaba la vida social y era crítico del cristianismo. A pesar de esto, tenía una gran sensibilidad hacia los desafíos que enfrentaban los musulmanes en el mundo moderno. Creía que la decadencia interna de los musulmanes , así como los esfuerzos de la Iglesia católica , impedían que los europeos abrazaran el Islam . Quería que los musulmanes aceptaran aspectos de la modernidad solo en la medida en que fuera esencial para la recuperación de la fuerza islámica. Consideraba que era un deber de los musulmanes estudiar la ciencia y la tecnología modernas. Instó repetidamente a los expertos legales y a los eruditos a unirse y producir obras legales modernizadas basadas directamente en el Corán y los hadices de una manera que fuera accesible para todos los creyentes . [57]
Riḍā fue un destacado exponente del salafismo [151] y fue especialmente crítico de lo que él consideraba taqlid (seguimiento ciego) del sufismo excesivo , que creía que había distorsionado el mensaje original del Islam. Alentó tanto a los laicos como a los eruditos a leer y estudiar directamente las fuentes primarias del Islam por sí mismos. [152] [153] Este principio le permitió a Riḍā examinar temas contemporáneos a través de una lente moderna. Creía que la "fragmentación de los musulmanes en sectas y partidos" resultante del taqlid era particularmente dañina y conduciría a la adoración de alguien distinto de Dios, lo que estaba en contradicción directa con el tawhid . [154]
Teológicamente, Riḍā argumentó que la adherencia rígida a las madhabs impedía a los musulmanes pensar de forma independiente y les prohibía el derecho a acceder directamente a las Escrituras. Esto permitía a los tiranos, apoyados por eruditos corruptos, justificar la opresión y preservar su gobierno. También creía que los hadices sobre la Secta Salvada se referían a los ahl al-Ittiba, las personas que seguían los textos de prueba. Consideraba que quienes estaban a favor de las madhabs eran innovadores y, por lo tanto, peligrosos para el Islam. A pesar de esto, no ignoró el legado de las cuatro madhabs y consideró su literatura legal como un recurso del que derivaba sentencias, adaptándose a las circunstancias cambiantes. Aunque colocó a Los cuatro imanes en la cima de la excelencia jurídica, afirmó que ibn Taymiyyah era más relevante para los musulmanes contemporáneos en la práctica. [155] [153] Riḍā creía que la Secta Salvada era indiscutiblemente el Islam sunita . [156]
La crítica de Riḍā al taqlid se extendió más allá de la sharia y la teología islámica para incluir los desarrollos sociopolíticos. Creía que estas asociaciones y el partidismo consecuente influyeron en las afiliaciones a las madhab y el fanatismo. Era más crítico con al-Mutafarnijun , emuladores europeizados a quienes consideraba culpables de taqlid por abandonar el camino de los Salaf. Mientras que los partidarios de las madhab están influenciados por posiciones administrativas de poder y promueven intereses gubernamentales, los Mutafarijun dividieron a la comunidad musulmana en función de las diferencias de idioma, nacionalidad y geografía, y concibieron nuevas identidades dentro de los estados-nación, que Riḍā consideraba significativamente más dañinas. [157]
Riḍā creía que la gestión de los asuntos estatales y sus principios eran parte integral de la fe islámica. En consecuencia, pidió la restauración de un califato islámico y libró batallas feroces contra las tendencias secularistas que surgieron durante el siglo XX. Consideraba que los llamados a la separación de la religión y el estado eran la amenaza más peligrosa para el Islam. [158] [159] En la década de 1920, Riḍā había descubierto que sus oponentes más formidables no eran los eruditos sufíes- ash'aritas de al-Azhar, apegados a la tradición, sino los secularistas educados en Occidente que llevaron los principios utilitaristas de Abduh a lo que él consideraba demasiado lejos. Riḍā hizo denuncias y ataques vehementes contra modernistas como Ali Abdel Raziq y Ahmed Safwat. En este punto, su principal prioridad había cambiado a revocar lo que él consideraba la "invasión occidental de la cultura islámica". Este cambio también fue evidente en su promoción del wahabismo , el salafismo y las obras de ibn Taymiyyah , ibn Qayyim e ibn Qudamah . [160] Riḍā admiraba a ibn Taymiyyah e ibn Abd al-Wahhab en particular y se sintió inspirado a adoptar una perspectiva más conservadora y ortodoxa. [161]
Riḍā llamó a los musulmanes a rechazar la occidentalización y etiquetó a los modernistas islámicos como "falsos renovadores" y "herejes" cuyos esfuerzos dañaban a las sociedades musulmanas. Acusó a los modernizadores occidentalizados de corrupción, inmoralidad y traición. Era un firme creyente de que cualquier reforma que fuera en contra de las Escrituras era herejía y debía ser censurada. Sus campañas fueron fundamentales para llevar a juicio a modernistas como Ali Abd al-Raziq por lo que Riḍā consideraba ataques a la sharia. Riḍā era un firme literalista [162] y se oponía a la tendencia de rechazar los hadices en Egipto. Destacado en este movimiento fue el médico egipcio Muhammad Tawfiq Sidqi , que surgió de las tradiciones modernistas de Abduh. [163] Riḍā no estaba de acuerdo con las creencias de Sidqi de que los hadices eran propensos a la corrupción debido a la transmisión defectuosa y que los musulmanes debían confiar únicamente en el Corán, lo que Riḍā tomó como una minimización de la importancia de Mahoma. [164] Creía que los modernistas habían ido demasiado lejos en el occidentalismo en sus intentos reformistas, lo que llevó a los musulmanes a perder su fe. Utilizó el término coránico Jahiliyya para referirse a la ignorancia de la Arabia preislámica y las condiciones de los musulmanes contemporáneos, y creía que el gobierno que no se adhiriera a la sharia era apostasía . Esta idea se convertiría en una de las principales razones detrás de la yihad armada de futuras organizaciones militantes. [161] [63]
Criticó fuertemente a los académicos que emitieron fatwas alineándose con los ideales modernistas. [165] Riḍā creía que una sociedad que obedeciera adecuadamente la sharia resistiría con éxito tanto al capitalismo como al socialismo de clase, ya que esta sociedad ideal sería inmune a las tentaciones. [166] Rechazó la defensa modernista de la síntesis cultural, enfatizando la autosuficiencia y la integralidad de la fe islámica. [167] Creía que el creciente individualismo , la irreligión , el materialismo , la racionalización y el cientificismo en Europa después de la Primera Guerra Mundial conducirían a su caída. [49] En su tratado Yusr al-Islam wa Usül at-Tashri' al-'Ämm (El espíritu complaciente del Islam y las fuentes de la jurisprudencia general), Riḍā explicó que los defensores de la reforma que se encuentran entre el partidismo mad'han y la occidentalización modernista son "aquellos que afirman que es posible resucitar el Islam y renovar su verdadera guía". [168] Su rechazo agresivo de la occidentalización eventualmente llevó a la formación de movimientos islamistas transnacionales como la Hermandad Musulmana y Jamaat-e-Islami . [167]
Vosotros, los complacientes, levantad la cabeza y abrid los ojos. Mirad lo que hacen los demás pueblos y naciones. ¿Os rindéis a lo que se dice de vosotros en el mundo? ¿Os alegráis de ver que los periódicos de todos los países informan de que los pobres de los pueblos más débiles [los judíos], a quienes los gobiernos de todas las naciones están expulsando, dominan tanto el conocimiento y la comprensión de los métodos de civilización que son capaces de poseer y colonizar vuestro país, y convertir a sus amos en trabajadores y a sus ricos en pobres?... Pensad en esta cuestión ( el sionismo ) y convertidla en tema de vuestra discusión. Luego [considerad] si está claro para vosotros que habéis descuidado los derechos de vuestra patria y el servicio a vuestro pueblo y a vuestra comunidad . Examinad y contemplad, considerad y consultad, hablad y discutid este asunto. Es más digno de consideración que crear desastres e insultar a los inocentes.
Muhammad Rashid Rida, — Al-Manar , pág. 108 (9 de abril de 1898) [169] [170]
Riḍā publicó un artículo condenando el sionismo en 1898, lo que lo convirtió en uno de los primeros críticos académicos del movimiento. [171] Advirtió que el pueblo judío estaba siendo movilizado para migrar a Palestina con el respaldo europeo para establecer un estado sionista, e instó a los árabes a tomar medidas, [89] [171] ya que pensaba que la ambición última de los sionistas era convertir la mezquita de al-Aqsa en una sinagoga y limpiar Palestina de todos sus habitantes árabes . [172] [173] [174]
En su tratado de 1929 Thawrat Filastin (La revolución palestina), afirmó que el pueblo judío había sido históricamente fanático de la solidaridad y la exclusividad dentro del grupo , y se negó a asimilarse con otras culturas. Riḍā enumeró una serie de crímenes históricos contra los israelitas, incluido el politeísmo, la usura y las ofensas contra los profetas del Islam . Afirmó que Dios los estaba castigando por esto quitándoles su reino y sometiéndolos a siglos de persecución cristiana . En uno de sus textos finales, publicado en 1935, Riḍā dijo a los musulmanes que se unieran y "tomaran el camino trazado por nuestros antepasados , que derrotaron a los judíos en la primera época [del Islam] y los expulsaron de la Península Arábiga ". [175] Riḍā consideró que la empresa sionista era parte del plan imperial británico más amplio para consolidar su dominio regional y provocar conflictos civiles entre los musulmanes.
Riḍā propagó estereotipos antisemitas y teorías conspirativas que luego se harían populares en todo el mundo árabe y en varios movimientos islamistas. [176] Al-Manar publicó regularmente artículos antisemitas que vinculaban a los judíos con los masones que buscaban ansiosamente explotar la riqueza de los demás. Era un firme creyente en la conspiración judía global y, en la década de 1930, también promovió las ideas de Los Protocolos de los Sabios de Sión . [15] Creía que los judíos controlaban el sistema bancario occidental y estaban detrás de poner a los estados cristianos en contra de los musulmanes. Escribió que el establecimiento de un estado judío era una preparación para la llegada de su Mesías , que Riḍā pensaba que era el anticristo y que sería asesinado por Jesús , el verdadero Mesías en el Islam. Creía que los judíos eran competentes solo en el sector financiero y necesitaban el respaldo militar británico para compensar sus habilidades inadecuadas en otras áreas. [177] También afirmó que el pueblo judío era un pueblo “egoísta y chovinista, astuto y pérfido” que buscaba explotar y exterminar a otros pueblos. [171]
Riḍā afirmó que el pueblo judío había socavado el poder de la Iglesia católica romana en Europa e introducido la masonería , a través de la cual manipularon a los bolcheviques y los Jóvenes Turcos contra los imperios ruso y otomano , respectivamente, y que orquestaron la Revolución Francesa . En noviembre de 1910, afirmó públicamente que la Revolución de los Jóvenes Turcos fue una respuesta judía al rechazo del régimen hamidiano a los planes sionistas de recuperar su Tercer Templo en Jerusalén y sus territorios circundantes, a través de los cuales buscaban restablecer su reino . [174] [172] [173] Identificó a los Jóvenes Turcos , que pensaba que estaban conspirando con los sionistas para construir un Reino judío de Sión en Palestina, como los quintacolumnistas masónicos y estaban diseñando una guerra entre los mundos islámico y occidental. [50] [178] [173] Él creía que el pueblo judío creó el capitalismo como una herramienta de manipulación [89] [171] y que estaban atacando a los gobiernos religiosos en todo el mundo para difundir el ateísmo y el comunismo . [176]
Riḍā creía que el término "masón" en sí mismo se refería a la reconstrucción del Templo de Salomón en Jerusalén . Afirmó y enfatizó que, si bien los fundadores de la masonería provenían tanto del judaísmo como del cristianismo, el pueblo judío lideraba y dominaba el movimiento. [179] [180] [181] [182] También argumentó que el pueblo judío ejercía una inmensa influencia sobre el Comité de la Unión y el tesoro del Imperio Otomano. [172] [183] A los dos años de la Revolución de los Jóvenes Turcos, Riḍā convenció de que el Imperio Otomano había sucumbido a una " influencia sionista - masónica ". [174] Emitió una fatwa en 1933 que prohibía a los musulmanes vender tierras al pueblo judío en Palestina, dictaminando que tales ventas representaban la "traición al Islam" y la complicidad con el sionismo. Aunque la teología de Riḍā estaba ideológicamente en desacuerdo con las doctrinas nazis , las elogió por librar al mundo de herejías y falsas creencias, ya que esto permitiría el triunfo final de la fe islámica. Riḍā también veía al kemalismo y al comunismo como los enemigos inmediatos del Islam, los cuales amenazaban directamente los territorios musulmanes. [184] El ferviente antisionismo vinculado con temas del judeobolchevismo fue un componente predominante de los escritos de Riḍā hasta su muerte. [175]
Riḍā era muy sensible a las actitudes abiertamente hostiles e islamófobas que prevalecían entre los orientalistas y los cristianos europeos de su época. Antes de promover la visión de un califato como un medio para el renacimiento islámico, Riḍā estaba tratando de contrarrestar las actividades de los misioneros cristianos , que habían fundado una sociedad para la da'wah islámica organizada fuera de los territorios islámicos otomanos. También estaba preocupado por lo que consideraba como simpatías de los cristianos árabes nativos hacia las potencias coloniales . [185] Riḍā creía que la única misión "verdadera" de fe sólida en la historia cristiana era la de los discípulos de Jesús y que cualquier intento misionero posterior era falso. Percibía las misiones cristianas como una parte integral de la presencia colonial en el mundo musulmán y estaba convencido de que Europa usaba la religión como un instrumento político para movilizar a los cristianos europeos inflamando sus sentimientos "fanáticos" contra otras naciones. [186]
A pesar de ello, Rida promovió esfuerzos para reconciliar a musulmanes y cristianos. [45] Su propuesta de califato reconocía tanto al judaísmo como al cristianismo y otorgaba a los no musulmanes el derecho a servir en la administración y el sistema judicial, con excepción de los tribunales islámicos de la sharia . [185]
Habib Jamati dijo en su panegírico para Riḍā que Riḍā "también se había hecho amigo de los cristianos y luchado junto a ellos por su nación común". [95] Sin embargo, acusó a los cristianos orientales en general de ser herramientas de las potencias coloniales y de conspirar con los "occidentales ateos" contra el Islam. En una serie de artículos publicados en 1911 recopilados bajo el título al-Muslimun wa-l-qubt (Los musulmanes y los coptos), condenó a los musulmanes por dividirse por el nacionalismo. En su opinión, las potencias coloniales explotaban los eslóganes nacionalistas y solo favorecían a la minoría copta . Se burló de la afirmación de los coptos de descender de los faraones "paganos que odiaban a Dios" y de su demanda de puestos de poder a pesar de lo que consideraba una inexperiencia. Riḍā aplaudió el Congreso Musulmán de 1911, que se organizó en respuesta al Congreso de Asiut de 1911 que exigía los derechos de la minoría copta. Creía que la civilización occidental no podía considerarse cristiana, sino sólo materialista, y predijo que sus vicios conducirían a la autodestrucción. Afirmaba que Occidente buscaba apartar a los musulmanes de su religión, ya sea degradando sus valores morales, convirtiéndolos al cristianismo o ambas cosas. [187]
Riḍā se convirtió gradualmente en un crítico agudo del chiismo a lo largo de su vida. En un libro de 1929, escribió que alguna vez estuvo dispuesto a trabajar con los reformistas equilibrados entre los chiítas, pero que la situación había cambiado. Afirmó que "adoran a los muertos", lo que atribuyó a sus prácticas incesantes hacia los Awliyaa en sus santuarios. Hizo un llamado a los chiítas para que condenaran estas prácticas y, aunque no censuró a todos los chiítas, les dejó pocas opciones más que cumplir. La unidad panislámica todavía era concebible, pero tenía que ser en términos salafistas. En 1927, tras el aumento de las tensiones comunales , al-Manar publicó una serie de artículos antichiítas escritos por el discípulo de Riḍā, Muhammad Taqi ud din al-Hilali . [188]
Rida condenó a los chiítas por "apoyar las invasiones tártaras y cruzadas" y alegó que las doctrinas raafidis fueron formuladas por una conspiración judeo -zoroástrica destinada a "pervertir el Islam y debilitar a los árabes". [89] Rida hizo un llamamiento a los "chiítas moderados" para que se desvincularan del clero chiíta estancado y condenaran las prácticas de intercesión como la de suplicar a sus figuras religiosas de Ahl al-Bayt y Awliyaa en sus tumbas, lo que equiparó con el politeísmo. Pensó que esta era la única forma en que se incorporarían al paradigma ecuménico panislámico. [188] A pesar de todo esto, Riḍā influyó mucho en la exégesis chiíta moderna . Su prolífico comentario coránico, Tafsir , es estudiado tanto por eruditos sunitas como chiítas. [189]
Riḍā consideraba que la Fe Baháʼí era una religión completamente separada del Islam con sus propias leyes. Pensaba que eran politeístas y esoteristas que se hacían pasar por musulmanes y que eran una amenaza interna destructiva para el Islam. Consideraba que la amistad de Abduh con el líder baháʼí 'Abdu'l-Bahá Abbas era una traición al Islam. [190] [191] [192]
Riḍā creía que los hombres y las mujeres eran tratados por igual en el Islam en términos de obligaciones espirituales y su capacidad para ganarse el favor de Dios. Para apoyar los roles de género islámicos , que definían la posición de la mujer tanto en el hogar como en la sociedad, señaló cuestiones como la libertad sexual, la explotación de las mujeres en el lugar de trabajo y los crecientes casos de hijos ilegítimos, que pensaba que estaban creando problemas en las sociedades europeas. Creía que estos roles de género representaban la solución adecuada a estos problemas sociales y que, si bien los hombres son cabezas de familia, a las mujeres musulmanas se les permitía elegir un cónyuge y se les otorgaban claramente derechos y responsabilidades estipulados en un matrimonio. También afirmó que el consentimiento del tutor masculino de una mujer era esencial para que un matrimonio fuera válido, ya que estabilizaba el orden doméstico y favorecía el honor tanto de las mujeres como de los hombres. Criticó a los seguidores de la escuela Hanafi que no se adhirieron a esta estipulación como partidarios intolerantes de las mad'habs culpables de abandonar el Corán y la sunnah en favor de sus escuelas de derecho. [193]
Riḍā también fue un firme defensor de las opiniones islámicas tradicionales sobre la poligamia , presentándola como una solución a los males sociales emergentes que afligían a las sociedades, como la libre mezcla de hombres y mujeres en los lugares de trabajo y las consiguientes libertades sexuales. En uno de sus últimos tratados, A Call to the Fair Sex (1932), argumentó que la poligamia no solo resolvía los problemas asociados con la promiscuidad y sus males resultantes, sino que también abordaba las dificultades producidas por la pérdida de hombres en la guerra. El libro condenaba los llamados a la igualdad entre hombres y mujeres en el lugar de trabajo y en la política y advertía sobre la locura de imitar a las mujeres occidentales en sus formas equivocadas. Riḍā declaró que los llamados a la " liberación de las mujeres " y otras reformas sociales de los modernizadores estaban destruyendo el tejido mismo de las sociedades islámicas. Riḍā discutió las etiquetas del velo , enfatizando la modestia para las mujeres musulmanas, y abordó cuestiones legales como el divorcio . Aunque Riḍā quería que las mujeres musulmanas no se involucraran en la política, promovía el activismo islámico femenino basado en asociaciones que exigían al gobierno que prohibiera las relaciones sexuales sin compromiso, el consumo de vino y los frentes de prostitución, y exigía la expansión de la educación islámica tanto para hombres como para mujeres. En los asuntos matrimoniales, sostenía la opinión de que las esposas no estaban obligadas a cocinar, limpiar o cuidar de sus hijos en virtud de la sharia y denunciaba la hipocresía de los hombres que exigían más de sus esposas. Aun así, creía que los maridos podían disciplinar a sus esposas utilizando la fuerza, si era necesario. [193] [165] [194]
Riḍā alentó a las mujeres musulmanas a participar en la vida social del Islam como lo hicieron en épocas islámicas anteriores, pero enfatizó que los hombres eran más capaces y superiores en términos de fuerza, inteligencia, aprendizaje y trabajo físico, por lo que tienen la tutela legal sobre las mujeres. Sin embargo, como un gobernante sobre sus súbditos, la autoridad masculina debe ejercerse a través de la shura y que deben esforzarse por ser como Mahoma , quien ejemplificó el trato amable a las esposas. Riḍā también defendió la esclavitud islámica , afirmando que protegía a las mujeres del daño y les daba a todos la oportunidad de tener hijos, y por lo tanto no está en conflicto con la justicia. Riḍā escribió que cada mujer debería tener un tutor legal, para que las mujeres que "no puedan ser esposas o madres [no] se vean impedidas por ello de disfrutar de protección y honor". [195] Creía que los hombres musulmanes, pero no las mujeres musulmanas, podían casarse con no musulmanes para expandir el alcance del Islam. [196] [197] [198]
Riḍā consideraba que ciertos tipos de usura ( riba ) podían ser permitidos en ciertos casos, como la pobreza extrema o el interés público mayor. Fue influenciado tanto por ibn Qayyim como por Abduh en sus creencias sobre la riba , aunque algunas de las creencias que glosó de Abduh fueron modificadas para adaptarse a su agenda. [199] [200] [201] [202] Riḍā creía que solo el primer aumento en un préstamo a plazo era permisible en la sharia , clasificándolo como riba al-fadl , un término utilizado por ibn Qayyim . Basándose en su análisis de los informes en Tafsir al Tabari que describían la práctica de la riba durante el período preislámico, Riḍā distinguió la primera de la usura practicada durante el período preislámico ( Riba Âl-Jāhilīyyá ). Sin embargo, consideró que cualquier aumento adicional en los rendimientos o aplazamiento de la fecha de vencimiento era ilegal. [203] Riḍā escribió que la riba hacía que el capitalismo fuera fundamentalmente contrario a un sistema islámico, ya que violaba directamente el mandato divino. [204]
Cuando en 1924 se publicaron las traducciones turcas del Corán patrocinadas por el Estado en la recién establecida República Turca , Riḍā caracterizó el proyecto como un complot a largo plazo para desplazar al Corán árabe y alterar los rituales islámicos. Escribió que el régimen de Mustafa Kemal promovía ideas heréticas para socavar el Islam y que Dios "se lo reveló al profeta árabe Mahoma en la clara lengua árabe". [205] Riḍā emitió una fatwa que prohibía las traducciones coránicas. Entre sus objeciones estaban que una traducción idéntica del Corán era imposible; la traducción serviría para cortar los "lazos islámicos de unidad" al avivar las divisiones raciales; y la traducción sería de menor calidad, ya que el lector estaría "limitado" por la comprensión del traductor. Sin embargo, fue claro en que la prohibición se aplicaba únicamente a las traducciones destinadas a sustituir al Corán árabe. [206] Consideró la lengua árabe como el medio común que unía a los musulmanes de todas las naciones y promovió el árabe como un pilar integral de sus esfuerzos de reforma y más tarde emitió una fatwa que estipulaba que el conocimiento del árabe era obligatorio para todos los musulmanes. [63]
Riḍā creía que la sharia estaba destinada y era adecuada para ser una estructura legal integral para la sociedad islámica. [207] [208] Escribió que los principios fijos de la Sharia en muamalat (transacciones sociales) eran solo de carácter general, lo que permitía una adaptación considerable por parte de sucesivas generaciones de musulmanes para comprender sus problemas modernos. [56] La ibadah (que rige los asuntos de ritual y adoración), por otro lado, no permitía cambios interpretativos. Riḍā creía que el principio hanafí de istihsan (dictamen en el que se confirma un beneficio para la comunidad) es esencialmente una aplicación del espíritu. [209] Sin embargo, amplió el ámbito legal de la ibadah para incorporar leyes personales y civiles, incluido el matrimonio y el divorcio . [210]
Riḍā dividió la muamalat en cuestiones morales y cuestiones moralmente irrelevantes. Las primeras son similares a las reglas de la ibadat , normas morales definidas por Dios, por lo que son inmutables. Los infractores de estas reglas, pensaba, eran transgresores pecaminosos . La última podría resolverse mediante el proceso de razonamiento analógico, o Qiyas , que es un principio fundamental necesario para la aplicación relevante a la ley. [211] Los juristas medievales como al-Qarafi e ibn Taymiyya consideraban la istislah como una extensión lógica de Qiyas , por la cual una consideración de utilidad ni explícitamente ordenada ni excluida por los textos revelados se asumiría como una base válida para el juicio. Riḍā adoptó este razonamiento, reconociendo que las conclusiones de la istislah no eran legalmente vinculantes como un Qiyas firmemente fundamentado (a diferencia de Qiyas sin base textual precisa), ya que "ningún individuo tiene derecho a exigir o prohibir a otros que realicen un acto sin la autorización divina". [212]
Él creía que este razonamiento no impedía al gobierno promulgar ordenanzas basadas en la utilidad de la política pública, siempre que el gobierno se basara en la shura adecuada entre autoridades calificadas, y que estas ordenanzas no entraran en conflicto con la Revelación Divina . Basándose en los escritos de al-Shatibi , Riḍā sugirió que la mayoría de las resoluciones legales podrían alcanzarse a través de istislah en lugar del proceso más meticuloso de Qiyas . En referencia a al-Qarafi , escribió que muchos eruditos temían que los tiranos usaran el interés público como excusa para seguir sus deseos e imponer el absolutismo a su población. La conclusión de Riḍā fue que la política tenía que ser reformada para que las decisiones de política pública y ley dependieran de un organismo calificado ( ahl al-hall wal-aqd o ulul amr ) a través de consulta mutua. Esto, pensó, negaría el temor de que el interés público pudiera ser un medio para la corrupción, levantando así las restricciones a la deducción de ordenanzas legales. [212] La revocación de las sentencias muamalat se basaba en la condición de compulsión ( darurah ) y sólo podía ser realizada por un jurista competente , que podía derivar la sentencia apropiada basándose en su ijtihad . [208] [210]
Riḍā pensaba que la mejor manera posible de lograr un califato fuerte era mediante una aplicación detallada "de las reglas de la sharia ". Una de estas reglas implicaba el nombramiento de ahl al-hal wa-l 'aqd , un grupo de representantes musulmanes con derecho a reunirse con un califa y el poder de nombrarlo y destituirlo en nombre de la comunidad. Como el estado usaría la ley islámica como su principio rector, los eruditos no solo eran responsables de la sagrada misión de reformar la sociedad, sino también de corregir al monarca, haciéndolo responsable ante la sharia . Los jurados también debían participar en el ijtihad consultando las Escrituras y evaluar las condiciones contemporáneas para mejorar la vitalidad de la ley. [69] [70] [71]
Basándose en las tradiciones jurídicas hanbalí y shafi'i que apoyaban la continuidad del ijtihad , Riḍā empleó su doctrina en la práctica. Definió la aplicación del ijtihad estrictamente en términos de "pura adhesión a las disposiciones del Corán y la sunnah y sobre la comprensión de los Salaf " y restringió su alcance haciendo cumplir la autoridad del consenso académico . [159] [154] Esta posición era un punto intermedio entre la conceptualización modernista del ijtihad como un esfuerzo creativo que lo incluía todo y la visión minimalista que lo restringía a un estrecho espectro legal de partidismo mad'hab . [155] Durante la vida de Riḍā, cuando la tradición taqlid era predominante, las fatwas (resoluciones religiosas) no eran emitidas por el ijtihad . Comenzó esta práctica en 1903 respondiendo preguntas enviadas por los lectores a al-Manar . Consideraba las fatwas como su ijtihad . Este acto ejerció una gran influencia sobre los futuros movimientos de resurgimiento islámico. [154] Aunque Riḍā creía que el ijtihad era ilegal en el ámbito de la teología islámica , trató de atenuar las hostilidades religiosas entre salafistas , asharis y maturidis , así como entre sunitas , ibadíes y chiítas . [213] Hizo un llamamiento a todos los musulmanes a unirse tomando a los Salaf como modelos a seguir. Los primeros números de al-Manar enfatizaban las virtudes de los Salaf y ensalzaban sus hazañas, como su dinamismo intelectual y especialmente las primeras conquistas islámicas . Riḍā creía que el período de la comunidad musulmana primitiva personificaba el Islam prístino en su perfección. [214]
Sin embargo, Riḍā fue claro al especificar que los principios generales no pueden sustituir a los textos claros. Afirmó que un texto bíblico transmitido de manera sólida solo puede ser reemplazado por un texto específico que sea más superior o por textos generales del Corán y hadices auténticos que permitan a los creyentes evitar daños a sí mismos o cometer acciones prohibidas en un estado de emergencia. Escribió que este permiso solo era válido en casos de extrema necesidad y que el grado de permiso era proporcional al alcance de la necesidad. Sosteniendo que los textos Revelados eran superiores a la maslaha , el enfoque legal de Riḍā hacia ellos se basó en el criterio y los mecanismos elaborados por juristas clásicos como al-Shatibi y al-Tufi . Además, la doctrina legal de Riḍā continuó las tradiciones jurídicas de varios juristas prominentes entre los siglos X y XIV, como al-Ghazali , Fakhr al-Din al-Razi , al-Qarafi e ibn Taymiyyah . Durante estos cuatro siglos, los juristas islámicos habían empleado comúnmente la maslaha como una herramienta para la resolución legal y el dinamismo jurídico. Como lo vio Riḍā, los juristas clásicos habían elaborado suficientemente los "controles filosóficos, morales y hermenéuticos" para el uso válido de los principios de la maslaha . Riḍā atribuyó a al-Ghazali y al-Shatibi su resurgimiento de la maslaha , que renovó el principio dentro del marco legal tradicional de Qiyas . [215]
Las doctrinas de Riḍā fueron posteriormente ampliadas por los modernistas para defender la maslaha como una fuente legal independiente, haciendo que la Qiyas fuera prescindible y formulando leyes positivas directamente sobre bases utilitarias , ya que la "sabiduría detrás de las Leyes Reveladas ya no es inescrutable", lo que creó nuevas implicaciones. Riḍā denunció vehementemente estas ideas y al abogado egipcio Ahmed Safwat por promover la "no adhesión" al Corán y la sunna , en particular asuntos en nombre de la utilidad pública. Aunque Riḍā creía que los muytahids estaban obligados a adoptar una visión amplia de todas las consideraciones que afectaban al interés público, los "límites textuales" tenían que ser respetados. El público en general estaba obligado a seguir a los muytahids calificados sin lugar a dudas en las Transacciones mundanas y su consenso era una fuente legal ( hujja shar'iyya ). [216]
Riḍā creía que los problemas que enfrentaban los musulmanes requerían una reforma política y su antiimperialismo se caracterizaba por posturas panislamistas radicales. [61] [142] Riḍā sostenía que quienes se dedicaban a la defensa del Islam, su propagación y su enseñanza no debían involucrarse en la política, de acuerdo con la doctrina sunita ortodoxa , aunque también estaba vehementemente en contra de los llamados secularistas a la separación de la religión y el estado. [158] La corrupción y la tiranía de los gobernantes musulmanes a lo largo de la historia fue un tema central en sus críticas. Celebró el gobierno de Mahoma y los califas bien guiados , y dirigió sus ataques a los gobernantes posteriores que no pudieron mantener el ejemplo de Mahoma. Pensaba que eran los monarcas feudales y los eruditos depravados los que arruinaban el sistema califal ideal , lo que conducía al caos social y a la institucionalización de la corrupción de los gobernantes autoritarios. [70] También culpó de la debilidad y corrupción de las sociedades musulmanas al pacifismo y exceso sufista, [45] la imitación ciega del pasado ( taqlid ), el estancamiento de los eruditos y el fracaso resultante en lograr progreso en ciencia y tecnología. [217] Criticó a los eruditos islámicos por comprometer su integridad y la integridad de la ley islámica al asociarse con poderes mundanos corruptos. [218]
Al defender la restauración del califato , reiteró la unidad de los aspectos espirituales y temporales del Islam, lo que se oponía directamente a las mareas emergentes del secularismo en los mundos árabe y turco. Sugirió las condiciones necesarias para el resurgimiento del gobierno califal ideal y propuso formas de prevenir el retorno al sistema imperial otomano . En lugar de criticar al sufismo basándose en su papel percibido en el esquema histórico islámico, Riḍā se opuso a los sufíes porque consideraba que sus actividades eran innovaciones sin precedentes textuales ni ninguna sanción en las prácticas de las primeras generaciones. [61] [162]
Riḍā se opuso a las críticas secularistas que acusaban a la religión de ser responsable de las guerras y el sufrimiento humano, afirmando que las concepciones materialistas e irreligiosas de la humanidad fueron los principales instigadores de la guerra y el derramamiento de sangre a lo largo de la historia. En opinión de Riḍā, las guerras eran un componente integral de la historia humana, y la ley islámica regulaba los conflictos a guerras justas basadas en la doctrina de la Yihad . Elogió las campañas religiosas de Mahoma y el Califato de Rashidun como un modelo ejemplar de Yihad a ser emulado contra las potencias imperialistas europeas. [49] Veía la Yihad como un deber vinculante para todos los musulmanes varones capaces, no solo para defender la religión sino también para atraer a los no musulmanes a la fe islámica. Sin embargo, dado que la obligación de la Yihad solo podía ser cumplida por hombres fuertes, la tarea más inmediata era adquirir conocimientos científicos y técnicos. No obstante, Riḍā distinguió entre guerras para difundir el Islam ( Jihad al-Talab ) y guerras para defender el Islam ( Jihad al-Daf ). Si bien esto último siempre fue obligatorio, la expansión del Islam hacia territorios no musulmanes no fue obligatoria a menos que a los musulmanes no se les permitiera vivir según la sharia o a menos que los esfuerzos de predicación islámica fueran obstaculizados por el estado no musulmán. [219]
El último tratado sustancial de Riḍā, La revelación musulmana ( al-Waḥī al-Muḥammadī ), publicado en 1933, fue un manifiesto en el que proclamó que el Islam era el único salvador para el deteriorado Occidente. Insistiendo en que el Islam llamaba a la unidad de todas las personas, oponiéndose a todas las formas de jerarquías racistas que fueron responsables de la Primera Guerra Mundial y la corrupta Liga de las Naciones , Riḍā presentó un Orden Islámico Universal como sustituto del desmoronado sistema wilsoniano . [220] [95] Escribió que "cuando el Islam llegó al mundo, la humanidad estaba ampliamente dividida; sobre la base del origen, el color, el idioma, la geografía, la religión, la afiliación tribal, el gobierno y la política. Además, sobre la base de cualquiera de estas diferencias, los humanos fueron a la guerra". Afirmó que el Islam estaba muy extendido durante el primer siglo de la Revelación musulmana y culpó a la ignorancia y la tiranía por obstaculizar un estado islámico en ese momento. [221]
Riḍā es ampliamente considerado como uno de los "antepasados ideológicos" de los movimientos islamistas contemporáneos [222] [80] [223] [224] [225] y muchas de sus ideas fueron fundamentales para el desarrollo del estado islámico moderno . Él "fue un vínculo importante entre las teorías clásicas del califato ... y las nociones del siglo XX del estado islámico". [226] Aunque Riḍā sostuvo algunas ideas poco convencionales, su trabajo fue muy influyente. [133] El erudito salafista Albani escribió que al-Manar era "un buen núcleo que atrajo la atención de los musulmanes para que se ocuparan de los hadices del Profeta que la paz sea con él". [227]
El estatus de Riḍā y sus obras, sin embargo, es motivo de controversia entre algunos salafistas puristas contemporáneos , que no están de acuerdo con su idea de que los gobernantes que legislan leyes hechas por el hombre contrarias a la sharia son culpables de kufr akbar (incredulidad mayor) y que los musulmanes están obligados a obligar a los gobernantes a anular tales leyes; derrocarlas; o perder el estatus de la tierra como Dar-al-Islam (morada del Islam). [228] [229] Algunos puristas salafistas critican a Riḍā por alejarse de los principios salafistas quietistas . Los salafistas madkhali pro-gobierno condenan a Riḍā por su influencia en los activistas salafistas , islamistas y salafistas-yihadistas . [230] Otros, sin embargo, incluidos eruditos salafistas como Albani, generalmente lo elogian y popularizaron sus tratados en Jordania , al tiempo que también hacen comentarios sobre las obras de Riḍā. [231] [232] Ali al-Halabi, un discípulo de Albani, ha elogiado a Riḍā por sus contribuciones al resurgimiento salafista en Jordania. [233] Los activistas salafistas ( harakis ) también utilizaron las obras de Riḍā para construir una plataforma revivalista centrada en las reformas sociopolíticas y culturales islámicas ( Islah ) con el objetivo a largo plazo de establecer un estado islámico . Las figuras prominentes en este campo rival incluyen a Abu Hanieh, Safar al-Hawali , Abu Qatada , Muhammad Surur y Abdurrahman Abdulkhaliq . Abu Qatada y Abu Hanieh establecieron un movimiento con sede en Jordania conocido como Ahl Al-Sunnah Wal Jama'a y publicaron una nueva revista al-Manar para conmemorar la publicación mensual de Riḍā. [234]
Las doctrinas políticas de Riḍā influyeron profundamente en islamistas como Hasan al-Banna y Sayyid Qutb , así como en movimientos fundamentalistas posteriores en todo el mundo árabe . [235] [236] Al-Banna estuvo muy influenciado por el movimiento salafista de Riḍā, así como por sus actividades panislamistas a través de medios sociopolíticos para regenerar un estado islámico y estableció la Hermandad Musulmana , un partido político de masas que buscaba establecer un estado islámico en Egipto dentro del marco constitucional existente. El movimiento exigió al gobierno egipcio que reconociera la sharia como la fuente suprema de la ley y eliminara los códigos legales europeos. [237] [238] [129] [88] Los sentimientos antioccidentales de Riḍā sentaron las bases de las futuras ideologías salafistas yihadistas . [119] [239]
Riḍā publicó Majmuʿat al-rasaʾil wa al-masaʾil al-najdiyya (Colección de tratados y preguntas de Najd) en 1928; este fue uno de los primeros casos en los que se enfatizó la doctrina de la lealtad y la negación junto con el tawhid en el contexto salafista. Esta doctrina en particular más tarde se volvió importante en los círculos militantes yihadistas . [240] La teoría del Estado islámico de Riḍā fue adoptada por Usama Bin Laden y Ayman al Zawahiri , quienes siguieron la terminología utilizada por Riḍā y más tarde por Hasan al-Banna para diferenciar entre un Estado islámico y el califato. A diferencia de otros movimientos islamistas como Hizb ut-Tahrir , que creían que el califato era el único gobierno válido, los dos líderes de Al Qaeda creían en la legitimidad de múltiples estados nacionales islámicos, refiriéndose a ellos como Emiratos, como el Emirato Islámico de Afganistán y Arabia Saudita , hasta la década de 1990, cuando, según Bin Laden, perdió legitimidad. [241] También se cree que la estrategia de Riḍā de establecer un Estado Islámico influyó en ISIS en su declaración de califato de 2014 en Mosul . [242]
Bajo el gobierno saudí, las instituciones sufíes en La Meca fueron cerradas y reemplazadas por los camaradas salafistas de Riḍā y los eruditos najdíes. En 1961, se fundó la Universidad Islámica de Medina y sirvió como seminario internacional para la propagación de la da'wa salafista . [243] Los esfuerzos de Riḍā fueron fundamentales para fomentar la red transnacional moderna de erudición salafista en todo el mundo. Los primeros eruditos egipcios salafistas construyeron amplias relaciones con los eruditos wahabíes a través de la educación, los viajes y las reuniones religiosas. Estos eruditos continuarían escribiendo para condenar las innovaciones y varias prácticas sufíes dentro del marco teológico establecido por ibn Taymiyyah , los najdíes y Riḍā. Su organización, Ansar al-Sunnah al Muhammadiyyah, se convirtió en el bastión de la enseñanza del salafismo en Egipto. [244] Riḍā y sus discípulos salafistas también formaron la Asociación de Jóvenes Musulmanes (YMMA), una organización juvenil islamista que encabezó los ataques contra el liberalismo y las tendencias culturales occidentales, en la década de 1920.
En su tratado La exoneración escrito en respuesta a Sayyed Imam Al-Sharif , el líder salafista-yihadista Ayman al-Zawahiri citó la fatwa anticolonial de Riḍā , que emitió para condenar la cuestión de la naturalización tunecina , para argumentar que un musulmán que solicita la ciudadanía occidental por elección propia es culpable de no creencia . [245] El erudito islámico Yusuf al-Qaradawi describió a Riḍā como "el verdadero muyaddid del Islam de su tiempo" y lo consideró como el erudito más destacado que abogó por el tradicionalismo en la historia islámica contemporánea. Qaradawi describió el pensamiento de Riḍā como un "faro" que "guió el barco del Islam en la historia moderna". [246] El erudito salafista egipcio Ahmad Shakir confirió el título de Hujjat al-Islam a Riḍā y elogió su comentario coránico Tafsir al-Manar como una "verdadera defensa de la religión" en la era contemporánea, alentando a todos a leerlo y difundir su mensaje. [3] El erudito saudí ibn 'Uthaymeen mencionó a Riḍā como su principal fuente de influencia académica junto con ibn Taymiyyah y lo elogió como un erudito ejemplar de la sharia que tenía el conocimiento combinado de las ciencias religiosas y los asuntos políticos y económicos. [247] [248] [249]
Los esfuerzos religiosos de Riḍā no solo influyeron en el mundo árabe , sino que también tuvieron un gran impacto en el sur y el sudeste asiático. Riḍā recibió solicitudes de fatwas de sus seguidores en Indonesia y el sudeste asiático y las respondió a través de al-Manar . Estas fatwas fueron consideradas por los eruditos indígenas orientados a la reforma como su principal fuente de inspiración y se volvieron influyentes en la formación del pensamiento intelectual de los círculos religiosos en la Indonesia del siglo XX, presentándoles los ideales reformistas salafistas . [118] La influyente organización activista salafista Asamblea Islámica de América del Norte (IANA), que jugó un papel crucial en la expansión del salafismo en América del Norte, se inspiró en Riḍā. La publicación oficial de la organización fue una revista titulada al-Manar al-Jadid ("el Nuevo Faro") en honor a su legado; afirmaron que la comunidad musulmana seguía enfrentando "las mismas tribulaciones" que durante la era de Riḍā. La organización incluía a académicos y personalidades notables como Bilal Philips , Muhammad Adly, Jamal Zarabozo y Abdel Rahman al-Dosari. Después del 11 de septiembre , la IANA fue objeto de un intenso escrutinio federal y finalmente se vio obligada a disolverse; muchos miembros fueron deportados y otros, como Ali al-Timimi , fueron encarcelados. [250]
Riḍā fue una fuente importante para muchos eruditos salafistas del siglo XX, incluidos al-Hilali , al-Khatib , al-Qasimi , ibn Uthaymin , Abdur Razzaq Malihabadi , Vakkam Abdul Qadir Moulavi y, más notablemente, al-Albani . [251] [252] [133] [253]
Las obras publicadas por Riḍā incluyen: [206]
era un shafi, Riḍā defendió a los wahabíes hanbalíes.
Rechazó la imitación ciega de los ulemas de sus predecesores medievales (taqlid) y la práctica de seguir ciegamente una escuela particular de jurisprudencia (madhhab).
(Rida)... afirmó ser salafista en su credo y se basó más en el conocimiento transmitido (naql) que Muhammad Abduh.
el liberalismo progresista inicial de estos modernistas dio paso rápidamente al ultraconservadurismo de los pensadores athari, que sentían un desprecio aún mayor por las ideas de los no creyentes (así como por las de los liberales). Este cambio fue más pronunciado en la persona de Rashid Rida (fallecido en 1935), otrora alumno cercano de 'Abduh, que se inclinó cada vez más hacia el rígido pensamiento athari bajo influencias wahabitas a principios del siglo XX. A partir de Rida, el "salafismo" de al-Afghani y 'Abduh adquirió un carácter cada vez más athari-wahabita, como sigue siendo hoy.
"A principios del siglo XIX, el amor de los judíos por el dinero, el egoísmo y la solidaridad racial fueron discutidos en al-Manar... Un artículo titulado "Los judíos, los masones y la novedad del nacionalismo",... afirmaba que "no hay otra nación como el pueblo de Israel, que esté tan asociada con el dinero y la solidaridad racial ('asabiyya)" y tan ansiosa por explotar la riqueza de todas las naciones para su propio beneficio"... "en la década de 1930,... (Rida)... abrazó el espíritu y la letra de los Protocolos sin citarlos explícitamente".
Sección: 'Muhammad Rashid Rida: Llevando el movimiento modernista-salafiya hacia el conservadurismo' "Bajo el mando de Rida, el reformismo islámico adoptó un giro más conservador. A pesar del compromiso de Rida con la reforma islámica y el importante papel de al-Manar, su modernismo dio paso a un conservadurismo creciente después de la Primera Guerra Mundial... Rida se volvió cada vez más literal en su comprensión de la fuerza impulsora detrás del movimiento salafista... su posterior orientación salafista se acercaba más al enfoque de los grupos contemporáneos que se agrupan bajo la bandera del salafismo que al de `Abduh".
Rashīd Riḍā presentó estas ideas centrales del salafismo tradicionalista, especialmente el supuesto interés en el hadiz de las primeras generaciones de musulmanes, como un remedio para corregir la práctica y la creencia islámicas durante su tiempo.
Rida se vio motivado por las famosas influencias revivalistas –la doctrina de la escuela conservadora sunita Hanabali, Ibn Taymiyya y el movimiento wahabí– y se volvió cada vez más islamista a lo largo de su vida....
La sospecha del sufismo... fue uno de los factores que en años posteriores lo acercarían a las enseñanzas de Ibn Taymiyya y a las prácticas del wahabismo... La simpatía por el hanbalismo lo llevó, en años posteriores, a brindar un apoyo entusiasta al renacimiento del wahabismo...
era que el Islam era el entorno natural y auténtico para todos los musulmanes creyentes. En palabras de Rashid Rida, era "la religión de la disposición innata". En ese sentido, el islamismo... tenía como objetivo resolver el problema de la ideología.
Rida... se volvió cada vez más islamista a lo largo de su vida... Las opiniones de Rida contra la modernidad añadieron un fuerte elemento antioccidental a la ideología islamista, y fueron reforzadas con mayor intensidad por la Hermandad Musulmana y otras organizaciones afines...
El hijo de Albānī, 'Abd Allāh, llama a Rashīd Riḍā muḥaddith Miṣr ("el erudito hadiz de Egipto")...
La carrera intelectual de Ridä simboliza en cierto modo el fracaso político de todo el movimiento modernista islámico. Sin ningún cambio particular en la doctrina, su posición evolucionó... de la de un reformista liberal a un fundamentalista radical y luego a un conservador ortodoxo.
Durante los últimos años de su vida, Rashid Rida dio un giro radical hacia el wahabismo y se acercó a los wahabíes y su enfoque ideológico.
uno de los eruditos y juristas más influyentes de su generación.
Muhammad Rashīd Riḍā fue uno de los eruditos religiosos más destacados del Islam sunita en el primer tercio del siglo XX...
El desarrollo del pensamiento de Rida lo acercó a la doctrina puritana conocida como hanbalismo y especialmente a la de sus seguidores wahabíes. El giro fundamentalista de Rida se manifestó sobre todo en su defensa de los wahabíes. En sus artículos reiteró incansablemente que los wahabíes eran los mejores musulmanes.
la caída del Califato en 1924, Rida promovió el wahabismo hanbalí.
El apoyo de Rida al wahabismo fue un factor importante en la expansión de su influencia. También fue una de las razones por las que se le ha descrito como defensor del retorno a un pasado medieval y sectario...
en la última fase de su vida, en portavoz del movimiento wahabí en la Península Arábiga...
era muy diferente de su jeque Muhammad Abduh... en lo que se refiere a su inclinación hacia los salaf. Fue un firme partidario de ibn Taimiyyah, publicando sus obras, así como de los eruditos del Najd... A través de su revista, al-Manaar, Muhammad Rasheed Ridha contribuyó en gran medida a la difusión de las enseñanzas de ibn Abdul-Wahhaab en todo el mundo musulmán.
...Rashid Rida, quien más tarde se convirtió en un admirador del wahabismo..." "...Después de la muerte de Muhammad 'Abduh, su discípulo Rashid Rida se acercó a las enseñanzas salafistas tradicionales... se involucró seriamente en la edición y publicación de las obras de Ibn Taymiyya... Sus escritos,... también expresaron posiciones teológicas y legales salafistas tradicionales..
Muhammad Rashid Ridda (1865-1935), ... más tarde se alineó más con el salafismo wahabí..." "Varios historiadores lo consideran fundamental en liderar la retirada del salafismo de la escuela de pensamiento del jeque Mohammad Abduh.
(Rida)... es considerado a menudo como uno de los padres del movimiento salafista moderno.
{{cite book}}: CS1 maint: varios nombres: lista de autores ( enlace )Las autoridades sirias también acosaron a los miembros de la familia de Riḍā... Sayyādī solicitó a Badrī Bāšā, su cuñado y gobernador de Trípoli, que entregara a los hermanos de Riḍā a las autoridades militares... También golpearon a uno de sus hermanos en su camino de Trípoli a al-Qalamūn por la noche y le robaron el caballo; y también intentaron confiscar la mezquita de su familia en el pueblo. Riḍā afirmó además que Sayyādī estaba planeando asesinarlo a través de uno de sus hombres en Egipto.
Rida fue una figura central de las redes panislámicas.
Hamid al-Fiqqi, un estudiante de Rashid Rida"... "El hecho de que Rida enseñara al-Fiqqi..
{{cite journal}}: Falta o está vacío |title=( ayuda ) [ no es lo suficientemente específico para verificar ]Muhammad Rashid Ridä centró su atención en el movimiento sionista por primera vez en dos extensos artículos publicados en al-Manür en 1898 y 1902. El objetivo principal de estos artículos era alertar a los árabes sobre la amenaza que representaba el interés de los sionistas en Palestina e incitarlos a actuar.
(Judíos)... fundaron la masonería —la palabra en sí sería una referencia a la reconstrucción del Templo de Salomón— y, a través de ella, manipularon a los bolcheviques contra el zar ruso y a los Jóvenes Turcos, contra el califato
La adopción por parte de Rida del wahabismo también parece estar relacionada con una característica muy inquietante de su pensamiento posterior... Desde finales de la década de 1920 en adelante, exploró las tradiciones más hostiles a los judíos en el Islam y combinó ese material con las teorías conspirativas del antisemitismo europeo para atacar el proyecto sionista y a los judíos en general. Afirmó que la Torá exhortaba a los judíos a exterminar a los pueblos que conquistaban y que los judíos se rebelaron contra Dios matando a los profetas que les envió después de Moisés. Inventaron la masonería y el sistema bancario occidental y en los últimos años habían creado el capitalismo en Europa occidental y el comunismo en Europa oriental con los que conspirar contra las naciones europeas. A partir de este período final de su vida, podemos ver los orígenes del antisemitismo que ha infectado a algunas partes de la lucha árabe y musulmana contra el sionismo y que ahora se refleja... en la carta de Hamás y la propagación de la negación del Holocausto en sectores de los medios de comunicación árabes.
...las teorías de la conspiración que acusaban a los masones y judíos de intentar derrocar el orden existente mediante maquinaciones secretas fueron traducidas al árabe y se extendieron por toda la región... El periódico egipcio Al-Manar, perteneciente a Muhammad Rashid Rida, jugó un papel fundamental en la difusión de estas teorías de la conspiración... En sus artículos, Rida sostuvo que los judíos respaldaron la revolución de los Jóvenes Turcos en el Imperio Otomano en 1908 y también habían orquestado la Revolución Francesa de 1789 y la rebelión de 1905 en Rusia.
Fundaron la masonería: la palabra en sí sería una referencia a la reconstrucción del Templo de Salomón.
El análisis de Rida sobre los masones, que una vez más mencionó su papel en las revoluciones francesa y de los Jóvenes Turcos, enfatizó que si bien los fundadores eran cristianos y judíos, los judíos lideraron y dominaron el movimiento, lo que los benefició más.... Dominaron a los masones, quienes ocultaron su objetivo final de establecer un estado judío religioso y que habían derribado a los gobiernos religiosos en Europa, Rusia y Turquía, donde la ley islámica había sido reemplazada por un gobierno ateo que buscaba eliminar el Islam.
un estado judío y reconstruir el templo de Salomón en Jerusalén: el nombre 'masón' se refiere a la construcción del templo... Los jesuitas, sus enemigos jurados, pudieron combatirlos en los países católicos, pero los judíos lograron derrotar a la Iglesia Ortodoxa difundiendo el ateísmo en Rusia y luego estableciendo allí el bolchevismo, de la misma manera que lograron convertir a la Turquía musulmana en un país ateo. (La alusión es al papel de los masones en el movimiento de los Jóvenes Turcos.)
Los judíos, los masones y la riqueza
Sólo dos años después, Rida cambió de opinión sobre el potencial del sionismo. Al evaluar la revolución de los Jóvenes Turcos, se convenció de que el Imperio Otomano había caído bajo la influencia sionista-masónica. Adoptó, sin reservas, una narrativa de una gran conspiración judía global en curso... En noviembre de 1910, Rida describió que los judíos, oprimidos por la Iglesia en Europa, habían orquestado a través de los masones la Revolución Francesa, la Revolución Rusa (fallida en 1905),... los judíos también habían orquestado la revolución de los Jóvenes Turcos. Esa revolución fue, según Rida, la respuesta judía al rechazo del antiguo régimen otomano a la ambición judía de recuperar la posesión de su templo en Jerusalén y todo lo que lo rodeaba para restablecer su reino... Tres meses después,... Rida argumentó que los judíos ejercían una inmensa influencia sobre el Comité de Unión y Progreso (que había llegado al poder en la revolución de los Jóvenes Turcos) y, en particular, el tesoro del gobierno otomano... Rida había proclamado que los líderes árabes se habían enterado del plan sionista de comprar Palestina a sus compañeros masones en el liderazgo turco y advirtió que los árabes tenían la intención de resistir este plan por la fuerza... En marzo de 1914, sintiendo que la desaparición final del Imperio Otomano estaba cerca, Rida llegó a una nueva conclusión sobre por qué las ambiciones sionistas eran factibles... creía que los sionistas ya habían logrado convencer al Comité de Unión y Progreso para que apoyara el gobierno judío en Palestina como un amortiguador contra los árabes y como un medio para dividirlos.
Los masones consideraron conveniente no hacer diferencias entre las religiones que integraban su asociación, alegando que no tocaban la religión, aunque su objetivo es la destrucción de todas las religiones.
, el gobierno es para el pueblo, la ummah ; su forma es la shura , o consulta mutua; y su líder es el imán o califa , el que implementa la Sharia . La ummah , a su vez, es quien debe determinar si el imán se queda o se va... Aquellos que tienen autoridad son aquellos que son más competentes para encontrar soluciones a los problemas, cuyas opiniones están informadas, que tienen en mente los mejores intereses de la ummah y que gozan de la confianza y el apoyo de la ummah.
Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897), Muhammad Abduh (1849-1905) y Rashid Rida (1865-1935) fueron las raíces ideológicas del islamismo (Islamcılık en turco) en el Imperio Otomano durante este período.
Rida fue el principal activista panislámico de esa época, una influencia intelectual significativa en Hassan al-Banna,.. La mezcla de pensamiento conspirativo europeo e Islam político de Rida dejó una marca duradera.
Rida abogó por la reinstauración del Estado islámico y se opuso a los peligros de que los musulmanes aceptaran las ideas occidentales de secularismo y nacionalismo, afirmando que un retorno al Islam devolvería al pueblo musulmán a la posición que le corresponde en la era moderna.
Después de la muerte de Abduh en 1905, Rida continuó desarrollando... ideas revolucionarias que formaron las bases del pensamiento político de Hasan al-Banna y su grupo Al-Ikhwan Al-Muslimoon.
{{cite book}}: Mantenimiento de CS1: ubicación ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento de CS1: ubicación ( enlace )He dejado claro que un "musulmán" que se encuentra entre ellos por elección y deseo, que adquiere su nacionalidad y que entra en una lealtad completa o prácticamente completa hacia ellos, si no es un no creyente, está cerca de serlo. He citado las fatwas de Ibn Hazm, al-Wansharisi, Alish, Rashid Rida y otros.
