Pratītyasamutpāda ( sánscrito : प्रतीत्यसमुत्पाद, pali : paṭiccasamuppāda ), comúnmente traducido como origen dependiente , o surgimiento dependiente , es una doctrina clave en el budismo compartida por todas las escuelas de budismo . [1] [nota 1] Afirma que todos los dharmas (fenómenos) surgen en dependencia de otros dharmas: "si esto existe, aquello existe; si esto deja de existir, eso también deja de existir". El principio básico es que todas las cosas (dharmas, fenómenos, principios) surgen en dependencia de otras cosas.
La doctrina incluye representaciones del surgimiento del sufrimiento ( anuloma-paṭiccasamuppāda , "con la corriente", condicionalidad directa) y representaciones de cómo se puede revertir la cadena ( paṭiloma-paṭiccasamuppāda , "contra la corriente", condicionalidad inversa). [2] [3] Estos procesos se expresan en varias listas de fenómenos originados de manera dependiente, el más conocido de los cuales son los doce enlaces o nidānas (Pāli: dvādasanidānāni, sánscrito: dvādaśanidānāni ). La interpretación tradicional de estas listas es que describen el proceso de renacimiento de un ser sintiente en saṃsāra y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción), [4] y proporcionan un análisis del renacimiento y el sufrimiento que evita postular un atman ( yo inmutable o alma eterna). [5] [6] Se explica que la inversión de la cadena causal conduce al cese del renacimiento (y, por tanto, al cese del sufrimiento). [4] [7]
Otra interpretación considera que las listas describen el surgimiento de procesos mentales y la noción resultante de "yo" y "mío" que conduce al aferramiento y al sufrimiento. [8] [9] Varios eruditos occidentales modernos sostienen que hay inconsistencias en la lista de doce enlaces, y la consideran una síntesis posterior de varias listas y elementos más antiguos, algunos de los cuales se remontan a los Vedas . [9] [10] [11] [12] [13] [5]
La doctrina del origen dependiente aparece en todos los primeros textos budistas . Es el tema principal del Nidana Samyutta del Saṃyuttanikāya de la escuela Theravada (en adelante SN). También existe una colección paralela de discursos en el Saṁyuktāgama chino (en adelante SA). [14]
El origen dependiente es un concepto filosóficamente complejo, sujeto a una gran variedad de explicaciones e interpretaciones. Como las interpretaciones a menudo involucran aspectos específicos del origen dependiente, no son necesariamente mutuamente excluyentes entre sí.
El origen dependiente se puede contrastar con el concepto occidental clásico de causalidad en el que se dice que una acción de una cosa causa un cambio en otra. En cambio, la originación dependiente considera que el cambio es causado por muchos factores, no solo uno o incluso unos pocos. [15]
El principio de origen dependiente tiene una variedad de implicaciones filosóficas.
Pratītyasamutpāda consta de dos términos:
Pratītyasamutpāda ha sido traducido al inglés como origen dependiente , surgimiento dependiente , co-surgimiento interdependiente , surgimiento condicionado y génesis condicionada . [31] [16] [nota 3]
Jeffrey Hopkins señala que los términos sinónimos de pratītyasamutpāda son apekṣasamutpāda y prāpyasamutpāda . [37]
El término también puede referirse a los doce nidānas , pali : dvādasanidānāni, sánscrito: dvādaśanidānāni, de dvādaśa ("doce") + nidānāni (plural de " nidāna ", "causa, motivación, vínculo"). [cita 2] En términos generales, en la tradición Mahayana, pratityasamutpada (sánscrito) se usa para referirse al principio general de causalidad interdependiente, mientras que en la tradición Theravada, paticcasamuppāda (Pali) se usa para referirse a los doce nidānas.
En los primeros textos budistas , el principio básico de la condicionalidad recibe diferentes nombres como "la certeza (o ley) del dhamma" ( dhammaniyāmatā ), "la talidad del dharma" (法如; * dharmatathatā ), el "principio duradero" ( ṭhitā dhātu ), "condicionalidad específica" ( idappaccayatā ) y "naturaleza dhammática" (法爾; dhammatā ). [24] Este principio se expresa en su forma más general como sigue: [3] [39] [40] [nota 4]
Cuando esto existe, aquello llega a ser. Con el surgimiento (uppada) de esto, surge aquello. Cuando esto no existe, aquello no llega a ser. Con el cese (nirodha) de esto, eso cesa.
— Samyutta Nikaya 12.61. [41]
Según Paul Williams, "esto es lo que es la causalidad para el pensamiento budista primitivo. Es una relación entre eventos, y es como la llamamos cuando si ocurre X, sigue Y, y cuando X no ocurre, Y no sigue". [42] Richard Gombrich escribe que este principio básico de que "las cosas suceden bajo ciertas condiciones" significa que el Buda entendió las experiencias como "procesos sujetos a causalidad". [43] Bhikkhu Bodhi escribe que la condicionalidad específica "es una relación de indispensabilidad y dependencia: la indispensabilidad de la condición (por ejemplo, el nacimiento) para el estado surgido (por ejemplo, envejecimiento y muerte), la dependencia del estado surgido de su condición". [44]
Peter Harvey afirma que esto significa que "nada (excepto el nirvāna) es independiente. La doctrina complementa así la enseñanza de que no se puede encontrar un yo independiente y permanente". [3] Ajahn Brahm sostiene que la gramática del pasaje anterior indica que una característica del principio budista de causalidad es que "puede haber un intervalo de tiempo sustancial entre una causa y su efecto. Es un error suponer que el efecto sigue un momento después de su causa, o que aparece simultáneamente con su causa." [39]
Según el Paccaya sutta (SN 12.20 y su paralelo en SA 296) , el origen dependiente es el principio básico de condicionalidad que está en juego en todos los fenómenos condicionados. Este principio es invariable y estable, mientras que los "procesos que surgen de forma dependiente" ( paṭiccasamuppannā dhammā ) son variables y impermanentes. [40] [45] [nota 5]
Peter Harvey sostiene que existe un "patrón básico general que es el Dhamma" dentro del cual "patrones básicos específicos (dhammas) fluyen y se nutren entre sí en patrones regulares complejos, pero establecidos". [3]
Según el Paccaya sutta (SN 12.20) y su paralelo, esta ley natural de tal/aquel condicional es independiente de ser descubierta por un Buda (un " Tathāgata "), al igual que las leyes de la física . El Paccaya sutta afirma que, haya o no Budas que lo vean, "este hecho elemental ( dhātu , o "principio") simplemente permanece ( thitā ), esta estabilidad del patrón básico ( dhamma-tthitatā ), esta regularidad del patrón básico ( dhamma-niyāmatā ): condicionalidad específica ( idappaccayatā )." [3] [40] [47]
Bhikkhu Sujato traduce la descripción básica de la estabilidad del origen dependiente como "el hecho de que esto es real, no irreal, no de otra manera". [45] El paralelo chino en SA 296 afirma de manera similar que el origen dependiente es "la constancia de los dharmas, la certeza de los dharmas, la talidad de los dharmas, la ausencia de desviación de lo verdadero, la ausencia de diferencia con lo verdadero, la actualidad, la verdad, la realidad, la no existencia". confusión". [48] Según Harvey, estos pasajes indican que la condicionalidad es "un principio de regularidad causal, un Patrón Básico (Dhamma) de las cosas" que puede ser descubierto, comprendido y luego trascendido. [3]
El principio de condicionalidad, que es real y estable, se contrasta con los "procesos que surgen dependientemente", que se describen como "impermanentes, condicionados, que surgen dependientemente, de una naturaleza que debe ser destruida, de una naturaleza que debe desaparecer, de una naturaleza que debe desaparecer". desvanecerse, de una naturaleza que cesará." [40] SA 296 los describe simplemente como "que surgen de acuerdo con la condición causal; estos se denominan dharmas surgidos por condición causal". [49]
Respecto al surgimiento del sufrimiento, SN 12.10 analiza cómo antes del despertar del Buda, buscó la salida del sufrimiento de la siguiente manera: "¿cuando lo que existe es vejez y muerte? ¿Cuál es la condición para la vejez y la muerte?", descubriendo la cadena de condiciones expresadas en los doce nidanas y otras listas. [40] [50] MN 26 también informa que después del despertar del Buda, consideró que el origen dependiente era uno de los dos principios que eran "profundos ( gamhira ), difíciles de ver, difíciles de comprender, pacíficos, sublimes, más allá del alcance". de mero razonamiento ( atakkāvacara ), sutil." Se dice que el otro principio que es profundo y difícil de ver es el Nirvana , "la detención o trascendencia del co-surgimiento condicionado" (Harvey). [3] [nota 6]
En el Mahānidānasutta (DN 15), el Buda afirma que el origen dependiente es "profundo y parece profundo", y que es "debido a no comprender ni penetrar esta enseñanza" que la gente se "enreda como un ovillo de hilo" en las visiones ( diṭṭhis ), samsara, renacimiento y sufrimiento. [51] [52] SN 12.70 y su contraparte SA 347 afirman que "el conocimiento de la estabilidad del Dhamma" ( dhamma-tthiti-ñānam ) viene primero, luego viene el conocimiento del nirvana ( nibbane-ñānam ). [3] [53] Sin embargo, mientras que el proceso que conduce al nirvāna está condicionado, el nirvāna mismo se llama "no nacido, no convertido, no hecho, no construido" ( Ud . 80-1). [3] El Milinda Panha se compara con cómo una montaña no depende del camino que conduce a ella (Miln. 269)". [3] Según Harvey, dado que "no ha surgido ( asamuppana ) ( It . 37 ) –8), el nirvāna no es algo que surge condicionalmente, sino que es la detención de todos esos procesos." [3]
MN 28 asocia conocer el origen dependiente con conocer el dharma : [3] [40] [54]
"Quien ve el origen dependiente ve el Dharma. Quien ve el Dharma ve el origen dependiente". Y estos cinco agregados agarradores ciertamente se originan de manera dependiente. El deseo, la adherencia, la atracción y el apego por estos cinco agregados aferradores es el origen del sufrimiento. Renunciar y deshacerse del deseo y la codicia por estos cinco agregados avariciosos es el cese del sufrimiento.
Se dice que una exposición temprana y bien conocida del principio básico de causalidad condujo a la entrada de las corrientes de Sariputta y Moggallāna . Esta frase ye dharmā hetu , que aparece en el Vinaya (Vin.I.40) y otras fuentes, dice: [3] [55] [56]
De aquellos dharmas que surgen de una causa, el Tathagata ha declarado la causa y también su cesación.
Una frase similar la pronuncia Kondañña , el primer converso en realizar el despertar al final del primer sermón pronunciado por el Buda : "todo lo que tiene la naturaleza de surgir ( samudaya dhamma ) también tiene la naturaleza de desaparecer ( nirodha dhamma )". [56]
Los primeros textos budistas también asocian el surgimiento dependiente con el vacío y el no-yo. Los primeros textos budistas describen diferentes formas en las que el origen dependiente es un camino intermedio entre diferentes conjuntos de puntos de vista "extremos" (como las ontologías " monistas " y " pluralistas " o los puntos de vista materialistas y dualistas de la relación mente-cuerpo). [nota 7] En el Kaccānagottasutta (SN 12.15, paralelo en SA 301), el Buda afirma que "este mundo se basa principalmente en las nociones duales de existencia y no existencia" y luego explica la visión correcta de la siguiente manera: [58]
Pero cuando verdaderamente veas el origen del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de no existencia con respecto al mundo. Y cuando verdaderamente veáis el cese del mundo con la comprensión correcta, no tendréis la noción de existencia con respecto al mundo. [59]
El Kaccānagottasutta luego coloca la enseñanza del origen dependiente (enumerando los doce nidanas en orden directo e inverso) como un camino intermedio que rechaza estos dos puntos de vista metafísicos "extremos" que pueden verse como dos concepciones erróneas del yo. [60] [5] [nota 8]
Según Hùifēng, un tema recurrente a lo largo del Nidānasamyutta (SN 12) es el "rechazo del Buda a surgir de una u otra de las cuatro categorías del yo, del otro, de ambos o de ninguno (no causalidad)". [24] Se puede encontrar una declaración relacionada en el Paramārthaśūnyatāsūtra ( Discurso del Dharma sobre el Vacío Supremo, SĀ 335, paralelo en EĀ 37:7), que afirma que cuando surge un órgano sensorial "no proviene de ningún lugar... no va a ningún lugar", por lo que se dice que es "irreal, pero surge y al surgir, termina y cesa". Además, este sutra afirma que aunque "hay acción ( karma ) y resultado ( vipāka )", no existe "ningún agente agente" ( kāraka ). También afirma que los dharmas de origen dependiente se clasifican como convencionales. [24]
El Kaccānagottasutta y su paralelo también asocian la comprensión del origen dependiente con la evitación de visiones de un yo (atman). Este texto afirma que si "no te sientes atraído, captado y comprometido con la noción de 'mi yo', no tendrás dudas ni incertidumbre de que lo que surge es simplemente sufrimiento que surge, y lo que cesa es simplemente sufrimiento que cesa". [58] [59] De manera similar, el Mahānidānasutta (DN 15) asocia la comprensión del origen dependiente con el abandono de varios puntos de vista erróneos sobre uno mismo, mientras que no comprenderlo se asocia con enredarse en estos puntos de vista. [61] Otro sutra, SĀ 297, afirma que el origen dependiente es "el Discurso del Dharma sobre el Gran Vacío", y luego procede a refutar numerosas formas de "visión propia" ( ātmadṛṣṭi ). [24]
SN 12:12 (paralelo en SĀ 372) al Buda se le hace una serie de preguntas sobre el yo (¿quién siente? ¿quién anhela? etc.), el Buda afirma que estas preguntas no son válidas y, en cambio, enseña el origen dependiente. [24] SĀ 80 también analiza un importante logro meditativo llamado concentración del vacío ( śūnyatāsamādhi) que en este texto se asocia con la contemplación de cómo los fenómenos surgen debido a condiciones y están sujetos a cesación. [24]
Según los primeros suttas como AN 3.61, la segunda y tercera nobles verdades de las cuatro nobles verdades están directamente correlacionadas con el principio de origen dependiente. [62] [63] [64] La segunda verdad aplica el origen dependiente en un orden directo, mientras que la tercera verdad lo aplica en orden inverso. [64] Además, según SN 12.28, el noble óctuple camino (la cuarta noble verdad) es el camino que conduce al cese de los doce vínculos de origen dependiente y como tal es el "mejor de todos los estados condicionados" ( AN.II.34). [3] Por lo tanto, según Harvey, las cuatro nobles verdades "pueden verse como una aplicación del principio de co-surgimiento condicionado centrado particularmente en dukkha". [3]
En los primeros textos budistas , el origen dependiente se analiza y expresa en varias listas de fenómenos (dhammas) o causas (nidānas) originados de manera dependiente . Los Nidānas son principios, procesos o eventos codependientes, que actúan como eslabones de una cadena, condicionándose y dependiendo unos de otros. [65] [66] Cuando ciertas condiciones están presentes, dan lugar a condiciones posteriores, que a su vez dan lugar a otras condiciones. [67] [68] [69] Los fenómenos se mantienen sólo mientras sus factores sustentadores permanezcan. [70]
La más común es una lista de doce causas ( pali : dvādasanidānāni, sánscrito: dvādaśanidānāni ). [71] Bucknell se refiere a ella como la "lista estándar". Se encuentra en la sección 12 del Samyutta Nikaya y sus paralelos, así como en otros suttas pertenecientes a otros Nikayas y Agamas. [72] Esta lista también aparece en textos Mahasamghika como el Salistamba Sutra y en obras (posteriores) como los textos Abhidharma y los sutras Mahayana . Según Eviatar Shulman, "los 12 eslabones son paticcasamuppada ", que es un proceso de condicionamiento mental. [73] Cox señala que aunque las primeras escrituras contienen numerosas variaciones de listas, la lista de 12 factores se convirtió en la lista estándar en los tratados posteriores Abhidharma y Mahayana. [74]
La interpretación más común de la lista de las doce causas en la literatura exegética tradicional es que la lista describe el surgimiento condicional del renacimiento en saṃsāra y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción). [67] [68] [69] [4] [65] [66] [nota 9] Una interpretación Theravada alternativa considera que la lista describe el surgimiento de formaciones mentales y la noción resultante de "yo" y "mío", que son la fuente del sufrimiento. [9]
Se dice que comprender las relaciones entre estos fenómenos conduce al nibbana , la libertad total de los ciclos cíclicos de renacimiento del samsara . [75] [4] [7] Tradicionalmente, se explica que la inversión de la cadena causal conduce al cese de las formaciones mentales y al renacimiento. [4] [7] Alex Wayman señala que "según la tradición budista, Gautama descubrió esta fórmula durante la noche de la Iluminación y trabajando hacia atrás desde la "vejez y la muerte" en el orden inverso al que surge". [76] Wayman también escribe que "con el tiempo, los doce miembros fueron representados en el borde de una rueda que representaba el samsara". [76]
La lista popular de doce nidānas se encuentra en numerosas fuentes. En algunos de los primeros textos, los propios nidānas están definidos y sujetos a análisis ( vibhaṅga ). Las explicaciones de los nidānas se pueden encontrar en el Pali SN 12.2 ( Vibhaṅga "Análisis" sutta ) y en su paralelo en SA 298. [77] Se pueden encontrar más paralelos con SN 12.2 en EA 49.5, algunos paralelos en sánscrito como el Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśanāmasūtra (El Discurso que brinda la explicación y análisis del origen condicional desde el principio) y una traducción tibetana de este texto sánscrito en Toh 211. [78] [79] [80]
La lista de doce ramas, aunque popular, es sólo una de las muchas listas de dharmas originados de forma dependiente que aparecen en las primeras fuentes. [12] Según Analayo, las listas alternativas de fenómenos surgidos de forma dependiente son "expresiones alternativas del mismo principio" igualmente válidas. [71]
Choong señala que algunos discursos (SN 12.38-40 y SA 359-361) contienen sólo 11 elementos, omitiendo la ignorancia y partiendo de la voluntad ( ceteti ). SN 12.39 comienza con tres sinónimos de saṅkhāra, querer, intentar ( pakappeti ) y llevar a cabo ( anuseti ). Luego afirma que "esto se convierte en un objeto ( arammanam ) para la persistencia de la conciencia ( viññanassa-thitiya )", lo que conduce a la aparición del nombre y la forma. A continuación sigue el listado estándar. [100]
SN 12.38 (y el paralelo en SA 359) contienen una secuencia mucho más corta, comienza con la voluntad como se indicó anteriormente, lo que conduce a la conciencia, luego, después de la conciencia, dice: "en el futuro se producirá el devenir del renacimiento ( punabbhavabhinibbatti )", que conduce a "ir y venir ( agatigati )", seguido de "fallecimiento y renacimiento ( cutupapato )" y después de eso "surgen en el futuro nacimiento, envejecimiento y muerte, pena, lamento, dolor, angustia, y desesperación." [100] Otra secuencia corta se encuentra en SN 12. 66 y SA 291 que contienen un análisis del origen dependiente con solo tres factores: anhelo ( tanha ), base ( upadhi , posiblemente relacionado con upadana) y sufrimiento ( dukkha ). [101]
En SN 12.59 y su contraparte SA 284, hay una cadena que comienza diciendo que para alguien que "permanece en ver [los chinos se han aferrado a ] el sabor en los dharmas encadenados ( saññojaniyesu dhammesu ), llega la aparición ( avakkanti ) de conciencia." Luego sigue la lista estándar. Luego afirma que si alguien se atiene a ver el peligro ( adinavanupassino ) en los dharmas (los chinos ven la impermanencia ), no hay apariencia de conciencia (los chinos tienen mente ). [102]
SN 12.65 y 67 (y SA 287 y 288) comienzan la cadena con la conciencia, el nombre y la forma condicionándose mutuamente en una relación cíclica. También afirma que "la conciencia regresa, no va más allá del nombre y la forma". [103] SN 12.67 también contiene una cadena en la que la conciencia, el nombre y la forma están en una relación recíproca. En este sutta, Sariputta afirma que esta relación es como dos haces de juncos que se apoyan uno en otro para sostenerse (el paralelo en SA 288 tiene en cambio tres haces). [104]
También hay varios pasajes con cadenas que comienzan con las seis esferas de los sentidos ( ayatana ). Se pueden encontrar en SN 12. 24, SA 343, SA 352-354, SN 12. 13-14 y SN 12. 71-81. [105] Otro de estos se encuentra en SN 35.106, que Bucknell denomina la "versión ramificada" porque se divide en seis clases de conciencia: [106] [12]
La conciencia ocular surge dependiendo del ojo y de la vista. El encuentro de los tres es el contacto. El contacto es una condición para sentir. El sentimiento es una condición para el anhelo. Este es el origen del sufrimiento… [se repite la misma fórmula con las otras seis bases de los sentidos y las seis consciencias, es decir, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente]
Otras representaciones de la cadena en SN 12.52 y su paralelo en SA 286 comienzan viendo la assada (gusto; disfrute; satisfacción) que conduce al anhelo y el resto de la lista de nidanas. [107] Mientras tanto, en SN 12.62 y SA 290, el origen dependiente se describe con solo dos nidanas, contacto ( phassa ) y sentimiento ( vedana ). SN 12.62 dice que cuando uno se desencanta del contacto y del sentimiento, el deseo se desvanece. [108]
El Kalahavivāda Sutta del Sutta Nipāta (Sn. 862-872) tiene la siguiente cadena de causas (resumidas por Doug Smith):
nombre y forma condiciona el contacto, el contacto condiciona el sentimiento, el sentimiento condiciona el deseo, el deseo condiciona el apego y el apego condiciona las peleas, las disputas, los lamentos y el dolor. [109] [110]
Dīgha Nikāya Sutta 1, el Brahmajala Sutta , versículo 3.71 describe seis nidānas:
Experimentan estos sentimientos mediante contacto repetido a través de las seis bases sensoriales; condiciones de sentimiento anhelo; condiciones de ansia que se aferran; condiciones de apego que se vuelven; convirtiéndose en condiciones de nacimiento; condiciones de nacimiento, envejecimiento y muerte, pena, lamento, tristeza y angustia. [111] [nota 35]
De manera similar, el Madhupiṇḍikasutta (MN 18) también contiene el siguiente pasaje: [112]
La conciencia ocular surge dependiendo del ojo y de la vista. El encuentro de los tres es el contacto. El contacto es una condición para sentir. Lo que sientes, lo percibes. Lo que percibes, lo piensas. Lo que piensas, proliferas ( papañca ). Lo que proliferas es la fuente desde la cual una persona se ve acosada por conceptos de identidad que emergen de la proliferación de percepciones. Esto ocurre con respecto a visiones conocidas por el ojo en el pasado, el futuro y el presente. [Luego se repite el mismo proceso con las otras seis bases sensoriales.]
El Mahānidānasutta (DN 15) y sus paralelos chinos como DA 13 describen una versión única que Bucknell denomina la "versión en bucle" (DN 14 también tiene una cadena en bucle similar pero agrega los seis campos sensoriales después del nombre y la forma): [113] [12] [114]
El nombre y la forma son condiciones para la conciencia. La conciencia es una condición para el nombre y la forma. El nombre y la forma son condiciones de contacto. El contacto es una condición para sentir. El sentimiento es una condición para el anhelo. El anhelo es una condición para aferrarse. El aferramiento es una condición para la existencia continua. La existencia continua es una condición para el renacimiento. El renacimiento es una condición para que surjan la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, el dolor, la tristeza y la angustia. Así se origina toda esta masa de sufrimiento.
El Mahahatthipadopama-sutta (M 28) contiene otra breve explicación del origen dependiente: [5] [115]
estos cinco agregados agarradores de hecho se originan de manera dependiente. El deseo, la adherencia, la atracción y el apego por estos cinco agregados aferradores es el origen del sufrimiento. Renunciar y deshacerse del deseo y la codicia por estos cinco agregados avariciosos es el cese del sufrimiento.
Mathieu Boisvert correlaciona las nidanas medias (3-10) con los cinco agregados . [116] Según Boisvert, los agregados de conciencia y sentimiento se correlacionan directamente con el nidana correspondiente, mientras que el agregado rupa se correlaciona con los seis objetos de los sentidos y el contacto. Mientras tanto, el agregado samskara se correlaciona con nidana #2, así como con el anhelo, el apego y bhava (existencia, devenir). [116]
Boisvert señala que si bien sañña ("percepción" o "reconocimiento") no se encuentra explícitamente en la cadena doce, encajaría entre el sentimiento y el anhelo. Esto se debe a que las percepciones nocivas (como el deleite en sentimientos placenteros) son responsables del surgimiento de samskaras nocivos (como el anhelo). Del mismo modo, las percepciones hábiles (como centrarse en las tres marcas de la existencia ) conducen a samskaras saludables. [117]
Según Analayo, cada uno de los doce nidanas "requiere que los cinco agregados existan al mismo tiempo". Además: [71]
La enseñanza sobre el surgimiento dependiente no postula la existencia de ninguno de los vínculos en abstracto, sino que muestra cómo un vínculo particular, como un aspecto de la continuidad de los cinco agregados, tiene una influencia condicionante sobre otro vínculo. No implica que alguno de estos vínculos exista aparte de los cinco agregados. [71]
Alex Wayman ha argumentado que las ideas que se encuentran en la doctrina del origen dependiente pueden preceder al nacimiento de Buda, señalando que los primeros cuatro vínculos causales que comienzan con avidya en los Doce Nidānas se encuentran en la teoría del desarrollo cósmico del Brihadaranyaka Upanishad y otros védicos más antiguos. textos. [119] [118] [120]
Según Kalupahana, el concepto de causalidad y eficacia causal donde una causa "produce un efecto porque una propiedad o svadha (energía) es inherente a algo" junto con ideas alternativas de causalidad, aparecen extensamente en la literatura védica del segundo milenio a.C. como el décimo mandala del Rigveda y la capa Brahmanas de los Vedas . [121] [nota 36]
Joanna Jurewicz ha notado un parecido similar, quien sostiene que los primeros cuatro nidanas se parecen al Himno de la Creación (RigVeda X, 12) y otras fuentes védicas que describen la creación del cosmos. [126] [6] Jurewicz sostiene que el origen dependiente es "una polémica " contra el mito védico de la creación y que, paradójicamente, "el Buda extrajo la esencia de la cosmogonía védica y la expresó en un lenguaje explícito". Richard Gombrich está de acuerdo con este punto de vista y sostiene que los primeros cuatro elementos del origen dependiente son el intento del Buda de "ironizar y criticar la cosmogonía védica". [128] Según Gombrich, mientras que en la teoría védica de la creación "se considera que el universo está basado en una esencia primordial que está dotada de conciencia", la teoría del Buda evita esta esencia ( atman-Bahman ). [124]
Jurewicz y Gombrich comparan el primer nidana, la ignorancia ( avijja ), con la etapa anterior a la creación que se describe en el Himno de la Creación del Rigveda . [124] [6] Si bien el término avidya en realidad no aparece en este Himno, la etapa previa a la creación se considera incognoscible y se caracteriza por la oscuridad. [6] Según Gombrich, en esta etapa "la conciencia es no dual, es decir, es la capacidad de conocer pero aún no es conciencia de nada, porque aún no hay división entre sujeto y objeto". Esto es diferente del punto de vista del Buda, en el que la conciencia es siempre conciencia de algo. [125] Jurewicz luego compara el deseo y el hambre del creador védico de crear el atman (o "su segundo yo") con impulsos volitivos ( samskara ). [6] Según Jurewicz, el tercer nidana, vijñana , puede compararse con el vijñanamaya kosha del atman en la literatura védica, que es la conciencia del creador y sus manifestaciones subjetivas. [6]
Según Jurewicz, "en la cosmogonía védica, el acto de dar un nombre y una forma marca la formación final del atman del creador". Esto puede remontarse a la ceremonia de nacimiento védica en la que un padre le da un nombre a su hijo. [6] En la creación védica, la conciencia pura crea el mundo como nombre y forma ( nama-rupa ) y luego entra en él. Sin embargo, en este proceso, la conciencia también se esconde de sí misma, perdiendo de vista su verdadera identidad. [126] La visión budista de la conciencia entrando en nombre y forma describe una cadena similar de eventos que conducen a una ignorancia más profunda y a un enredo con el mundo. [6]
Jurewizc sostiene además que el resto de los doce nidanas muestran similitudes con los términos e ideas que se encuentran en la cosmogenia védica, especialmente en lo que se refiere al fuego de sacrificio (como metáfora del deseo y la existencia). Es posible que el Buda haya adoptado estos términos védicos para comunicar su mensaje del no-yo porque su audiencia (a menudo educada en el pensamiento védico) entendería su significado básico. [6] Según Jurewizc, el origen dependiente replica el modelo general de creación védica, pero niega su metafísica y su moral. Además, Jurewizc sostiene que: [6]
Esto priva a la cosmogonía védica de su significado positivo como actividad exitosa del Absoluto y la presenta como una cadena de cambios absurdos y sin sentido que sólo podrían resultar en la muerte repetida de cualquiera que reproduzca este proceso cosmogónico en la actividad ritual y en la vida cotidiana.
Según Gombrich, la tradición budista pronto perdió de vista su conexión con la cosmovisión védica que el Buda criticaba en los primeros cuatro eslabones del origen dependiente. Aunque era consciente de que en el cuarto eslabón debía haber la apariencia de una persona individual, la tradición budista equiparaba rupa con el primer skandha y nama con los otros cuatro skandhas. Sin embargo, como señala Gombrich, samkhara , vijnana y vedana también aparecen como vínculos separados en la lista doce, por lo que esta ecuación no puede ser correcta para este nidana . [126]
Según Erich Frauwallner , la cadena duodécima resultó de la combinación de dos listas por parte del Buda. Originalmente, el Buda explicó la aparición de dukkha a partir de tanha , "sed", anhelo. Más tarde, el Buda incorporó avijja , "ignorancia", como causa de sufrimiento a su sistema. Esto se describe en la primera parte de la originación dependiente. [10] Frauwallner consideró esta "mezcla puramente mecánica" como "enigmática", "contradictoria" y una "deficiencia de sistematización". [129]
Paul Williams analiza la idea de Frauwallner de que los 12 eslabones pueden ser un compuesto. Sin embargo, en última instancia concluye que "puede ser imposible en nuestra etapa actual de erudición determinar muy satisfactoriamente cuál era la lógica original de la fórmula doce completa, si es que alguna vez hubo una intención". [130]
Hajime Nakamura ha argumentado que deberíamos buscar en el Sutta Nipata la forma más antigua de origen dependiente, ya que es la fuente más antigua. Según Nakamura, "el marco principal de las teorías posteriores del Originamiento Dependiente" puede reconstruirse a partir del Sutta Nipata de la siguiente manera: avidya, tanha, upadana, bhava, jaramarana. [131] Lambert Schmitthausen también ha argumentado que la lista de doce partes es una síntesis de tres listas anteriores, argumentando que la interpretación de las tres vidas es una consecuencia no deseada de esta síntesis. [132] [nota 37]
Según Mathieu Boisvert, nidana 3-10 se correlaciona con los cinco skandhas. [134] Boisvert señala que si bien sañña , "percepción", no se encuentra en la cadena doce, sí juega un papel en los procesos descritos por la cadena, particularmente entre el sentimiento y el surgimiento de samskaras. [135] Asimismo, Waldron señala que las anusaya , "tendencias subyacentes, son el vínculo entre los procesos cognitivos de phassa ("contacto") y vedana (sentimiento), y las respuestas aflictivas de tanha ("deseo") y upadana (" agarrar"). [136]
Hans Wolfgang Schumann sostiene que una comparación de los doce nidanas con los cinco shandhas muestra que la cadena de 12 eslabones contiene inconsistencias lógicas, que pueden explicarse si se considera que la cadena es una elaboración posterior. [137] Schumann concluyó así que la cadena duodécima era una síntesis posterior compuesta por monjes budistas, que constaba de tres listas más cortas. Estas listas pueden haber abarcado nidana 1 a 4, 5 a 8 y 8 a 12. [138] Schumann también propone que los 12 nidanas se extienden a lo largo de tres existencias e ilustra la sucesión de renacimientos. Mientras Buddhaghosa y Vasubandhu mantienen un esquema 2-8-2, Schumann mantiene un esquema 3-6-3. [137]
Según Richard Gombrich, la lista de doce partes es una combinación de dos listas anteriores, la segunda lista comienza con tanha , "sed", la causa del sufrimiento como se describe en la segunda noble verdad". [128] La primera lista consta de los primeros cuatro nidanas , que hacen referencia a la cosmogonía védica, tal como la describe Jurewicz [nota 39] Según Gombrich, las dos listas se combinaron, lo que resultó en contradicciones en su versión inversa [128] [nota 40].
Roderick S. Bucknell analizó cuatro versiones de los doce nidanas, para explicar la existencia de varias versiones de la secuencia pratitya-samutpada . La versión duodécima es la "versión estándar", en la que vijnana se refiere a la conciencia sensual. [nota 41] Según Bucknell, la "versión estándar" de los doce nidanas se desarrolló a partir de una versión ancestral, que a su vez derivó de dos versiones diferentes que entienden la conciencia ( vijñana ) y el nombre y la forma ( namarupa ) de manera diferente. [12]
Según Bucknell, SN 35.106 describe una "versión ramificada" no lineal del origen dependiente en el que la conciencia se deriva de la unión de los órganos de los sentidos y los objetos de los sentidos (y, por tanto, representa la percepción de los sentidos). El Mahānidānasutta (DN 15) describe una "versión en bucle", en la que la conciencia y nama-rupa se condicionan mutuamente. También describe la conciencia que desciende al útero. [140] Según Bucknell, "algunos relatos de la versión en bucle afirman explícitamente que la cadena de causalidad no se remonta más allá del bucle".
Waldron también menciona la idea de que en el budismo temprano, la conciencia puede haber sido entendida como si tuviera estos dos aspectos diferentes (conciencia básica o sensibilidad y conciencia sensorial cognitiva). [142] Si bien estos dos aspectos eran en gran medida indiferenciados en el pensamiento budista temprano, estos dos aspectos y su relación se explicaron en el pensamiento budista posterior, dando lugar al concepto de alaya-vijñana . [143]
En otra versión lineal, denominada "versión Sutta-nipata", la conciencia se deriva de avijja ("ignorancia") y saṅkhāra ("actividades", también traducida como "formaciones volitivas"). [144]
Según Bucknell, mientras que la "versión ramificada" se refiere directamente a los seis objetos de los sentidos, la "versión en bucle" y la versión estándar utilizan el término nama-rupa como "un término colectivo para los seis tipos de objetos de los sentidos". Cita varios pasajes de las primeras fuentes y los estudios de Yinshun , Reat y Watsuji en apoyo. [140] Bucknell cree que el nombre y la forma finalmente se malinterpretaron como referencia a "mente y cuerpo", lo que provocó discrepancias en la serie de 12 pliegues y hizo posible interpretar el comienzo de la cadena como una referencia al renacimiento. [145] [nota 42] Según Bucknell, la lista lineal, con sus distorsiones y cambios de significado para la conciencia, el nombre y la forma, puede haberse desarrollado cuando la lista pasó a recitarse en orden inverso. [147] Bucknell señala además que la "versión ramificada" se corresponde con la interpretación de los doce nidanas como procesos mentales, mientras que la "versión en bucle" (que ve la conciencia como la "conciencia del renacimiento") se corresponde con la interpretación de las "tres vidas". . [148]
En contra de la opinión de que la cadena de 12 eslabones es posterior, Alex Wayman escribe: "Estoy convencido de que los doce miembros completos han estado en el budismo desde los tiempos más remotos, así como es seguro que también se conocía una división natural en los primeros siete y los últimos cinco". ". [76]
Bhikkhu Bodhi escribe que las sugerencias de algunos eruditos de que la fórmula doce es una expansión posterior de una lista más corta "siguen siendo puramente conjeturales, engañosas y objetables por motivos doctrinales y textuales". [71]
Choong, en su estudio comparativo de SN y SA, también escribe que las diferentes explicaciones del origen dependiente existieron en una etapa temprana y que son simplemente diferentes formas de presentar la misma enseñanza que se habrían utilizado en diferentes épocas y con audiencias. Choong escribe que las diversas versiones del surgimiento dependiente "es poco probable que representen un desarrollo progresivo, siendo algunas anteriores y otras posteriores" y que "los datos comparativos revelados aquí no proporcionan evidencia que respalde la sugerencia especulativa de que solo hubo un original ( o relativamente temprano) relato de la serie, a partir del cual los otros relatos atestiguados se desarrollaron más tarde". [149]
El siguiente cuadro compara diferentes listas de nidanas de las primeras fuentes con otras listas similares:
Comprender el origen dependiente es indispensable para realizar el nirvana, ya que conduce a una comprensión de cómo se puede poner fin al proceso de surgimiento dependiente (es decir, nirvana). Dado que el proceso de originación dependiente siempre produce sufrimiento, los budistas consideran que la reversión o desactivación de la secuencia es la forma de detener todo el proceso. [151] [3] Tradicionalmente, se explica que la inversión de la secuencia de los doce nidanas conduce al cese del renacimiento y el sufrimiento. [4] [69] [36] Los primeros textos budistas afirman que cuando surge la sabiduría o la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas, cesa el origen dependiente. Algunos suttas afirman que "del desvanecimiento y el cese de la ignorancia sin resto viene el cese de los saṅkhāras... " etcétera (se dice que esto conduce al cese de toda la cadena de doce partes en orden inverso). [nota 43]
Según Jayarava Atwood, mientras que algunos pasajes de origen dependiente (denominados lokiya , mundanos) "[modelan] seres atrapados en ciclos de anhelo y apego, nacimiento y muerte", otros pasajes (denominados lokuttara , 'más allá del mundo') "[modelo] el proceso y la dinámica de liberación de esos mismos ciclos." [153] Según Bodhi, estos también se clasifican como "exposición de la ronda" ( vaṭṭakathā ) y "el final de la ronda" ( vivaṭṭakathā ). [154] Beni Barua llamó a estos dos tipos diferentes de originación dependiente "cíclicos" y "progresivos". [153] Varios textos budistas antiguos presentan diferentes secuencias de origen dependiente trascendental ( lokuttara paṭicca-samuppāda ) o de origen dependiente inverso ( paṭiloma-paṭiccasamuppāda ). [2] [153] [75] [nota 44] El Upanisā Sutta (y su paralelo chino en MĀ 55) es el único texto en el que ambos tipos de origen dependiente aparecen uno al lado del otro y, por lo tanto, se ha convertido en la principal fuente utilizada para Enseñar origen dependiente inverso en fuentes del idioma inglés. [153] Jayarava cita muchos otros suttas Pali que contienen varias listas de fenómenos originados de manera dependiente que conducen a la liberación, siendo cada uno una "precondición" ( upanisā ) para el siguiente en la secuencia. [nota 45]
Según Jayarava, AN 11.2 (que tiene un paralelo en MA 43) es un mejor representante de los pasajes de origen dependientes trascendentales y se ajusta mejor "al esquema general del camino budista que consiste en ética, meditación y sabiduría". [153] AN 11.2 afirma que una vez que alguien ha cumplido un elemento del camino, naturalmente conduce al siguiente. [153] Por lo tanto, no hay necesidad de querer o desear (Pali: cetanā , intención, volición) que una cosa conduzca a la otra, ya que esto sucede sin esfuerzo. [153] Por lo tanto, el sutta afirma que "las buenas cualidades fluyen y se llenan de uno a otro, para ir de la orilla cercana a la orilla lejana". [155] El proceso comienza con el cultivo de la ética, utilizando la siguiente fórmula que luego se aplica secuencialmente a cada factor adicional: "Mendicantes, una persona ética, que ha cumplido una conducta ética, no necesita pedir un deseo: '¿Puedo no tener nada?' ¡remordimientos!' Es natural que una persona ética no se arrepienta... etc." [155]
El siguiente cuadro compara varias secuencias de surgimiento dependiente trascendental que se encuentran en fuentes pali y chinas:
Existen numerosas interpretaciones de la doctrina del origen dependiente en las diferentes tradiciones budistas y también dentro de ellas. Las tradiciones Abhidharma que surgieron después de la muerte de Buda desarrollaron varias sistematizaciones de la doctrina . Los eruditos modernos también han interpretado la enseñanza de diferentes maneras. Según Ajahn Brahm , una comprensión totalmente correcta del origen dependiente sólo puede ser conocida por seres despiertos o ariyas . Brahm señala que "esto contribuye en gran medida a responder la pregunta de por qué hay tanta diferencia de opinión sobre el significado del origen dependiente". [161]
Collett Cox escribe que la mayoría de las investigaciones académicas sobre el origen dependiente adoptan dos interpretaciones principales del origen dependiente: o lo ven como "un principio lógico y generalizado de condicionamiento abstracto aplicable a todos los fenómenos" o lo ven como un "modelo descriptivo para el operación de acción (karman) y el proceso de renacimiento." [74] Según Bhikkhu Analayo, hay dos modelos interpretativos principales de los 12 nidanas en la literatura exegética budista posterior, un modelo que considera que los 12 vínculos funcionan a lo largo de tres vidas (la vida pasada, la vida presente, la vida futura). y un modelo que analiza cómo los 12 eslabones son procesos mentales que funcionan en el momento presente. Analayo sostiene que estas no son interpretaciones mutuamente excluyentes, sino complementarias. [71]
Alex Wayman ha argumentado que comprender la fórmula de origen dependiente requiere comprender sus dos interpretaciones principales. Según Wayman, estos dos son: (1) el principio general del origen dependiente en sí, sus nidanas y sus relaciones y (2) cómo aborda el proceso particular del renacimiento de los seres sintientes. [162]
El principio general de condicionalidad se expresa en numerosas fuentes antiguas como "Cuando esto es, es decir; esto surge, eso surge; cuando esto no es, aquello no es; este cesar, aquello cesa". [163] [164] Según Rupert Gethin , este principio básico no es ni una causalidad directa al estilo newtoniano ni una forma singular de causalidad . Más bien, afirma una condicionalidad indirecta y plural que es algo diferente de las opiniones europeas clásicas sobre la causalidad. [165] [166] [167] [168] El concepto budista de dependencia se refiere a condiciones creadas por una pluralidad de causas que necesariamente co-originan fenómenos dentro y entre vidas, como el karma en una vida que crea condiciones que conducen al renacimiento. en un determinado ámbito de existencia para otra vida. [15] [169] [170] [nota 46]
Bhikkhu Bodhi escribe que el principio budista de condicionalidad "muestra que la" textura "del ser es totalmente relacional". [164] Además, señala que el surgimiento dependiente va más allá de simplemente presentar una teoría general sobre la condicionalidad, sino que también enseña una condicionalidad específica ( idappaccayatā ), que explica el cambio en términos de condiciones específicas. Por lo tanto, el surgimiento dependiente también explica la estructura de las relaciones entre tipos específicos de fenómenos (en varias secuencias entrelazadas) que conducen al sufrimiento así como a su fin. [164]
Ajahn Brahm ha sostenido que la doctrina budista de la condicionalidad incluye dos elementos principales de los conceptos lógicos de la condicionalidad : necesidad y suficiencia . Según Brahm, "cuando esto es, es decir; del surgimiento de esto, surge aquello". se refiere a una "condición suficiente" mientras que "cuando esto no es, aquello no es; al cesar esto, aquello cesa" se refiere a una "condición necesaria". [39] Al igual que Brahm, Bodhi también sostiene que hay dos caracterizaciones principales de la condicionalidad en las primeras fuentes. Uno es positivo, indicando "una influencia contributiva que pasa de la condición al estado dependiente", mientras que el otro es negativo, indicando "la imposibilidad de que el estado dependiente aparezca en ausencia de su condición". Compara estos dos con la primera y segunda frase de la definición del principio general, respectivamente. Respecto a la segunda caracterización, positiva, otras fuentes tempranas también afirman que una condición "origina ( samudaya ) el estado dependiente, le proporciona una fuente ( nidāna ), lo genera ( jātika ), le da ser ( pabhava ), lo nutre ( āhāra ), actúa como su fundamento ( upanisā ), hace que surja ( upayāpeti )" (ver: SN 12.11, 23, 27, 66, 69). [44]
Sin embargo, según Harvey y Brahm, si bien las 12 nidanas son condiciones necesarias entre sí, no todas son condiciones necesarias y suficientes (algunas lo son, otras no). Como señala Harvey, si este fuera el caso, "cuando un buda o un arahat experimentaran un sentimiento, inevitablemente experimentarían anhelo" (pero no es así). Como tal, el sentimiento es sólo una de las condiciones del anhelo (otra es la ignorancia). Por lo tanto, según esta visión budista de la causalidad, nada tiene una causa única. [3] Bodhi está de acuerdo con esto, afirmando que no todas las relaciones condicionales en el surgimiento dependiente se basan en una necesidad causal directa. Si bien en algunos casos existe una relación directa necesaria entre los fenómenos esbozados en las listas (el nacimiento siempre conducirá a la muerte), en otros casos no la hay. [44] Este es un punto importante porque, como señala Bodhi, "si el surgimiento dependiente describiera una serie en la que cada factor necesitara del siguiente, la serie nunca podría romperse", y la liberación sería imposible. [171]
Las tradiciones budistas del abhidharma desarrollaron una esquematización de la condicionalidad más compleja que la encontrada en las fuentes antiguas. Estos sistemas describieron diferentes tipos de relaciones condicionales. Según KL Dhammajoti , vaibhāṣika abhidharma desarrolló dos esquemas principales para explicar las relaciones condicionales: las cuatro condiciones ( pratyaya ) y las seis causas ( hetu ). [172] El sistema vaibhāṣika también defendió una teoría de causalidad simultánea. [173] Si bien la causalidad simultánea fue rechazada por la escuela sautrāntika, más tarde fue adoptada por yogācāra . [174] El Theravāda abhidhamma también desarrolló un análisis complejo de las relaciones condicionales, que se puede encontrar en el Paṭṭhāna . [175] Un elemento clave de este sistema es que nada surge de una sola causa o como un fenómeno solitario, sino que siempre hay una pluralidad de condiciones que dan lugar a grupos de dhammas (fenómenos). [161] El Theravāda abhidhamma describe veinticuatro tipos de relaciones condicionales. [176]
Como resultado de su desarrollo doctrinal, las diversas escuelas budistas sectarias finalmente se dividieron sobre la cuestión de si el principio mismo del origen dependiente era o no condicionado (saṃskṛta) o incondicionado (asaṃskṛta). Este debate también incluyó otros términos como "estabilidad del dharma" (dharmasthititā) y "talidad" (tathatā), que no siempre fueron vistos como sinónimos de "originación dependiente" por todas las escuelas. [24] La escuela Theravāda, vātsīputriya y sarvāstivāda generalmente afirmaba que el origen dependiente en sí estaba condicionado. Los mahāsāṃghikas y mahīśāsakas aceptaron la naturaleza condicionada de la "estabilidad del dharma", pero ambos sostuvieron que el origen dependiente en sí mismo era incondicionado. El Śāriputrābhidharma del Dharmaguptaka también sostuvo que el origen dependiente era incondicionado. [24]
Según Bhikkhu Bodhi, Peter Harvey y Paul Williams, el surgimiento dependiente puede entenderse como un principio ontológico ; es decir, una teoría para explicar la naturaleza y las relaciones del ser , el devenir, la existencia y la realidad última . (Theravada) El budismo afirma que no hay nada independiente, excepto el nirvana . [177] [16] [17] [nota 47] [nota 48] Esta ontología sostiene que todos los estados físicos y mentales dependen y surgen de otros estados preexistentes, y a su vez de ellos surgen otros estados dependientes mientras estos cesan. [178] Estos 'surgimientos dependientes' están causalmente condicionados y, por lo tanto, pratityasamutpada es la creencia budista de que la causalidad es la base de la ontología. Como explica Williams, "todos los elementos del samsara existen en algún sentido u otro en relación con sus causas y condiciones. Por eso son impermanentes, porque si la causa es impermanente, también lo será el efecto". [17]
Gombrich describe el origen dependiente como la idea de que "nada accesible a nuestra razón o nuestra experiencia normal existe sin una causa". Además, esto puede verse como un camino metafísico intermedio que no considera que los fenómenos existan esencialmente ni que no existan en absoluto. En cambio, ve el mundo como "un mundo de flujo y proceso", un mundo de "verbos, no de sustantivos". [18]
Según Rupert Gethin , el principio ontológico del origen dependiente se aplica no sólo para explicar la naturaleza y existencia de la materia y los fenómenos observados empíricamente, sino también a la naturaleza y existencia de la vida condicionada causalmente. [179] De hecho, según Williams, el objetivo de este análisis es comprender cómo surge el sufrimiento para los seres sintientes a través de una ley impersonal y, por lo tanto, cómo también se le puede poner fin invirtiendo sus causas. [180] Entendido de esta manera, el origen dependiente no tiene lugar para un Dios creador ni para el concepto védico ontológico llamado Ser universal ( Brahman ) ni para ningún otro 'principio creativo trascendente'. [181] [182] En esta cosmovisión, no existe una 'primera causa' de la cual surgieron todos los seres, sino que todo surge en dependencia de algo más. [183] [43]
Aunque Eviatar Shulman considera que el origen dependiente se ocupa principalmente de procesos mentales, también afirma que "poseía importantes implicaciones ontológicas" que "sugieren que, en lugar de que las cosas estén condicionadas por otras, en realidad están condicionadas por la conciencia". Esto está implícito en el hecho de que se dice que la forma ( rūpa ) está condicionada por la conciencia y las actividades volitivas ( saṇkhara ), así como en cómo se dice que el aferramiento condiciona la existencia ( bhava ). [5] Para Shulman, "estas formas de condicionamiento socavan la ontología realista normalmente atribuida al budismo temprano" y además "sugieren que la mente tiene poder sobre los objetos más allá de lo que normalmente creemos", además de implicar que "la ontología es secundaria a la experiencia". " [5]
Mientras que algunos estudiosos han argumentado que Buda dejó de lado todas las cuestiones metafísicas, Noa Ronkin sostiene que, si bien rechazó ciertas cuestiones metafísicas , no era un antimetafísico: nada en los textos sugiere que las cuestiones metafísicas carezcan por completo de sentido. En cambio, el Buda enseñó que la experiencia sensible se origina de manera dependiente y que todo lo que se origina de manera dependiente es condicionado, impermanente, sujeto a cambios y carece de personalidad independiente. [184]
La opinión de que la aplicación del origen dependiente en los doce nidanas está estrechamente relacionada con el renacimiento está respaldada por pasajes de las primeras fuentes. Tanto el Sammādiṭṭhisutta como el Mahānidānasutta mencionan específicamente que los factores del origen dependiente están relacionados con el proceso de concepción en el útero. [109] [185] Bhikkhu Bodhi afirma la centralidad del renacimiento para el origen dependiente. Bodhi escribe que "el propósito principal, como se ve en los textos budistas más arcaicos, es mostrar el origen causal del sufrimiento, que se sustenta precisamente en nuestra esclavitud al renacimiento". [186]
Ajahn Brahm está de acuerdo y escribe que el objetivo principal del origen dependiente es explicar "cómo puede haber un renacimiento sin alma" y "por qué hay sufrimiento y dónde termina el sufrimiento". Brahm cita las definiciones de nidanas en el Vibhaṅgasutta (SN 12.2) que indican claramente que nacimiento y muerte se entienden literalmente. [39] Según Brahm,
Paṭicca-samuppāda muestra el proceso vacío, vacío de un alma es decir, que fluye dentro de una vida y se desborda hacia otra vida. También muestra las fuerzas que actúan en el proceso, que lo impulsan de un lado a otro, incluso ejerciendo influencia en una vida posterior. El origen dependiente también revela la respuesta a cómo el kamma realizado en una vida anterior puede afectar a una persona en esta vida. [39]
Brahm sostiene que hay dos procesos paralelos en funcionamiento en el origen dependiente (que en realidad son un proceso visto desde diferentes ángulos), uno es la ilusión y el kamma que conducen a la conciencia del renacimiento (nidanas # 1 – 3) y el otro es el anhelo y el apego que conducen a la originación dependiente. a la existencia y al renacimiento (# 8 – 11). Brahm describe esto de la siguiente manera: "el kamma engañado y el anhelo producen el combustible que genera la existencia y el renacimiento (en esa existencia), dando lugar así al inicio de la corriente de conciencia que está en el corazón de la nueva vida". [39]
Además, el origen dependiente explica el renacimiento sin apelar a un yo o alma inmutable ( atman ). Paul Williams considera que el origen dependiente está estrechamente relacionado con la doctrina del no-yo ( anatman ), que rechaza la idea de que existe una esencia inmutable que se mueve a lo largo de las vidas. Williams cita el Mahatanhasankhaya Sutta para mostrar cómo el origen dependiente debe verse como una teoría alternativa a tales puntos de vista. [17] Según Williams, el origen dependiente permite al Buda reemplazar una visión del mundo basada en seres inmutables "con una apelación a lo que él ve como su naturaleza esencialmente dinámica, un dinamismo de las experiencias basado en la centralidad del condicionamiento causal. " [187]
Bhikkhu Analayo escribe que "el surgimiento dependiente es la otra cara de la moneda de la vacuidad, en el sentido de la ausencia de una entidad sustancial e inmutable en cualquier lugar de la experiencia subjetiva. La experiencia o la existencia no son más que condiciones. Esto no deja lugar para postular un yo". de cualquier tipo." [71]
Según Eisel Mazard, los doce Nidanas son una descripción de "una secuencia de etapas previas al nacimiento", como una "defensa ortodoxa contra cualquier doctrina de un 'yo supremo' o alma de cualquier tipo [...] excluyendo un no- mencionó la fuerza vital ( jīva ) que los seguidores podrían presumir que es adicional al nacimiento del cuerpo, el surgimiento de la conciencia y los otros aspectos mencionados en la fórmula de los 12 eslabones." [188] [nota 49] Según Mazard, "muchas fuentes posteriores se han desviado del tema básico y del contenido del texto original, a sabiendas o sin saberlo". [188]
En las tradiciones budistas del Abhidharma como el Theravāda , se desarrollaron explicaciones más sistematizadas de los doce nidanas. [179] [189] Como recurso expositivo, las tradiciones comentarias de las escuelas Theravāda, sarvāstivāda - vaibhasika y sautrantika defendieron una interpretación que veía los 12 factores como una secuencia que abarcaba tres vidas. [3] [76] Esto a veces se conoce como la explicación "prolongada" del origen dependiente. [190] [3]
La interpretación de las tres vidas se puede ver por primera vez en el Paṭisambhidāmagga (I.275, alrededor del siglo II o III a. C.). [191] También lo defiende el erudito Theravāda Buddhaghosa (c. siglo V d.C.) en su influyente Visuddhimagga (Vism.578–8I) y se convirtió en estándar en Theravada. [192] [193] [194] El modelo de las tres vidas, con su interpretación "embriológica" que vincula el origen dependiente con el renacimiento, también fue promovido por la escuela Sarvāstivāda, como lo demuestra el Abhidharmakosa (AKB.III.21-4) de Vasubandhu. ( Florida. Siglos IV al V d.C.) y el Jñanaprasthana . [194] [3] [76] Wayman señala que este modelo también está presente en Abhidharmasamuccaya de Asanga y es comentado por Nagarjuna. [76]
La interpretación de las tres vidas se puede desglosar de la siguiente manera: [76] [193] [195] [196] [nota 50]
Bhikkhu Bodhi señala que esta distribución de los 12 nidanas en tres vidas "es un recurso expositivo empleado con el propósito de exhibir la dinámica interna de la ronda. No debe interpretarse como que implica divisiones estrictas y rápidas, porque en la experiencia vivida los factores son siempre entrelazados." [71] Además, Bodhi sostiene que estas doce causas no son algo oculto, sino que son "el patrón fundamental de experiencia" que "siempre está presente, siempre potencialmente accesible a nuestra conciencia". [71]
Pratityasamutpada-hrdaya-karika de Nagarjuna también describe los 12 nidanas como un proceso de renacimiento. Según Wayman, la explicación de Nagarjuna es la siguiente: "las tres impurezas – nesciencia, anhelo e indulgencia – dan lugar a los dos karmas – motivaciones y gestación – y que estos dos dan lugar a los siete sufrimientos – percepción, nombre-y- forma, seis bases de los sentidos, contacto, sentimientos, renacimiento, vejez y muerte". [76] La presentación de Vasubandhu es totalmente consistente con la de Nagarjuna: "la nesciencia, el anhelo y la indulgencia son impurezas; las motivaciones y las gestaciones son karma; los siete restantes son la base (asraya), así como el fruto (phala). [76]
Como lo describe Wayman, el Abhidharma-samuccaya de Asanga divide los nidanas en los siguientes grupos: [76]
Según Gombrich, la interpretación "retorcida" de las tres vidas se vuelve innecesaria debido al análisis proporcionado por Jurewicz y otros estudiosos que muestran que la cadena de 12 eslabones es una lista compuesta. [198]
Las doce nidanas también han sido interpretadas dentro de varias tradiciones budistas como explicaciones del surgimiento de procesos psicológicos o fenomenológicos en el momento presente o a lo largo de una serie de momentos. [3] [25]
Prayudh Payutto señala que en Sammohavinodani de Buddhaghosa , un comentario al Vibhaṅga , se explica que el principio de origen dependiente ocurre enteramente dentro del espacio de un momento mental. [25] Además, según Payutto, hay material en el Vibhaṅga que analiza ambos modelos, el modelo de las tres vidas (en Vibh.147) y el modelo del momento mental único. [3] [25] [199] De manera similar, Cox señala que el Sarvastivadin Vijñānakāya contiene dos interpretaciones del origen dependiente, una que explica que los 12 nidanas funcionan en un solo momento como una forma de dar cuenta de la experiencia ordinaria y otra interpretación que comprende el 12 nidanas surgen secuencialmente, enfatizando su papel en el funcionamiento del renacimiento y el karma. [74]
Wayman señala que una interpretación que se refiere a procesos mentales (denominados origen dependiente con carácter transitorio) también se puede encontrar en fuentes del norte, como el Jñānaprasthāna , el Arthaviniscaya -tika y el Abhidharmakosa (AKB.III.24d). [76] [3] El Jñānaprasthāna , explica los nidanas con el ejemplo del acto de matar. La ignorancia conduce a la motivación para matar, que se actúa a través de la conciencia, el nombre y la forma, etc. Esto lleva a que se genere karma mental (bhava), lo que lleva al movimiento de la mano para matar (nacimiento). [76]
Las diferentes interpretaciones del origen dependiente tal como se entiende en la tradición del norte se pueden encontrar en el Abhidharmakosa , que describe tres modelos de los doce nidanas: [200] [194]
La interpretación del origen dependiente como una referencia principalmente a procesos mentales ha sido defendida por varios eruditos modernos como Eviatar Shulman y Collett Cox. [5]
Eviatar Shulman sostiene que el origen dependiente sólo aborda "la forma en que funciona la mente en el samsara, los procesos de condicionamiento mental en los que consiste la transmigración". Sostiene además que "debe entenderse como nada más que una investigación sobre la naturaleza del yo (o mejor, la falta de un yo)". [5] Shulman reconoce que existen algunas implicaciones ontológicas que pueden extraerse del origen dependiente. Sin embargo, sostiene que, en esencia, el origen dependiente se ocupa de "identificar los diferentes procesos de condicionamiento mental y describir sus relaciones". Para Shulman, el origen dependiente no "se ocupa de cómo existen las cosas, sino de los procesos mediante los cuales opera la mente". [5]
Shulman sostiene que el principio general del origen dependiente trata exclusivamente de los procesos descritos en las listas de nidanas (no de la existencia per se, y ciertamente no de todos los objetos). Shulman escribe que ver el origen dependiente como una referencia a la naturaleza de la realidad en general "significa investir las palabras de las enseñanzas anteriores con significados derivados del discurso budista posterior", lo que conduce a una tergiversación del budismo temprano. [5]
Sue Hamilton presenta una interpretación similar que considera que el origen dependiente muestra cómo todas las cosas y, de hecho, todo nuestro "mundo" (de experiencia) se originan de forma dependiente a través de nuestro aparato cognitivo. Como tal, Hamilton sostiene que el foco de esta enseñanza está en nuestra experiencia subjetiva, no en nada externo a ella. [202] Collett Cox también ve la teoría del origen dependiente que se encuentra en las primeras fuentes budistas como un análisis de cómo se produce el sufrimiento en nuestra experiencia. Cox afirma que sólo en la literatura posterior del Abhidharma el origen dependiente se convirtió en una teoría abstracta de la causalidad. [74]
Bhikkhu Buddhadasa ha presentado una interpretación similar, quien sostiene que, en la lista de los doce nidanas, jati y jaramarana no se refieren al renacimiento y la muerte física, sino al nacimiento y muerte de nuestro autoconcepto, el "surgimiento del ego". Según Budadhasa,
...el surgimiento dependiente es un fenómeno que dura un instante; es impermanente. Por lo tanto, el nacimiento y la muerte deben explicarse como fenómenos dentro del proceso de surgimiento dependiente en la vida cotidiana de la gente común. La Atención Correcta se pierde durante los contactos de las Raíces y el entorno. A partir de entonces, cuando se experimenta la irritación debida a la codicia, la ira y la ignorancia, el ego ya ha nacido. Se considera como un 'nacimiento'". [203]
Ñāṇavīra Thera es otro Theravada Bhikkhu moderno conocido por rechazar la interpretación tradicional y, en cambio, explicar los 12 vínculos como un esquema estructural que no ocurre en momentos sucesivos en el tiempo, sino que es una estructura de experiencia atemporal. [99]
El budismo Mahāyāna , que ve el surgimiento dependiente como algo estrechamente relacionado con la doctrina de la vacuidad , expresa fuertemente que todos los fenómenos y experiencias están vacíos de identidad independiente. Esto es especialmente importante para la escuela madhyamaka , una de las tradiciones más influyentes del pensamiento Mahayana. Mientras tanto, la escuela yogacara entiende el origen dependiente a través de su filosofía idealista y ve el origen dependiente como el proceso que produce la dualidad ilusoria sujeto-objeto.
Uno de los sutras más importantes y ampliamente citados sobre el origen dependiente en la tradición india Mahayana fue el Śālistamba Sūtra (Sutra de las plántulas de arroz). [204] Este sutra introdujo el conocido símil Mahayana de una semilla de arroz y su brote como una forma de explicar la condicionalidad. También contiene el influyente pasaje: "Quien ve el surgimiento dependiente ve el dharma. Quien ve el dharma ve al Buda". [204] Este sutra contiene numerosos pasajes que son paralelos a las primeras fuentes budistas (como MN 38) y describe los 12 nidanas clásicos. También contiene algunos elementos singulares como la figura de Maitreya , la idea de ilusión (māyā) y la idea del dharmaśarīra ( dharma-cuerpo ). [205] Se escribieron numerosos comentarios sobre este sutra, algunos de los cuales se atribuyen a Nāgārjuna (pero esto es cuestionable). [205]
Algunos Mahāyāna sūtras contienen declaraciones que hablan de la naturaleza "no surgida" o "no producida" ( anutpāda ) de los dharmas. Según Edward Conze , en los sutras Prajñāpāramitā , el estatus ontológico de los dharmas puede describirse como nunca producido ( anutpāda ), como nunca engendrado ( anabhinirvritti ), así como no nacido ( ajata ). Esto se ilustra a través de varios símiles como un sueño, una ilusión y un espejismo. Conze también afirma que la "aceptación paciente del no surgimiento de los dharmas" ( anutpattika-dharmakshanti ) es "una de las virtudes más distintivas del santo mahāyānista". [206]
Quizás el primero de estos sutras, el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā , contiene un pasaje que describe la talidad ( tathatā ) de los dharmas utilizando varios términos que incluyen shūnyatā, cesación ( nirodha ) y unarisen ( anutpāda ). [207] El más famoso es el Sutra del Corazón :
Sariputra, de esa manera, todos los fenómenos son vacíos, es decir, sin características, no producidos, incesantes, inoxidables, no inoxidables, no disminuidos, vacíos. [208]
El Sutra del Corazón también niega los 12 eslabones del origen dependiente: "No hay ignorancia, no hay extinción de la ignorancia, ni siquiera envejecimiento ni muerte, ni extinción del envejecimiento y la muerte". [209]
Algunos sūtras Mahāyāna presentan la comprensión de la naturaleza no surgida de los dharmas como un gran logro de los bodhisattvas. El Amitāyurdhyāna Sūtra menciona que Vaidehi, al escuchar la enseñanza de este sutra, logró "un gran despertar con claridad mental y alcanzó la comprensión del no surgimiento de todos los dharmas". [210] De manera similar, el sutra Vimalakirti menciona varios bodhisattvas (incluido Vimalakirti) que han alcanzado "la tolerancia al no surgimiento de los dharmas". [211] El Sutra del loto afirma que cuando el "pensamiento del camino más elevado" surge en los seres sintientes "se convencerán de que todos los dharmas no surgen y residirán en la etapa de no regresión". [212]
El capítulo 7 del Samdhinirmochana Sutra menciona una enseñanza que dice: "Todos los fenómenos carecen de esencia, no nacen, son incesantes, primordialmente se encuentran en el estado de paz y, naturalmente, en el estado de nirvāṇa" . Sin embargo, afirma que esta enseñanza es la de los "discursos de significado provisional", y que debe enseñarse junto con las enseñanzas del tercer giro de la rueda del Dharma . [213] De manera similar, el sutra Lankavatara explica la doctrina de la naturaleza no nacida y no originada de los dharmas a través de la filosofía idealista de la mente únicamente. Puesto que todas las cosas son manifestaciones ilusorias de la mente, en realidad no se originan ni surgen. [214]
En la filosofía madhyamaka , decir que un objeto se originó de manera dependiente es sinónimo de decir que está "vacío" ( shunya ). Esto lo afirma directamente Nāgārjuna en su Mūlamadhyamakakārikā (MMK): [215]
Todo lo que surge de manera dependiente se explica como vacío. Por tanto, la atribución dependiente es el camino intermedio. Puesto que no hay nada en absoluto, eso no existe de forma dependiente. Por eso no hay nada que no esté vacío. – MMK, cap. 24.18-19 [216]
Según Nāgārjuna, todos los fenómenos ( dharmas ) están vacíos de svabhāva (traducido de diversas formas como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente y ser propio), que se refiere a una identidad autosuficiente, causalmente independiente y permanente. [217] [218] Las obras filosóficas de Nāgārjuna analizan todos los fenómenos para mostrar que nada en absoluto puede existir independientemente y, sin embargo, tampoco son inexistentes ya que existen convencionalmente, es decir, como surgimiento dependiente y vacío. [218] En el primer verso (dedicatorio) del MMK, el origen dependiente también se describe apofáticamente a través de "las ocho negaciones" de la siguiente manera "no hay cesación ni origen, ni aniquilación ni lo eterno , ni singularidad ni pluralidad , ni venida ni salida de ningún dharma, con el propósito del nirvāṇa caracterizado por el auspicioso cese de la hipostatización [ prapañca ]". [219]
El primer capítulo del MMK se centra en la idea general de causalidad e intenta mostrar cómo se trata de un proceso vacío de esencia. Según Jay Garfield , en el primer capítulo, Nāgārjuna argumenta en contra de una visión reificada de la causalidad que ve el origen dependiente en términos de poderes sustanciales ( kriyā ) de causalidad ( hetu ) que los fenómenos tienen como parte de su naturaleza intrínseca ( svabhāva ). En cambio, Nāgārjuna ve el origen dependiente como una serie de relaciones condicionales ( pratyaya ) que son meramente designaciones nominales y "regularidades explicativamente útiles". [218] Según Nāgārjuna, si algo pudiera existir inherente o esencialmente desde su propio lado (y por lo tanto tener sus propios poderes causales inherentes), el cambio y el surgimiento dependiente serían imposibles. Nāgārjuna afirma que "si las cosas no existieran sin esencia, la frase "cuando esto exista, esto será" no sería aceptable". [218]
Jan Westerhoff señala que Nāgārjuna sostiene que causa y efecto "no son idénticos ni diferentes ni están relacionados como parte y todo, no son sucesivos, ni simultáneos, ni se superponen". Westerhoff afirma que Nāgārjuna piensa que todos los marcos conceptuales de causalidad que hacen uso de tales ideas se basan en una presuposición errónea que es que "la causa y el efecto existen con su propio svabhāva". [220] Westerhoff sostiene además que para Nāgārjuna, las causas y los efectos dependen uno del otro (conceptual y existencialmente) y ninguno puede existir de forma independiente. [221] Como tal, rechaza cuatro formas en que algo podría producirse causalmente: por sí mismo, por otra cosa, por ambos, por nada en absoluto. [222] Westerhoff también señala que para Nāgārjuna, causa y efecto no existen objetivamente, es decir, no son independientes de un sujeto cognoscente. [223] Como tal, causa y efecto "no sólo son mutuamente interdependientes, sino también dependientes de la mente". Esto significa que para Nāgārjuna, la causalidad y los objetos construidos causalmente son, en última instancia, sólo construcciones conceptuales. [224]
Nāgārjuna aplica un análisis similar a muchos otros tipos de fenómenos en el MMK, como el movimiento, el yo y el tiempo. [225] El capítulo 7 de la MMK intenta argumentar en contra de la idea de que el surgimiento dependiente existe como una entidad condicionada o incondicionada. [226] Rechazando ambas opciones, Nāgārjuna termina este capítulo afirmando que el surgimiento dependiente es como una ilusión , un sueño o una ciudad de gandharvas (un ejemplo típico de espejismo ). [227] El capítulo 20 aborda la cuestión de si un conjunto de causas y condiciones puede producir un efecto (se argumenta que no puede). [228] Este análisis del surgimiento dependiente significa, por lo tanto, que la vacuidad misma está vacía. Como explica Jay Garfield, esto significa que la vacuidad (y por tanto el origen dependiente) "no es un vacío autoexistente que se encuentra detrás del velo de la ilusión representado por la realidad convencional, sino simplemente un aspecto de la realidad convencional". [218]
La escuela yogācāra interpretó la doctrina del origen dependiente a través de su esquema central de las "tres naturalezas" (que en realidad son tres formas de ver una realidad originada de manera dependiente). [229] En este esquema, la naturaleza construida o fabricada es una apariencia ilusoria (de un yo dualista), mientras que la "naturaleza dependiente" se refiere específicamente al proceso de originación dependiente o como lo expresa Jonathan Gold "la historia causal que produce este yo aparente." Además, como señala Gold en Yogacara, "esta historia causal es enteramente mental", por lo que nuestro cuerpo, las bases de los sentidos, etc., son apariencias ilusorias. [230] De hecho, DW Mitchell escribe que yogācāra ve la conciencia como "la fuerza causal" detrás del surgimiento dependiente. [231]
Por lo tanto, el origen dependiente es "la serie causal según la cual las semillas mentales plantadas por acciones anteriores maduran en la aparición de las bases de los sentidos". [230] Esta "corriente de procesos mentales dependientes", como la describe Harvey, es lo que genera la división sujeto-objeto (y por lo tanto la idea de un "yo" y "otras" cosas que no son el yo). [3] La tercera naturaleza, entonces, es el hecho de que el origen dependiente está vacío de un yo, el hecho de que aunque el yo (así como un "otro", aquello que está aparte del yo) aparece, no existe. [229]
Alex Wayman escribe que los textos Mahāyāna como el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra presentan una interpretación alternativa de los doce nidanas. Según Wayman, esta interpretación sostiene que los arhats, pratyekabuddhas y bodhisattvas han eliminado los cuatro tipos de apego (nidana #9), que son la condición habitual para la existencia (o "gestación", nidana #10) y el renacimiento (#11). en uno de los tres reinos. En lugar de renacer, tienen un "cuerpo hecho de mente" ( manōmaya kāya ), que es una conciencia especial ( vijñana ). Esta conciencia es proyectada por la ignorancia (nidana #1) y purificada por un tipo especial de samskara (#2) llamado "karma no fluxional" ( anāsrava-karma ) . Estos cuerpos creados por la mente producen una imagen reflejada en los tres mundos y así parecen nacer. [76]
Según Wayman, esta visión del origen dependiente postula "una estructura dualista del mundo, a la manera del cielo y la tierra, donde el "cuerpo hecho de mente" está en el cielo y su imagen reflejada, o su equivalente más burdo, está en la tierra. Dicho de otra manera, los primeros miembros del Originamiento Dependiente se aplican al reino superior, los miembros posteriores al reino inferior. Pero el Śrī-mālā - Sūtra no aclara cómo se asignan esos miembros a sus respectivos reinos." [76]
Según Wayman, aparecen interpretaciones similares en textos tántricos, como el Caṇḍamahāroṣaṇatantra. Este tantra contiene un pasaje que parece sugerir que "los primeros diez términos del origen dependiente son prenatales". [76] También señala que hay una interpretación tántrica de origen dependiente en el Guhyasamājatantra , "en el que los primeros tres miembros equivalen a tres etapas de luz místicas. [76]
Los eruditos budistas tibetanos se basan en los trabajos de eruditos del norte de la India como Asanga, Vasubandhu y Nagarjuna en su interpretación de los 12 nidanas. Por ejemplo, según Wayman, Tsongkhapa intentó armonizar las presentaciones de los 12 eslabones encontrados en Nagarjuna y en Asanga. [3] Tsongkhapa también explica cómo los doce nidanas pueden aplicarse a una vida de una sola persona, dos vidas de una sola persona y tres vidas de una sola persona. [233]
Al discutir el modelo de las tres vidas, Alex Wayman afirma que la interpretación Theravada es diferente de la visión Vajrayana, porque la visión Vajrayana coloca un bardo o un estado intermedio (que se niega en Theravada) entre la muerte y el renacimiento. [234] La tradición del budismo tibetano asigna los doce nidanas de manera diferente entre las distintas vidas. [235]
Madhyamaka es interpretado de diferentes maneras según diferentes tradiciones. Algunos eruditos aceptan una versión de la visión shentong introducida por Dolpopa (1292-1361), que sostiene que la naturaleza búdica y la budeidad no se originaron de manera dependiente y, por lo tanto, no estaban vacías de sí mismas (sino vacías de lo que no es ellas mismas). [236] La escuela Gelug que sigue el pensamiento de Tsongkhapa rechaza este punto de vista y, en cambio, sostiene que se dice que todos los fenómenos carecen de existencia " inherente " ( svabhava ) y, por lo tanto, todo está vacío y se origina de manera dependiente. [237] Otros madhyamakas tibetanos como Gorampa abogan por una visión más antirrealista , negando la existencia misma de todos los fenómenos y viéndolos a todos como ilusiones. [238] Mientras tanto, los estudiosos de la escuela Nyingma como Ju Mipham también han intentado interpretar el madhyamaka ortodoxo de una manera que sea compatible con la visión del dzogchen . [239]
La escuela Huayan enseñó la doctrina de la contención mutua y la interpenetración de todos los fenómenos ( yuánróng , 圓融), como se expresa en la metáfora de la red de Indra . Una cosa contiene todas las demás cosas existentes, y todas las cosas existentes contienen esa cosa. Esta filosofía se basa en el Avatamsaka Sutra y los escritos de los patriarcas de Huayan.
Thích Nhất Hạnh explica este concepto de la siguiente manera: "No puedes estar solo contigo mismo. Tienes que interactuar con todas las demás cosas". Utiliza el ejemplo de una hoja de papel que sólo puede existir debido a cualquier otra causa y condición (sol, lluvia, árboles, personas, la mente, etc.). Según Hanh "esta hoja de papel lo es, porque todo lo demás lo es". [240]
Sogyal Rinpoche afirma que todas las cosas, cuando se ven y se entienden en su verdadera relación, no son independientes sino interdependientes de todas las demás. Un árbol, por ejemplo, no puede aislarse de nada más. No tiene existencia independiente. [241]
Según Richard Gombrich, la interpretación del este asiático del origen dependiente como la idea de que "todos los fenómenos ejercen una influencia causal entre sí" no se deriva de la comprensión budista temprana del origen dependiente. [242] Sostiene además que esta interpretación "subvertiría la enseñanza del karma del Buda". Esto se debe a que "si fuéramos herederos de las acciones de otras personas, todo el edificio moral se derrumbaría". [198]
El concepto de pratītyasamutpāda también ha sido comparado con la metafísica occidental , el estudio de la realidad. Schilbrack afirma que la doctrina del origen interdependiente parece encajar en la definición de una enseñanza metafísica, al cuestionar si existe algo en absoluto. [243] Hoffman no está de acuerdo y afirma que pratītyasamutpāda no debe considerarse una doctrina metafísica en el sentido más estricto, ya que no confirma ni niega entidades o realidades específicas. [cita 3]
La filosofía helenística del pirronismo es paralela a la visión budista del origen dependiente, como lo hace en muchos otros asuntos (ver: similitudes entre el pirronismo y el budismo ). [245] [246] [247] Aulus Gellius en Attic Nights describe cómo las apariencias se producen por interacciones relativas entre la mente y el cuerpo y cómo no hay cosas autodependientes. [248] El antiguo Comentario al Teeteto de Platón también defiende una especie de relativismo que afirma que nada tiene un carácter intrínseco propio. [249]
Jay L. Garfield afirma que Mulamadhyamikakarika de Nagarjuna utiliza la relación causal para comprender la naturaleza de la realidad y de nuestra relación con ella. Este intento es similar al uso de la causalidad por parte de Hume , Kant y Schopenhauer cuando presentan sus argumentos. Nagarjuna utiliza la causalidad para presentar sus argumentos sobre cómo uno individualiza los objetos, ordena su experiencia del mundo y comprende la agencia en el mundo. [33]
{{cite web}}: Mantenimiento CS1: URL no apta ( enlace )[Las hipótesis ontológicas del budismo] de que nada en realidad tiene ser propio y que todos los fenómenos se reducen a las relatividades de pratitya samutpada. Las hipótesis ontológicas budistas niegan que exista algún objeto ontológico último como Dios, Brahman, el Dao o cualquier fuente o principio creativo trascendente.
Recursos educativos