Sarvāstivāda-Vaibhāṣika ( sánscrito : सर्वास्तिवाद-वैभाषिक ) o simplemente Vaibhāṣika ( वैभाषिक ) es una antigua tradición budista de Abhidharma ( filosofía budista escolástica ), que fue muy influyente en el norte de la India, especialmente en Cachemira . [1] [2] En varios textos, se referían a su tradición como Yuktavāda (la doctrina de la lógica), y otro nombre para ellos era Hetuvāda . [3] La escuela Vaibhāṣika fue un subgrupo influyente de la escuela Sarvāstivāda más grande . Se distinguían de otras subescuelas Sarvāstivāda como la Sautrāntika por su adhesión ortodoxa a las doctrinas encontradas en el Mahāvibhāṣa , de donde se deriva su nombre ( Vaibhāṣa es un derivado vṛddhi de vibhāṣa, que significa "relacionado con vibhāṣa" ). Vaibhāṣika pensó significativamente Influyó en la filosofía budista de todas las principales escuelas de pensamiento budista Mahayana y también influyó en las formas posteriores de Theravāda Abhidhamma (aunque en mucho menor medida) [4] .
La tradición Sarvāstivāda surgió en el Imperio Maurya durante el siglo II a. C. y posiblemente fue fundada por Kātyānīputra (ca. 150 a. C.). [5] Durante la era Kushan , se compiló el "Gran Comentario" ( Mahāvibhāṣa ) sobre Abhidharma, marcando el comienzo de Vaibhāṣika como una escuela de pensamiento adecuada. Esta tradición fue bien apoyada por Kanishka y más tarde se extendió por todo el norte de la India y Asia central . Mantuvo su propio canon de escrituras en sánscrito , que incluía una colección de Abhidharma Pitaka en siete partes . Vaibhāṣika siguió siendo la escuela budista más influyente en el noroeste de la India desde el siglo I d.C. hasta el siglo VII. [3]
A pesar de numerosas variaciones y desacuerdos doctrinales dentro de la tradición, la mayoría de Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estaban unidos en su aceptación de la doctrina de " sarvāstitva " (todo existe), que dice que todos los fenómenos de los tres tiempos (pasado, presente y futuro) pueden decirse. existir. [6] Otra doctrina Vaibhāṣika definitoria fue la de causalidad simultánea ( sahabhū-hetu ), de ahí su nombre alternativo de " Hetuvāda" .
La fuente principal de esta tradición es la Sarvāstivāda Abhidharma Pitaka.
Los textos del Sarvāstivādin Abhidharma Pitaka son:
Juntos, estos comprenden los Seis Tratados ( chino : 六足論; sánscrito : षड्पादशास्त्र, ṣaḍ-pāda-śāstra ). El séptimo texto es el Jñānaprasthāna ('Fundamento del conocimiento'), también conocido como Aṣṭaskandha o Aṣṭagrantha, y se dice que fue compuesto por Kātyāyanīputra.
Se dice que Yaśomitra comparó este texto con el cuerpo de los seis tratados anteriores, refiriéndose a ellos como sus piernas ( pādas ).
El Jñānaprasthāna se convirtió en la base de las obras exegéticas Sarvastivada llamadas vibhāṣa , que fueron compuestas en una época de intenso debate sectario entre los Sarvāstivādins en Cachemira . Estos compendios no sólo contienen referencias a sutras y argumentos razonados, sino que también contienen nuevas categorías y posiciones doctrinales. [8] El más influyente de ellos fue el Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra ("Gran Comentario"), una obra masiva que se convirtió en el texto central de la tradición Vaibhāṣika que se convirtió en la Ortodoxia Kasmiri Sarvāstivāda bajo el patrocinio del imperio Kushan . [9]
También existen otros dos compendios de vibhāṣa, aunque hay evidencia de la existencia de muchas más de estas obras que ahora están perdidas. El Vibhāṣa Śāstra de Sitapani y el Abhidharma Vibhāṣa Śāstra traducidos por Buddhavarman c. 437 y 439 CE son las otras obras de Vibhasa existentes. Aunque algunos eruditos afirman que el Mahāvibhāṣa data del reinado de Kanishka durante el siglo I d.C., esta datación es incierta. Sin embargo, al menos sabemos que fue traducido al chino a finales del siglo III o principios del IV d.C. [10]
Además del canónico Sarvāstivādan Abhidharma, se escribieron una variedad de textos o tratados expositivos para que sirvieran como resúmenes e introducciones al Abhidharma. Los más conocidos pertenecientes a la tradición Sarvāstivāda son: [11] [12]
La forma más madura y refinada de la filosofía Vaibhāṣika se puede ver en la obra del maestro Saṃghabhadra (ca. siglo V d.C.), "sin duda uno de los maestros de Abhidharma más brillantes de la India". [4] Sus dos obras principales, el *Nyāyānusāra ( Shun zhengli lun順正理論) y el *Abhidharmasamayapradīpikā ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), son fuentes muy importantes para el pensamiento vaibhāṣika tardío. [4] Su trabajo fue referenciado y citado por varias figuras importantes, como Xuanzang y Sthiramati .
Todas las escuelas budistas de Abhidharma dividieron el mundo en "dharmas" (fenómenos, factores o "acontecimientos psicofísicos"), que son los pilares fundamentales de toda experiencia fenoménica. [13] A diferencia de los sutras, el Abhidharma analiza la experiencia en estos procesos psicofísicos momentáneos. Dharmas se refiere a instancias discretas e impermanentes de conciencia junto con sus objetos intencionales que surgen y desaparecen rápidamente en corrientes secuenciales. Son análogos a los átomos, pero son psicofísicos. De ahí que, según Noa Ronkin, "se entiende que todos los eventos experienciales surgen de la interacción de dharmas ". [13]
Desde la perspectiva Vaibhāṣika, "Abhi-dharma" se refiere a analizar y comprender la naturaleza de los dharmas y la sabiduría ( prajñā ) que surge de estos. Los vaibhāṣikas consideraban esta comprensión sistemática de las enseñanzas del Buda como la expresión más elevada de la sabiduría del Buda, necesaria para practicar el camino budista. [14] Se considera que representa la verdadera intención del Buda en el nivel de la verdad absoluta ( paramārtha-satya ). [15] Según el Mahāvibhāṣa , "abhidharma es [precisamente] el análisis de las características intrínsecas y características comunes de los dharmas". [dieciséis]
Para los Vaibhāṣikas, los dharmas son los "constituyentes fundamentales de la existencia" que son entidades discretas y reales ( dravya ). [17] KL Dhammajoti afirma:
Un dharma se define como aquello que mantiene su característica intrínseca ( svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). La característica intrínseca del dharma llamado rūpa, por ejemplo, es la susceptibilidad a ser molestado ( rūpyate ), la obstruibilidad y la visibilidad; el de otro dharma llamado vedanā es sensación, etc. Y para que un dharma sea un dharma, su característica intrínseca debe ser sostenible a lo largo del tiempo: una rūpa permanece como rūpa independientemente de sus diversas modalidades. Nunca podrá transformarse en otro dharma diferente (como vedanā). Así, una entidad únicamente caracterizable es una entidad únicamente real (en el sentido absoluto), que tiene una naturaleza intrínseca única ( svabhāva ): “Exister como entidad absoluta es existir como una característica intrínseca ( paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ ) .” [18]
Esta idea se ve en el Jñānaprasthāna que dice: "los dharmas están determinados con respecto a la naturaleza y las características... Los dharmas están determinados, sin estar mezclados. Permanecen en sus naturalezas intrínsecas y no renuncian a sus naturalezas intrínsecas (T26, 923c)." [19]
Según Vaibhāṣikas, los svabhāvas de dharmas son aquellas cosas que existen sustancialmente ( dravyasat ) a diferencia de aquellas cosas que se componen de agregaciones de dharmas y por tanto sólo tienen una existencia nominal ( prajñaptisat ). [20] Esta distinción también se denomina doctrina de las dos verdades , que sostiene que hay una verdad convencional ( saṁvṛti ) que se refiere a cosas que pueden analizarse más a fondo, dividirse o descomponerse en constituyentes más pequeños y una verdad última ( paramārtha ) refiriéndose a aquello que se resiste a cualquier análisis posterior. [21] [13]
Así, la característica intrínseca de un dharma ( svalakṣaṇa ) y la existencia ontológica misma de un dharma (es decir, svabhāva , "naturaleza intrínseca" , o dravya, "sustancia") son una y la misma. [22] Para la escuela Vaibhāṣika, esta "propia naturaleza" ( svabhāva ) se decía que era la característica de un dharma que persiste a través de los tres tiempos (pasado, presente y futuro). [20]
Vaibhāṣika Abhidharma también describe los dharmas como si tuvieran "características comunes" ( sāmānya-lakṣaṇa ), lo cual se aplica a numerosos dharmas (por ejemplo, la impermanencia se aplica a todos los dharmas materiales y a todos los sentimientos, etc.). Sólo la conciencia mental puede conocer características comunes. [23]
Sin embargo, las características intrínsecas de un dharma tienen cierto tipo de relatividad debido a la relación entre varios dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas de rūpa (forma) tienen la característica común de resistencia, pero esta también es una característica intrínseca con respecto a otros dharmas como vedanā (sentimiento). [dieciséis]
Además, varias fuentes afirman que la naturaleza intrínseca de un dharma es "débil" y que son interdependientes de otros dharmas. El Mahāvibhāṣa afirma que "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, pueden realizar sus actividades sólo a través de la dependencia mutua" y que "no tienen soberanía ( aisvarya ). Dependen de los demás". [24] Por lo tanto, una naturaleza intrínseca ( svabhāva) surge debido a procesos o relaciones originados de manera dependiente entre varios dharmas y, por lo tanto, un svabhāva no es algo que sea completamente ontológicamente independiente.
El pensamiento Abhidharma puede verse como un intento de proporcionar una explicación completa de cada tipo de experiencia. Por lo tanto, una parte importante de Vaibhāṣika Abhidharma comprende la clasificación, definición y explicación de los diferentes tipos de dharma, así como el análisis de los fenómenos convencionales y cómo surgen de la agregación de dharmas. Así, existe el elemento de dividir las cosas en sus constituyentes así como el elemento de síntesis, es decir, cómo se combinan los dharmas para formar cosas convencionales. [13]
Los Vaibhāṣikas hicieron uso de categorías doctrinales budistas tempranas clásicas como los cinco skandhas , las bases de los sentidos ( ayatanas ) y los "dieciocho dhātus" . Comenzando con el Pañcavastuka de Vasumitra, los Vaibhāṣikas también adoptaron una clasificación de dharmas de cinco grupos que describía un total de 75 tipos de fenómenos. [25]
Las cinco clasificaciones principales de dharmas son: [25] [13]
Los dharmas también se clasifican y dividen en otras categorías taxonómicas que proporcionan más ayuda para comprender la visión y el camino budistas. Algunas de las principales formas en que los Vaibhāṣikas clasificaron los dharmas incluyen las siguientes: [26]
Materia es aquello que está "sujeto a deterioro o desintegración". Como dice Vasubandhu, es lo que "es molestado/roto repetidamente" por el contacto. [27] La forma principal de definir la materia para los Vaibhāṣikas es que tiene dos naturalezas distintivas principales: resistencia ( sa-pratighātatva ), que es “el obstáculo para el surgimiento de otra cosa en su propio lugar”, y visibilidad ( sa-nidarśanatva) . ), que permite localizar la materia ya que "puede indicarse de manera diferente como si estuviera aquí o si estuviera allí" (Saṃghabhadra). [28]
Los dharmas materiales primarios son los cuatro Grandes Elementos ( mahābhūta , "Grandes Reales"): tierra ( pṛthivī ), agua ( ap ), fuego ( tejas ), aire ( vāyu ). Todos los demás dharmas son "materia derivada" ( upādāya-rūpa/bhautika ) que surge sobre la base de las Grandes Realidades. [29] Según Dhammajoti: "Los cuatro Grandes Elementos existen inseparablemente unos de otros, siendo causas coexistentes ( sahabhū-hetu ) entre sí. Sin embargo, los rūpa-dharma‑s se manifiestan y experimentan en diversas formas debido a la diferencia en intensidad o sustancia de uno o más de los cuatro Elementos." [30]
Vaibhāṣika también tenía una teoría de los átomos. Sin embargo, estos átomos ( paramāṇu ) no fueron vistos como eternamente inmutables o permanentes sino que son vistos como momentáneos. [31] Para Vaibhāṣika, un átomo es la unidad más pequeña de materia, que no se puede cortar, romper y no tiene partes. Se juntan (sin tocarse) para formar agregaciones o "moléculas". Sostuvieron que esto se "conoce mediante el análisis mental". [32]
En Vaibhāṣika Abhidharma, la mente es una entidad real, a la que se hace referencia mediante tres términos en su mayoría sinónimos: citta , manas (pensamiento) y vijñāna (cognición), que a veces se consideran diferentes aspectos funcionales de la mente. [33] Como lo define KL Dhammajoti, citta "es el discernimiento o aprehensión general con respecto a cada objeto individual. Este discernimiento es la mera captación del objeto mismo, sin aprehender ninguna de sus particularidades". [34] Saṃghabhadra lo define como lo que "capta la característica de un objeto de manera general". [35]
Citta nunca surge por sí sola, siempre va acompañada de ciertos factores o eventos mentales ( caittas o caitasikas ), que son dharmas reales y distintos que hacen una contribución única al proceso mental. Por tanto, un momento de pensamiento siempre tiene una naturaleza y un contenido específicos. Cittas y caittas siempre surgen juntas simultáneamente en relaciones de dependencia mutua. [36]
La doctrina que dice que estos dos siempre surgen y operan juntos se llama "conjunción" ( saṃprayoga ). El significado de conjunción fue un tema discutido entre los primeros maestros. [nota 1] Más tarde, se aceptó que para que citta y caittas estuvieran unidos, lo siguiente tenía que ser cierto: ambos debían estar sostenidos por la misma base ( āśraya , es decir, órgano de los sentidos), debían tener el mismo objeto ( ālambana) . ), modo de actividad ( ākāra ), mismo tiempo ( kāla ), y la misma sustancia ( dravya ). Esta doctrina fue repudiada por los Sautrāntika, quienes sostenían que los dharmas sólo surgen sucesivamente, uno tras otro. [37]
Como se ve en su lista de dharmas, los Vaibhāṣikas clasificaron las caittas en varias subcategorías basadas en diversas cualidades. Por ejemplo, la primera clasificación, los dharmas universales ( mahābhūmik a), se llaman así porque existen en todos los tipos de citta. Luego también están los buenos dharmas universales ( kuśala mahābhūmikā ) y las impurezas universales ( kleśa ). [38]
Una de las principales controversias en el budismo Abhidharma tuvo que ver con la cuestión de la naturaleza original de citta. Algunos, como el Mahāsāṃghika , sostenían la opinión de que conserva una naturaleza originalmente pura. Los vaibhāṣikas como Saṃghabhadra rechazaron este punto de vista, sosteniendo que la naturaleza de citta también puede contaminarse. [39]
A diferencia de otras escuelas Abhidharma, los Vaibhāṣikas añadieron otra clasificación última denominada citta-viprayukta-saṃskāra, “condicionamientos (fuerzas) separados del pensamiento”. Estas "son entidades reales que no son de naturaleza mental ni material, pero que sin embargo pueden operar en ambos dominios" y pueden verse como leyes de la naturaleza. [40] Dhammajoti señala, sin embargo, que las obras de Abhidharma de otras escuelas como la * Śāriputrābhidharma también contienen esta categoría, pero no como una de las principales clasificaciones finales. [41] También señala que nunca hubo un acuerdo total sobre cuántos dharmas se encuentran en esta categoría y que los Sautrāntikas no aceptaron su realidad. Por tanto, fue un tema muy debatido en las tradiciones del Abhidharma del Norte. [42]
Quizás los más importantes de estos condicionamientos sean la adquisición ( prāpti ) y la no adquisición ( aprāpti ). Adquisición:
Es una fuerza que vincula un dharma a una continuidad serial particular ( santati/santāna ), es decir, el individuo. La no adquisición es otra entidad real cuya función y naturaleza se oponen a las de la adquisición: actúa para asegurar que un dharma dado se desvincule de la continuidad serial individual... Fue en una etapa relativamente posterior que la adquisición llegó a definirse. generalmente como el dharma que efectúa la relación de cualquier dharma con un ser vivo ( santāna ). [43]
Estos condicionamientos son particularmente importantes porque, debido a su teoría de la existencia tritemporal, la adquisición es central para la comprensión vaibhāṣika de la contaminación y la purificación. Dado que una contaminación es un dharma real que existe siempre ( sarvadā asti ); no se puede destruir, pero se puede desvincular de un individuo interrumpiendo la serie de adquisiciones. Esto también ayuda a explicar cómo se puede obtener un dharma puro como el nirvāṇa, ya que sólo a través de la adquisición se experimenta el nirvāṇa. [44]
Otro conjunto de condicionamientos doctrinalmente importante son "las cuatro características de lo condicionado ( saṃskṛta-lakṣaṇa )". Se dice que los dharmas tienen la característica de producción ( jāti-lakṣaṇa ) que les permite surgir, la característica de duración ( sthiti-lakṣaṇa ) que es lo que les permite permanecer temporalmente y la característica de decadencia ( jarā‑lakṣaṇa ) que es la fuerza que perjudica su actividad de modo que ya no puede seguir proyectando otro efecto distinto. Un dharma también tiene la característica de impermanencia o desaparición ( anityatā/vyayalakṣaṇa ) que es lo que hace que entre en el pasado. [45]
Los dharmas incondicionados son aquellos que existen sin surgir de forma dependiente ( pratītya-samutpanna ), y tampoco son temporales ni espaciales. Trascienden el surgir y el cesar, y son existentes reales que poseen una eficacia única (aunque no una eficacia causal temporal como otros dharmas). [46]
La escuela Vaibhāṣika enseñaba tres tipos de dharmas incondicionados: espacio ( ākāśa ), cesación mediante deliberación ( pratisaṃkhyā-nirodha ) y cesación independiente de la deliberación ( apratisaṃkhyā-nirodha ). [47]
En el MVŚ se puede ver cierto desacuerdo entre los maestros Sarvāstivāda con respecto a estos dharmas. Algunos como "el Bhadanta" (Dharmatrāta) negaron la realidad del espacio. Mientras tanto, Dārṣṭāntikas negó la realidad ontológica de los tres. [48]
Según Dhammajoti, la cesación mediante deliberación se refiere a "la cesación de las impurezas adquiridas mediante el proceso de esfuerzo discriminativo o deliberativo". Hay tantas cesiones como dharmas sin flujo de salida. Mientras tanto, la cesación independiente de la deliberación "son aquellas adquiridas simplemente debido a la deficiencia en el conjunto requerido de condiciones para los dharmas particulares. Se llaman así porque son independientes de cualquier esfuerzo deliberativo". Hay tantas cesaciones como hay dharmas condicionados. [47]
La cesación a través de la deliberación es también el término técnico para la meta budista del nirvāṇa , que también se define como "una disyunción ( visaṃyoga ) de los dharmas sin salida adquiridos a través del proceso de discriminación/deliberación ( pratisaṃkhyāna ), que es una salida específica". prajñā libre." [49] Nirvāṇa es la ausencia absoluta de karma y de impurezas, el escape de los skandhas y de toda existencia samsárica que alcanza un arhat. [50]
En Sarvāstivāda, nirvāṇa es una "entidad positiva distinta" ( dravyāntara ). Es "una fuerza ontológicamente real que adquiere el practicante cuando una determinada contaminación se abandona por completo". Esta fuerza asegura que la adquisición de la contaminación nunca volverá a surgir. La definición del Maestro Skandhila indica cómo esta entidad real tiene una presencia positiva, que se dice que es "como un dique que retiene el agua o una pantalla que bloquea el viento". [51]
Vaibhāṣika sostiene que la existencia real del nirvāṇa está respaldada tanto por la percepción directa como por las escrituras que describen al Buda afirmando que "definitivamente existe el no nacido". [52] Los sautrāntikas no están de acuerdo con esta interpretación de las Escrituras, sosteniendo que lo no nacido simplemente se refiere a la discontinuidad del nacimiento ( janmāpravṛtti ), y por lo tanto es un mero concepto que se refiere a la ausencia de sufrimiento debido al abandono de las impurezas y por lo tanto es sólo relativamente real ( prajñaptisat ). Sin embargo, Saṃghabhadra sostiene que "sólo cuando se admite que lo no nacido es una entidad real distinta tiene sentido decir 'existe'. Además, si no existiera tal entidad, el Buda debería haber dicho simplemente 'existe el discontinuidad del nacido'". [53]
Según Vaibhāṣika, el nirvāṇa debe ser un existente en última instancia real porque no se pueden encontrar fenómenos de apoyo reales que puedan servir como base para designar al nirvāṇa como un existente relativo (como los agregados sirven para designar al yo como relativo, por ejemplo). [54] Además, si el nirvāṇa no es una fuerza real, entonces los seres no podrían dar lugar al deleite en el nirvāṇa y al disgusto hacia el samsāra , porque el nirvāṇa sería inferior en términos de existencia. También significaría que el Buda había estado engañando a todos al hablar de los inexistentes de la misma manera que hablaba de los existentes. [55]
Además, si el nirvāṇa fuera irreal, no podría ser una de las cuatro nobles verdades, ya que no se puede decir que lo que no existe sea verdadero o falso. Se dice que un ārya ve directamente las cuatro verdades, incluida la tercera verdad de duḥkhanirodha (el fin del sufrimiento, es decir, el nirvāṇa) y que la sabiduría no puede surgir con respecto a un objeto inexistente. [56]
El nombre Sarvāstivāda significa literalmente "todo existe" ( sarvām asti ), en referencia a su doctrina de que todos los dharmas , pasados, presentes y futuros, existen. [57] Esta doctrina de la existencia tritemporal ha sido descrita como una teoría eternaista del tiempo . [58]
¿Qué significa que exista un dharma? Para los Sarvāstivāda Abhidharmikas, las principales razones por las que algo es real o existente es la eficacia causal y el hecho de que permanece en su propia naturaleza ( svabhāva ). [59] El filósofo Vaibhāṣika Saṃghabhadra define un existente de la siguiente manera: "La característica de un existente real es que sirve como dominio de objeto para generar cognición ( buddhi )". [60] Cada cognición es intencional y tiene un carácter distintivo que es causado por la característica intrínseca ( svalakṣaṇa ) del objeto de cognición. Si no hay objeto de cognición ( viṣaya ), no hay cognición. [61] [nota 2]
Además, según Saṃghabhadra, sólo si existen formas verdaderamente existentes puede haber una diferencia entre cogniciones correctas e incorrectas con respecto a las cosas materiales. [62]
Saṃghabhadra agrega además que son de dos tipos de existentes:
Lo que existe verdaderamente ( dravyato'sti ) y lo que existe conceptualmente ( prajñaptito'sti ), designándose ambos sobre la base de la verdad convencional y la verdad absoluta. Si, con respecto a una cosa, se produce una cognición ( buddhi ) sin depender de nada más, esa cosa existe verdaderamente (por ejemplo, rūpa, vedanā , etc.). Si depende de otras cosas para producir una cognición, entonces existe conceptualmente. relativamente, por ejemplo, un jarrón, un ejército, etc. [63]
Además, las cosas que realmente existen también son de dos tipos: aquellas que simplemente tienen su propia naturaleza y aquellas que tienen su propia naturaleza y también tienen actividades ( kāritra ). Adicionalmente, este último tipo se divide en dos: “con o sin función ( sāmarthya/vyāpara/śakti )”. Por último, los existentes relativos también son de dos tipos: "que tienen existencia sobre la base de algo real o sobre algo relativo, como un jarrón y un ejército, respectivamente". [63]
Según Jan Westerhoff , una de las razones que tenían para sostener esta teoría era que los momentos de conciencia son intencionales (están dirigidos, "sobre algo") y, por lo tanto, si no existen entidades pasadas, los pensamientos sobre ellas carecerían de objeto y no podrían existir. . [64] Otro argumento es el de dar cuenta de acciones pasadas (karma) que tienen efectos en un momento posterior. Si un acto de karma ya no existe, es difícil, argumenta el Vaibhāṣika, ver cómo puede tener frutos en el presente o en el futuro. [64] Finalmente, pasado, presente y futuro son ideas mutuamente interdependientes. Si el pasado y el futuro no existen, argumentaban los Vaibhāṣikas, ¿cómo se puede dar sentido a la existencia del presente? [64]
En el Samyukta-abhidharma-hrdaya, un texto de Gandharan Sarvāstivāda del siglo IV, la teoría central de Sarvāstivāda se defiende así:
"Si no hubiera pasado ni futuro, entonces no habría un período de tiempo presente; si no hubiera un período de tiempo presente, tampoco habría factores condicionados (samskrta dharma). Por eso existen los tres períodos de tiempo. (trikala). No digas que hay un error. Al afirmar que [el hecho de que] lo remoto es pasado y lo que existirá es futuro, no existe, y que sólo existe el presente, esto no está bien. ¿Por qué? Porque hay retribución (vipaka) de la acción. El Honrado por el Mundo ha estado diciendo: "Hay acción y hay retribución". No es el caso que esta acción y retribución estén presentes a la vez. Cuando la acción está presente , debe saberse que la retribución es futura; cuando la retribución está presente, debe saberse que la acción ya es pasada. [ ... ] Como se ha dicho: "Si no existen cinco facultades como la fe (sraddhendriya), yo dicen que ésta es la generación de los mundanos (prthagjana)". Cuando el buscador (saiksa) es aquel que está atado por los envoltorios (paryavasthana), cinco facultades como la fe no están presentes; porque el camino no está acompañado de contaminación ( klesa ). Por eso se debe saber que hay pasado y futuro. Si fuera diferente, las personas nobles (aryapudgala) tendrían que ser mundanos." [65]
Vasubandhu describe los principales argumentos basados en las Escrituras y la razón por la que todo existe de la siguiente manera: [66]
En cuanto al tiempo ( adhvan ), para los vaibhāṣikas, es sólo una superposición a la actividad de estos diferentes tipos de dharmas y no existe de forma independiente. [67] Debido a esto, era necesario explicar cómo se experimenta el tiempo y el cambio. Entre los diferentes pensadores Sarvāstivāda, había diferentes ideas sobre cómo los dharmas cambian para dar lugar a la experiencia del tiempo. El Mahāvibhāṣa (MVŚ) habla de cuatro teorías principales que intentan hacer esto: [67]
Vasubandhu describe con más detalle las posiciones de la siguiente manera: [68]
En el Abhidharmakośa , Vasubandhu sostiene que "el mejor sistema es el de Vasumitra". [69] El Samyukta-abhidharma-hrdaya está de acuerdo . [70]
Más tarde, Sarvāstivāda desarrolló una combinación de los puntos de vista primero y tercero. Esto se puede ver en Saṃghabhadra, quien sostiene que si bien la naturaleza esencial de un dharma no cambia, su función o actividad ( kāritra ) y su existencia ( bhāva ) cambian:
La naturaleza esencial de un dharma permanece eternamente; su bhāva [existencia] cambia: Cuando un saṃskṛta [condicionado] dharma atraviesa adhvan [tiempo], da lugar a su kāritra [actividad] de acuerdo con las pratyaya-s [condiciones], sin abandonar su naturaleza sustancial; Inmediatamente después de esto, el kāritra producido cesa. Por eso se dice que el svabhāva existe eternamente y, sin embargo, no es permanente, ya que su bhāva cambia. [71]
Así, para Saṃghabhadra, "un dharma está presente cuando ejerce su kāritra , futuro cuando su kāritra aún no se ha ejercido, pasado cuando ha sido ejercido". [72] El término kāritra se define como "la capacidad de un dharma de inducir la producción de su propio momento siguiente". [73] Cuando se reúnen el conjunto correcto de condiciones, un dharma se vuelve dotado de actividad (que desaparece en un solo momento). Cuando no tiene actividad, la propia naturaleza de un dharma todavía tiene la capacidad de contribuir causalmente a otros dharmas. [74]
Respecto a la naturaleza esencial ( svabhāva ) o realidad ( dravya ) de un dharma, todos los pensadores Vaibhāṣika coincidieron en que es lo que permanece constante y no cambia a medida que un dharma avanza a lo largo de los tres tiempos. Sin embargo, como señaló KL Dhammajoti, esto no significa necesariamente que el svabhāva de un dharma " sea inmutable o incluso permanente, ya que el modo de existencia de un dharma y su naturaleza esencial no son diferentes, de modo que cuando el primero está sufriendo una transformación, también lo es su naturaleza". svabhāva ." [75]
Desde la perspectiva Vaibhāṣika esto no es una contradicción, ya que es el mismo proceso que permanece (aun cambiando) a lo largo del tiempo. Así, en este sentido particular, no hay cambio en svabhāva o svalakṣaṇa . Se dice que esto es así a pesar de que un dharma siempre se transforma en diferentes modos de ser. Cada uno de estos es en realidad una nueva ocasión o evento en una corriente causal (aunque no es diferente en términos de su naturaleza que los dharmas anteriores en esa corriente). [75] Así, según KL Dhammajoti, hay una manera en la que las naturalezas esenciales se transforman y, sin embargo, se puede decir que siguen siendo las mismas ontológicamente. Dharmatrāta usó el ejemplo de una pieza de oro que se transforma en diferentes cosas (tazas, cuenco, etc). Si bien existen diferentes entidades, la naturaleza esencial del oro sigue siendo la misma. [75]
Esta perspectiva la expresa Saṃghabhadra, quien sostiene que svabhāva no es permanente ya que pasa a través del tiempo y su existencia ( bhāva ) varía a través del tiempo. Saṃghabhadra también señala que un dharma es producido por varias causas (y es parte de una red causal que no tiene comienzo), y una vez que un dharma ha cesado, no vuelve a surgir. Sin embargo, para Saṃghabhadra, todavía se puede decir que los dharmas no pierden su svabhāva. Utiliza el ejemplo de vedanās (sensación). Aunque hablamos de varios modos de sensación, todos los tipos de sensación en la corriente mental de una persona tienen la misma naturaleza de ser fenómenos sensibles ( prasāda rūpa ). Saṃghabhadra luego afirma:
No es que siendo la función diferente de la existencia, pueda haber diferencia en las funciones de ver, oír, etc. Más bien, la función misma de ver, etc., no es otra que la existencia del ojo, etc. Debido a la diferencia en función, definitivamente existe la diferencia en el modo de existencia... Ya que se observa que hay dharmas que coexisten como sustancias esenciales y cuyas características esenciales no difieren pero que [ sin embargo] tienen diferentes modos de existencia, sabemos que cuando los dharma‑s atraviesan los tres tiempos, sus modos de existencia varían mientras que sus características esenciales no cambian. [76]
También afirma:
[Nuestras explicaciones] también han refutado adecuadamente la objeción de que [nuestra teoría de sarvāstitva ] implica la permanencia de la naturaleza esencial [de un dharma], pues, mientras la naturaleza esencial permanece siempre [la misma], su avasthā [condición] difiere [en el etapas de tiempo] desde que hay cambio. Esta diferencia de avasthā se produce debido a las condiciones y necesariamente no dura más de un kṣaṇa [momento]. En consecuencia, la naturaleza esencial del dharma también es impermanente, ya que no es distinta de la diferencia [que surge en él]. [Pero] sólo en un dharma existente se pueden obtener cambios; no puede haber cambio en algo que no existe. De esta manera, por tanto, hemos establecido adecuadamente los tiempos. [76]
Según KL Dhammajoti, lo que los Vaibhāṣikas tenían en mente con este punto de vista era que aunque los diferentes dharmas en una serie causal son entidades diferentes, existe una "individualidad o integridad" general, y por lo tanto la serie permanece "dinámicamente idéntica". Esta es una relación de identidad en diferencia ( bhedābheda ). En este sentido, un svabhāva no es una entidad estática, es impermanente y sufre cambios y, sin embargo, "ontológicamente nunca se convierte en una sustancia totalmente diferente". [77] Saṃghabhadra afirmó que sólo cuando se entiende de esta manera la doctrina de "todo existe" es lógicamente compatible con la doctrina de la impermanencia.
La Sarvāstivāda ortodoxa también defendió la teoría de los momentos ( kṣaṇavada ). Esta doctrina sostenía que los dharmas duran sólo un momento, esta medida de tiempo es la más pequeña posible, se describe en el Samyukta-abhidharma-hrdaya como:
El [período de] tiempo más pequeño es un kṣaṇa . El tiempo es extremadamente pequeño con un instante. Por eso se dice que kṣaṇa es la limitación en el tiempo. Respecto a la medida de un kṣaṇa ., algunos dicen que es como un hombre poderoso que, mirando apresuradamente a su alrededor, observa la multitud de estrellas: según el paso del tiempo, una estrella es un kṣaṇa .. Es más, algunos dicen que es como un hombre poderoso que, durante mucho tiempo, chasquea los dedos: ¡ pasan sesenta y cuatro kṣaṇas ! Es más, algunos dicen que es como un hombre poderoso que corta un fino hilo de seda de Kasi con un cuchillo muy afilado: cortar un hilo es un kṣaṇa . Además, algunos dicen que el Honrado por el Mundo no pronunció [la palabra] kṣaṇa ." [78]
Un tema importante tratado en Vaibhāṣika Abhidharma fue la investigación de las causas, las condiciones y sus efectos. Vaibhāṣikas utilizó dos esquemas principales para explicar la causalidad: las cuatro condiciones ( pratyaya ) y las seis causas ( hetu ). [79] En este sistema, el surgimiento de los dharmas depende totalmente de causas específicas. La fuerza causal es lo que hace que un dharma sea real y por eso también se les llama saṃskāras (fuerzas condicionantes). Debido a esto, todos los fenómenos pertenecen a algún tipo de categoría causal y se dice que tienen eficacia causal. [80] De hecho, es sólo examinando sus causas que la naturaleza intrínseca se manifiesta de manera cognoscible. En el sistema Vaibhāṣika, las actividades de los dharmas surgen a través de la interdependencia mutua de las causas. Por lo tanto, se dice que su naturaleza intrínseca es "débil", lo que significa que no son capaces de actuar por sí mismos y su actividad depende de otros dharmas. [81]
Una característica particularmente única del sistema Vaibhāṣika es su aceptación de la causalidad simultánea. Estas "causas coexistentes" son una parte importante de la comprensión sarvāstivāda de la causalidad. Les permitió explicar su teoría del realismo directo , es decir, su afirmación de que percibimos objetos externos reales. También se utilizó en su defensa del eternismo temporal. Por tanto, era fundamental para su comprensión de la causa y el efecto. Para pensadores como Saṃghabhadra, un órgano sensorial y su objeto deben existir al mismo tiempo junto con su efecto, la percepción. Por tanto, para que una causa sea eficaz, debe existir junto con su efecto. [82] Esta visión de la causalidad simultánea fue rechazada por los Sautrāntikas, pero posteriormente adoptada por la escuela Yogācāra . [83]
Saṃghabhadra sostiene que aunque el surgimiento de los dharmas depende de numerosas condiciones, el Buda enseñó sólo cuatro condiciones en los sutras. Contra los Sautrāntikas, que sostenían que éstas eran meras designaciones conceptuales, los Vaibhāṣikas afirman que son existencias reales. [90]
Las cuatro condiciones se encuentran por primera vez en el Vijñānakāya de Devaśarman (ca. 1er EC) y son: [91]
El Sarvāstivāda también enseñó que hay cinco frutos, es decir, efectos causales: [92]
La epistemología Vaibhāṣika defendía una forma de realismo que se establece a través de la experiencia. Su teoría del conocimiento sostenía que uno podía conocer los dharmas como fuerzas únicas con características únicas mediante dos medios de conocimiento ( pramāṇa ): percepción directa (que incluye la visión espiritual) o inferencia ( anumāna ), que se basa en la experiencia directa. [93]
Para Vaibhāṣikas como Saṃghabhadra “la característica de un existente ( sal-lakṣaṇa ) es que puede servir como objeto productor de cognición ( buddhi )”. Debido a esto, un objeto de conocimiento existe necesariamente, aunque puede ser un existente verdadero ( dravyata ) o un existente conceptual ( prajñapti ). Como señala Dhammajoti, "la posibilidad de conocer un objeto implica necesariamente el verdadero estatus ontológico del objeto". [94]
Este punto de vista fue rechazado por Sautrāntikas como Śrīlāta, quien argumentó que un objeto cognitivo podría ser irreal, señalando ejemplos tales como ilusiones ópticas, sueños, la falsa cognición de un yo o de una persona realmente existente ( pudgala ), etc. La respuesta Vaibhāṣika a esto es que incluso en el caso de construcciones cognitivas tan erróneas, existe una base real que actúa como parte del proceso causal. Como lo explica Dhammajoti:
Un absoluto inexistente ( atyantam asad) no tiene función alguna y, por tanto, nunca puede engendrar una conciencia. Así, en el caso de la percepción del pudgala irreal, el objeto perceptual no es el pudgala que está superpuesto, sino los cinco skandha-s que son existentes reales. [95]
Además, como señaló Dhammajoti: "la percepción sensorial como experiencia pratyakṣa se logra plenamente sólo en el segundo momento del recuerdo". Esto se debe a que el objeto externo debe ser experimentado primero mediante "percepción directa apoyada por una facultad sensorial" ( indriyāśrita-pratyakṣa ) antes de que pueda surgir una percepción discerniente ( buddhi-pratyakṣa ), ya que la percepción discerniente utiliza la percepción previa de la facultad sensorial como una percepción cognitiva. apoyo ( ālambana ). [96]
Vaibhāṣika defendió la existencia real de los objetos externos argumentando que las impurezas mentales surgen de diferentes maneras debido a la fuerza causal del objeto intencional de la mente. Asimismo, se dice que la percepción sensorial ( pratyakṣa ) surge debido a diversas causas y condiciones, una de las cuales es un objeto externo real. [97] Según Dhammajoti, para Vaibhāṣikas como Saṃghabhadra, "una conciencia sensorial necesariamente toma un ensamblaje físico o aglomeración de átomos (he ji 和集; *saṃcaya, *saṃghāta, *samasta). Lo que se percibe directamente son solo estos átomos ensamblados juntos de cierta manera, no un objeto conceptualizado como una jarra, etc." [97]
Para Vaibhāṣika el conocimiento ( jñāna ) es una caitta (factor mental) que tiene la característica distintiva de ser "comprensión que es decisiva o definitiva ( niścita )". Hay varios tipos de conocimiento, por ejemplo, el conocimiento dharma ( dharma-jñāna ), es el conocimiento que realiza la verdadera naturaleza de los dharmas, el conocimiento convencional ( saṃvṛti-jñāna ) se ocupa de las cosas convencionales (no definitivas) y el conocimiento de las cosas no. -surgir ( anutpāda-jñāna ) se refiere al conocimiento que uno tiene cuando sabe que ha alcanzado el nirvana. [98]
El objetivo del budismo a menudo se considera la liberación del sufrimiento que surge de la eliminación completa de todas las impurezas ( kleśa ). Este es un estado de perfección que es conocido por un arhat o Buda a través del "conocimiento de la destrucción de los flujos" ( āsravakṣaya-jñāna ). Los Ābhidharmikas vieron el Abhidharma mismo, que en el sentido más elevado es simplemente sabiduría ( prajñā ), como el único medio para acabar con las impurezas. [99]
Kleśa se define comúnmente como aquello que "ensucia" o contamina así como aquello que perturba y aflige una serie psicofísica. [100] Otro sinónimo importante de contaminación es anuśaya, que los Vaibhāṣikas explican como un dharma sutil o fino ( aṇu ) que se adhiere y crece con un objeto, "como la adherencia del polvo sobre una prenda mojada o el crecimiento de semillas en una campo de regadío". [101] Esto contrasta con otras interpretaciones de anuśaya , como la de los Sautrāntikas, que las veían como "semillas" ( bīja ) de kleśas. Así pues, para los vaibhāṣikas no existe la contaminación latente. [102]
Las impurezas se consideran la raíz de la existencia ( mūlaṃ bhavasya ), ya que producen karma, que a su vez conduce a nuevos renacimientos. [103] Las impurezas más fundamentales se conocen como las tres raíces torpes ( akuśala-mūla ), en referencia a la codicia ( rāga ), la hostilidad ( pratigha ) y la ignorancia ( avidyā ). [104] De todos ellos, la ignorancia es el más fundamental de todos. Saṃghabhadra lo define como "un dharma distinto que daña la capacidad de comprensión ( prajñā ). Es la causa de puntos de vista revueltos y obstruye el examen de los méritos y fallas. Con respecto a los dharma-s por conocer, opera en el modo de la aversión, velando el pensamiento y los pensamientos concomitantes." [105]
Según Dhammajoti, otros términos importantes utilizados para describir las impurezas son: 1. grillete ( saṃyojana ); 2. esclavitud ( bandhana ); 3. envoltura ( paryavasthāna ); 4. salida ( āsrava ); 5. inundación ( ogha ); 6. yugo ( yoga ); 7. aferrarse ( upādāna ); 8. vínculo corpóreo ( kāya-grantha ); 9. obstáculo ( nivaraṇa ). [106] Estas numerosas categorías se utilizan para describir diversos temas doctrinales y crear una taxonomía de dharmas. Por ejemplo, todos los fenómenos tienen o no salidas ( āsrava ), que son fenómenos que mantienen a los seres sintientes fluyendo a través de la existencia y también causan que las impurezas fluyan a través de los campos de los sentidos. [107]
Estos también se dividen en subcategorías. Por ejemplo, hay tres tipos de āsrava: flujo de sensualidad ( kāmāsrava ), flujo de existencia ( bhavāsrava ) y flujo de ignorancia ( avidyāsrava ); hay cuatro apegos: el apego a la sensualidad ( kāmopādāna ), el apego a la visión ( dṛṣṭy-upādāna ), el apego a las abstenciones y los votos ( śīlavratopādāna ), y el apego a la teoría del alma ( ātmavādopādāna ); y hay cinco obstáculos: (i) deseo sensual, (ii) malicia, (iii) letargo-somnolencia ( styāna-middha ), (iv) inquietud-remordimiento ( auddhatyakaukṛtya ), y (v) duda. [108]
Para los vaibhāṣikas, la eliminación de las impurezas comienza, pues, con una investigación de la naturaleza de los dharmas ( dharma-pravicaya ). Este examen se lleva a cabo de varias maneras, como investigando cómo surgen y crecen las impurezas, cuáles son sus objetos cognitivos y si una impureza debe abandonarse mediante la comprensión de las cuatro nobles verdades ( darśanapraheya ) o mediante la cultivación ( bhāvanāpraheya ). [109]
En el sistema Vaibhāṣika, el abandono de una contaminación no es su completa destrucción, ya que todos los dharmas existen a lo largo de los tres tiempos. En cambio, uno se contamina cuando el dharma de la adquisición lo vincula con la contaminación ( saṃyoga ), y uno abandona la contaminación cuando ocurre tanto el cese del dharma de la adquisición como el surgimiento de la adquisición de la desconexión ( visaṃyoga-prāpti ) . [110] Si bien el abandono de un dharma ocurre de inmediato y no se repite, la adquisición de la desconexión puede ocurrir una y otra vez, reflejando un progreso espiritual más profundo y firme. [111]
Esto es importante porque, como señala Dhammajoti, los vaibhāṣikas afirman que "la liberación de duḥkha debe lograrse abandonando gradual y sistemáticamente las impurezas" y rechazan la opinión de que el despertar ocurre abruptamente. [112] Hay cuatro métodos para abandonar una contaminación, los primeros tres tratan del abandono por intuición ( darśana-heya ): [113]
Si bien los Vaibhāṣikas reconocen la naturaleza profunda y, en última instancia, inconcebible del karma , intentaron dar una explicación racional de su funcionamiento básico y mostrar cómo era un camino intermedio entre el determinismo y la libertad absoluta. [114] El Mahāvibhāṣa (MVŚ) señala que hay formas diferentes pero relacionadas en las que se usa el término karma. Puede referirse a acciones en un sentido general y puede referirse específicamente a acciones éticas que tienen efectos deseables o indeseables. [115]
Karma también se utiliza para referirse a las causas reales de retribución ( vipāka‑hetu ) de las acciones, que según Dhammajoti, juegan un papel crucial "en la determinación de las diversas esferas ( dhātu ), planos ( gati ) y modos de nacimiento ( yoni ) de la existencia de un ser sintiente y en la diferenciación de los diversos tipos de personas ( pudgala ) con sus diversos períodos de vida, apariencias físicas, estatus social, etc." [115]
También es importante señalar que el karma no es el único factor que contribuye al renacimiento, como afirma Vasubandhu: "No es el karma por sí solo el que proyecta un nacimiento ( janman )". [115] El karma también está relacionado con las impurezas, ya que las impurezas actúan como causa generadora y condición de apoyo para el karma. [116]
Hay tres tipos principales de karma: corporal, vocal y mental. [117] De todos los diferentes elementos del karma, el aspecto volitivo ( abhisam-√kṛ, cetanā ), que comprende todo el karma mental, es el más central y fundamental, ya que origina y asiste a los otros tipos de karma. karma. [118] Saṃghabhadra, citando los sutras, afirma que la volición (es decir, karma mental) es karma "en el sentido propio o específico en la medida en que es la causa prominente ( *viśiṣṭa-hetu ) en la proyección de una existencia sensible". [119]
Los Vaibhāṣikas también tenían otras clasificaciones de los diferentes tipos de karma. Por ejemplo, hay: [116]
La categoría informativa y no informativa es particularmente importante. Para los Vaibhāṣika, ambos tipos son entidades reales y están incluidos como cetayitvā karma. Además, la naturaleza del karma informativo es material, es la forma corporal específica en el momento de la realización de una acción (que incluye el sonido). Saṃghabhadra defiende esto argumentando que si todo karma es mera volición (como sostiene Sautrāntika), entonces tan pronto como uno tiene la intención de matar, es lo mismo que cometer el acto. [120] Los Vaibhāṣikas también sostuvieron que el karma no informativo era una especie de materia sutil "no resistente" que preservaba la eficacia kármica, una visión que fue vigorosamente atacada por los Sautrāntikas. [121]
Al igual que otras escuelas budistas, las Vaibhāṣikas enseñaban los diez senderos del karma como una importante guía ética sobre lo que se debe evitar y lo que se debe cultivar. Se debe enfatizar que la volición sigue siendo el núcleo de esta enseñanza, es decir, incluso si uno evita actuar según sus intenciones dañinas, la intención misma sigue siendo un karma imprudente. [122]
La teoría del karma de Vaibhāṣika también está estrechamente relacionada con su teoría de la existencia tritemporal, ya que los karmas también existen en el pasado y en el futuro. De hecho, la eficacia del karma pasado es parte de su argumento a favor de que "todo existe", ya que, para los Vaibhāṣika, si una causa retributiva kármica pasada deja de existir por completo, no puede conducir al efecto o fruto kármico. [123] Como explica Dhammajoti:
En el momento mismo en que surge una causa retributiva, ésta determina la conexión causal con el futuro fruto; es decir, "agarra el fruto". En un momento posterior, cuando se dan las condiciones necesarias, aunque pasado, puede actualizar causalmente el fruto arrastrándolo, por así decirlo, del futuro al presente; es decir, 'da el fruto'. [124]
Por supuesto, esto fue rechazado por los Sautrāntikas, quienes postularon una teoría rival, conocida como la teoría de las semillas, que sostenía que una volición crea una cadena de dharmas momentáneos llamados semillas, que se transmiten continuamente en la corriente mental hasta que brotan, produciendo el efecto kármico. [125]
Saṃghabhadra critica esta teoría señalando que cuando una semilla se convierte en planta, no hay interrupción en el proceso. Pero desde el punto de vista Sautrāntika, puede haber una interrupción, como cuando una persona tiene pensamientos de diferente tipo ético o cuando entra en meditaciones que interrumpen por completo la actividad mental (como asaṃjñi-samāpatti o nirodha-samāpatti ). Y como los Sautrāntikas son presentistas, el karma pasado también ha dejado de existir en este punto y, por lo tanto, no puede ser la causa de su fruto. [126]
En Vaibhāṣika Abhidharma, la naturaleza de la retribución kármica, es decir, cómo una persona experimenta los resultados de sus acciones, no es fija y depende de diferentes condiciones, como el estado espiritual y la sabiduría de la persona. [nota 3] Hay seis factores que afectan la gravedad de la retribución kármica (y, posteriormente, qué tan malo es el futuro renacimiento de uno): [127]
También se dice que hay algunos karmas que pueden o no conducir a retribución en absoluto, estos son karmas indeterminados ( aniyata ) que se contrastan con karmas determinados, es decir, aquellos que necesariamente causan retribución (ya sea en esta vida, en la próxima o en la siguiente). algo de vida más). [128] Estos karmas indeterminados pueden volverse débiles o infructuosos mediante la práctica del camino espiritual. El "Sutra del símil de la sal" ( Loṇa-phala-sutta ) se cita en apoyo de esto. Los karmas determinados son actos particularmente oscuros, como matar a los padres, que no pueden transformarse de esa manera. [128]
Otra distinción importante aquí es la que existe entre el karma realizado ( kṛta ), que se refiere a las acciones principales y preparatorias, y el karma acumulado ( upacita ), que se refiere a las acciones consecutivas que "completan" la acción. Por ejemplo, uno puede prepararse para matar a alguien e intentar hacerlo, pero fracasa. En este sentido la acción no es acumulable. Además, una acción no realizada intencionalmente no se acumula. Aunque la preparación sigue siendo un mal karma, no es necesariamente retributiva. Sin embargo, si algo se quiere y se logra es necesariamente retributivo. [129]
Otra distinción clave es la que existe entre proyectar ( ākṣepaka ) y completar ( paripūraka ) karmas. Un karma proyectado es un acto único que es la causa principal que proyecta la existencia futura (así como para la existencia intermedia, el antarā-bhava ), mientras que los karmas completos son responsables de experiencias específicas dentro de esa existencia, como la duración de la vida. [130]
Finalmente, es importante señalar que en este sistema el karma es principalmente individual. Es decir, el karma de una persona no hará que otra persona experimente un fruto de retribución. [131]
Sin embargo, hay un fruto kármico que es experimentado por un colectivo de individuos, que es el fruto de la dominación ( adhipati-phala ), que afecta la vitalidad y durabilidad de las cosas externas, como las plantas y los planetas. Esto se utiliza para explicar cómo, cuando las personas hacen buenas acciones, el mundo externo se ve afectado por los "cuatro aumentos": "de la duración de la vida, de los seres sintientes, de los elementos externos de utilidad y disfrute ( pariṣkāra ), y de los dharma‑s hábiles. ". En este sentido, entonces, existe el "karma colectivo". Así, para los Vaibhāṣikas, el universo entero es el karma colectivo (es decir, el fruto de la dominación) de todos los seres que viven en él. [132]
La interpretación Sarvāstivāda Abhidharma de la doctrina budista clave del Originamiento Dependiente ( pratītya-samutpāda ) se centra en cómo los 12 eslabones ( nidāna ) contribuyen al renacimiento desde la perspectiva de tres períodos de existencia (pasado, presente, futuro). Esto se explica de la siguiente manera: [133]
Aunque se presentan de forma lineal en forma de lista, se dice que estos factores se condicionan mutuamente de diversas formas interconectadas.
Aunque el modelo de las tres vidas, también llamado "prolongado" ( prākarṣika ), es la forma más utilizada de entender el origen dependiente, Sarvāstivāda Abhidharmikas también aceptó otras tres formas de explicarlo: [134]
El estudio de la naturaleza y función de los caminos espirituales es importante para Abhidharma. Para los Vaibhāṣikas, el camino espiritual es un proceso gradual de abandono de las impurezas; no hay una " iluminación repentina ". [135] El análisis de los diversos caminos espirituales proporcionados por el Vaibhāṣika Abhidharma corresponden al abandono de diversas impurezas.
El comienzo del camino consiste en prácticas preliminares: acercarse a "personas verdaderas", escuchar el Dharma, contemplar el significado y practicar el Dharma y lo que concuerda con el Dharma. [136] Las prácticas preparatorias también incluyen la observancia de los preceptos éticos ( śīlaṃ pālayati ), dar y estudiar el Abhidharma. [137]
El Mahāvibhāṣa (MVŚ) contiene la siguiente explicación sucinta de las etapas que conducen a la entrada a la corriente:
Al principio, debido a su aspiración por el fruto de la liberación, practica diligentemente [i] la donación (dāna) y los preceptos puros (śīla); [ii] la comprensión derivada de la escucha, la contemplación de lo impuro, la atención plena de la respiración y los fundamentos de la atención plena (smṛtyupasthāna); y [iii] calidez, cumbres, receptividades y los dharmas mundanos supremos; y [luego entra en] [iv] los 15 momentos del camino de la visión. Esto se dice colectivamente que está "firmemente en pie". [138]
Vaibhāṣika desarrolló un esquema influyente del camino hacia el despertar, que luego fue adaptado y modificado por los eruditos de la tradición Mahayana en el esquema de los "cinco caminos" ( pañcamārga): [139] [140] [141] El Vaibhāṣika original El esquema se divide en siete etapas de esfuerzo preparatorio ( prayoga ) y cuatro etapas de frutos espirituales ( phala ): [142]
Los Siete Prayogas : [nota 4]
Los cuatro fala:
Cada uno tiene dos etapas, la etapa de candidatura y la etapa de fruto.
En las etapas de Prayoga, la contemplación de las cuatro nobles verdades se hacía con conocimiento que no fluye ( sāsrava ). Inmediatamente después de la última etapa de Prayoga, uno puede acceder a conocimientos libres de efusión ( anāsrava-jñāna ) y debe aplicarlos a las nobles verdades. Esto se conoce como realización directa ( abhisamaya ), visión espiritual directa de las características intrínsecas y comunes de las cuatro verdades. Esto requiere 16 momentos de reflexión. [143] La comprensión de las verdades se logra en dos momentos llamados "caminos". Dhammajoti los explica de la siguiente manera:
En el primer momento, llamado camino sin obstáculos (ānantarya-mārga), la comprensión libre de flujo que surge se llama receptividad (kṣānti) al conocimiento, y con esto, se abandonan las impurezas que la visión puede abandonar hacia la verdad particular. En el momento siguiente, llamado camino de la liberación (vimukti-mārga), surge el conocimiento propiamente dicho, a través de cuya inducción surge la adquisición (prāpti) de la cesación mediante la deliberación (pratisaṃkhyā-nirodha) de las impurezas. De esta manera, durante todo el proceso contemplativo que abarca la esfera de la sensualidad seguida por las dos esferas superiores, surgen ocho receptividades y ocho conocimientos, todos ellos prajñā en su naturaleza intrínseca. [144]
Desde el primer momento de percepción, que es el primer momento de receptividad, se dice que uno es un ārya, un ser noble. Esto se debe a que el sendero libre de flujo de salida ha surgido en ellos y, por lo tanto, ya no son mundanos ordinarios ( pṛthagjanatva ). [145] Además, según este sistema, cuando uno ha entrado en la corriente de entrada, no hay vuelta atrás ni retroceso. [146] Respecto al arhatship, algunos arhats pueden retroceder, principalmente aquellos que, debido a sus débiles facultades, entraron en el camino como un "perseguidor a través de la fe" ( śraddhānusārin ). Aquellos que tienen facultades agudas y han estudiado y comprendido las enseñanzas ( dharmānusārins ) no son retrógrados, son 'aquellos liberados a través de la sabiduría' ( prajñā-vimukta ). [147]
Se sabe que los Vaibhāṣika Sarvāstivādins emplearon esquemas de los Tres Vehículos, que se pueden ver en el Mahāvibhāṣā : [148]
Los Vaibhāṣikas sostenían que aunque los arhats han sido completamente liberados mediante la eliminación de todas las impurezas, su sabiduría (prajñā) no está completamente perfeccionada y, por tanto, es inferior a la sabiduría de un Buda. [149] Además, los arhats tienen huellas sutiles ( vāsanā ) que las impurezas han dejado atrás después de haber sido abandonados. [150] Así, para los Vaibhāṣikas, se dice que los arhats tienen una cierta ignorancia no contaminada ( akliṣṭājñāna ), de la que carecen los Budas. Además, un Buda tiene tanto omnisciencia ( sarvajñā ) como 'sabiduría de todas las modalidades' ( sarva‑ākāra‑jñāna ), es decir, conocimiento de todos los senderos espirituales. [151]
La inferioridad del logro de arhat se puede ver en textos como el Sarvāstivādin Nāgadatta Sūtra , que critica la visión Mahīśāsaka de las mujeres en una narrativa sobre una bhikṣuṇī llamada Nāgadatta. Aquí, el demonio Māra toma la forma de su padre y trata de convencerla de trabajar hacia la etapa inferior de un arhat. [152] Nāgadatta rechaza esto, diciendo: "La sabiduría de un Buda es como el espacio vacío de los diez cuartos, que puede iluminar a innumerables personas. Pero la sabiduría de un Arhat es inferior". [152]
Sin embargo, en contra de la visión docética de los Mahāsāṃghikas, los Sarvāstivādins consideraban que el cuerpo físico de Buda (sct. rūpakāya ) era impuro e inadecuado para refugiarse en él, y en cambio consideraban que refugiarse en Buda era como refugiarse en la bodhi misma (despertar). y también en el Dharmakāya (cuerpo de la enseñanza). [153]
Los sarvāstivādins también admitían que el sendero del bodhisattva era válido. En las obras Sarvāstivāda se encuentran comúnmente referencias al camino del bodhisattva y a la práctica de los seis pāramitās . [154] El Mahāvibhāṣā de los Vaibhāṣika Sarvāstivādins incluye un esquema de cuatro pāramitās: generosidad ( dāna ), disciplina ( śīla ), energía ( vīrya ) y sabiduría ( prajñā ), y dice que los cuatro pāramitās y los seis pāramitās son esencialmente equivalentes. (viendo la paciencia como una especie de disciplina y la meditación como una especie de sabiduría intuitiva). [155]
Xing, Guang (2005). El concepto de Buda: su evolución desde el budismo temprano hasta la teoría trikāya . Londres: RoutledgeCurzon. ISBN 0-203-41310-5. OCLC 57298090.