El Ārya-saṃdhi-nirmocana-sūtra ( sánscrito ) o Noble Sūtra de la Explicación de los Secretos Profundos es un texto budista Mahāyāna y el sutra más importante de la escuela Yogācāra . [1] [2] [3] Contiene explicaciones de conceptos clave de Yogācāra como la conciencia basal ( ālayavijñāna ), la doctrina de la apariencia-solamente ( vijñaptimātra ) y las "tres naturalezas propias" ( trisvabhāva ). Étienne Lamotte consideró este sutra "el vínculo entre la literatura Prajñāpāramitā y la escuela Yogācāra Vijñānavāda". [4]
Este sutra fue traducido del sánscrito al chino cuatro veces, de las cuales la más completa y confiable es la de Xuanzang . También fue traducido al tibetano. El texto sánscrito original no ha sobrevivido hasta nuestros días.
El Ārya-saṃdhi-nirmocana-sūtra ( chino tradicional :解深密經; pinyin : Jiě Shēnmì Jīng ; tibetano : དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ༏ , Wylie : gongs pa nges 'grel Gongpa Ngédrel ) está romanizado de diversas formas como Sandhinirmocana Sutra y Samdhinirmocana Sutra . El título sánscrito completo incluye "Ārya", que significa noble o excelente. [5]
El título ha sido traducido de diversas formas:
Al igual que muchos sutras Mahāyāna tempranos, es difícil lograr una datación precisa del Sūtra Saṃdhinirmocana . Étienne Lamotte creía que el texto se compiló a partir de fragmentos anteriores e independientes. [6] Otros eruditos creen que la naturaleza aparentemente fragmentaria de las primeras versiones de la escritura puede representar intentos fragmentarios de traducción, en lugar de un origen compuesto para el texto en sí. [7] Las primeras formas del texto pueden datar de tan temprano como el siglo I o II d.C. [7] La forma final del texto probablemente se compiló no antes del siglo III d.C., y hacia el siglo IV los eruditos budistas comenzaron a componer comentarios significativos sobre el texto, en particular Asaṅga . [7]
El Saṃdhinirmocana Sūtra es uno de los textos más importantes de la tradición Yogācāra, y uno de los primeros textos en exponer la filosofía de la Conciencia-solamente. [8] [9] El sūtra se presenta como una serie de diálogos entre Gautama Buda y varios bodhisattvas . [10] Durante estos diálogos, el Buda intenta aclarar significados disputados presentes en las escrituras de las primeras escuelas Mahāyāna y budistas ; de ahí el título del sūtra, que promete exponer una enseñanza que es "completamente explícita" y no requiere interpretación para ser entendida. [11]
El sūtra está dividido en varios capítulos o secciones que varían según la traducción; la versión tibetana traducida por Powers tiene diez capítulos, la versión china de Xuanzang (trad. Keenan) tiene ocho capítulos. El análisis que se presenta a continuación se basa en la versión de Xuanzang ( Taisho Tripitaka, volumen 16, número 676). El primer capítulo es una introducción y establece el escenario, que es un palacio celestial inmensurable y brillante lleno de innumerables seres y bodhisattvas.
El segundo capítulo se centra en la naturaleza del «significado último» ( paramārtha ) y en cómo se dice que es «inefable» y no dual. Este significado último no puede verse a través de conceptos y lenguaje, ya que todas las cosas están vacías de cualquier esencia inherente ( svabhāva ) y las palabras y las ideas son provisionales. [12] Así, mientras que la realidad última está más allá del lenguaje, «aparte de todos los nombres y palabras», los seres nobles despiertos «inventan provisionalmente» convenciones lingüísticas como «condicionado» e «incondicionado» para conducir a los seres sensibles a la verdad. Sin embargo, estas invenciones no tienen existencia absoluta, son como las creaciones de un mago, que solo parecen dualistas, pero en realidad conducen a una realidad trascendente no dual. [13] Este significado último es descrito por el Buda de la siguiente manera:
La esfera que se realiza internamente sin descripciones no puede ser hablada y corta las expresiones. El significado último, que pone fin a todas las disputas, trasciende todas las marcas descriptivas del razonamiento. [14]
Además, el Buda afirma en este capítulo que “no es razonable decir que las características descriptivas de la verdad del significado último son idénticas a las características descriptivas de los estados condicionados del ser, ni que son completamente diferentes entre sí”. [15] Más bien, el significado último trasciende ambas caracterizaciones. [16] El Buda también afirma que “sólo es eterno y permanente”, y también que este significado último “es de un sabor universal”, es indiferenciado y está presente en todas las cosas compuestas. [17]
El capítulo tres analiza el ālayavijñāna (conciencia de depósito), también llamada conciencia de apropiación ( ādānavijñāna ), o conciencia de receptáculo, y su relación con la percepción y el pensamiento. El ālayavijñāna es el "soporte y fundamento" de la existencia de los seres sintientes en los diversos reinos. Se apropia del cuerpo, las imágenes y las palabras, y a partir de él evolucionan las diversas conciencias sensoriales (incluida la conciencia mental, manas ). [18]
El Buda, sin embargo, enfatiza que estos procesos dependen de condiciones y, por lo tanto, no son reales en última instancia. De hecho, se dice que los bodhisattvas son expertos en el significado último porque no ven ninguna de estas conciencias como real. [19] Por lo tanto, el Buda afirma:
La conciencia que se apropia es profunda y sutil en verdad; todas sus semillas son como un torrente impetuoso. Por temor a que la imaginen y se aferren a ella como a un yo, no se la he revelado a los necios. [20]
El capítulo cuatro explica el esquema de las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ): la imaginada, la dependiente de otros y la plenamente perfeccionada. Éstas se describen de la siguiente manera:
El patrón de aferrarse a lo que es enteramente imaginado se refiere al establecimiento de nombres y símbolos para todas las cosas y a la distinción de sus esencias, por lo que llegan a ser expresadas en el lenguaje. El patrón de dependencia de los demás se refiere al patrón por el cual todas las cosas surgen de manera co-dependiente: porque si esto existe, entonces eso existe, y si esto surge, entonces eso surge. Esto se refiere a [las doce condiciones , comenzando con] “condicionadas por la ignorancia están las formaciones kármicas”, [y terminando con] “condicionadas por el origen está esta gran masa de sufrimiento”, [la última de las doce condiciones]. El patrón de perfección completa se refiere a la talidad universalmente igual de todas las cosas. Los bodhisattvas penetran en esta talidad debido a su celo resuelto, su enfoque inteligente y su verdadera reflexión. Al cultivar gradualmente esta penetración, alcanzan el verdadero despertar insuperable y realmente realizan la perfección. [21]
Como señala Keenan, "la naturaleza básica interdependiente ( paratantra ) de la conciencia se explica como evolucionando hacia la imaginación verbal ilusoria ( parikalpita ), pero aún así capaz de ser convertida ( āśraya-parivṛtti ) a la plena perfección del despertar ( pariniṣpanna )". [22]
El capítulo cinco comienza con el bodhisattva Paramārthasamudgata, quien pregunta cuál es la “intención implícita” del Buda cuando enseñó dos tipos de doctrinas: las doctrinas que explican la realidad describiéndola analíticamente (como por ejemplo a través de los esquemas del origen dependiente, las cuatro verdades nobles y los reinos de la existencia), y también aquellas doctrinas que afirman que “todas las cosas no tienen esencia, ni surgimiento, ni desaparición, son originalmente inactivas y están esencialmente en cesación”. [23] Al responder a esta pregunta, el Buda aplica su esquema de las tres naturalezas para comprender la naturaleza de la ausencia de esencia. El Buda afirma que hay tres formas en las que se dice que las cosas no tienen esencia:
He explicado que todas las cosas, cualesquiera que sean, no tienen esencia, pues las marcas descriptivas no tienen esencia, el surgimiento no tiene esencia y el significado último no tiene esencia. Buen hijo, las marcas descriptivas no tienen esencia, pues todas las cosas se caracterizan por el apego imaginativo. Esto es así porque son los nombres y los símbolos los que establecen esas marcas, y no hay ninguna característica inherente en las cosas. Esto es, entonces, lo que yo llamo la no-esencia de las marcas. El surgimiento de las cosas no tiene esencia, pues todas las cosas surgen en dependencia de otras. Esto es así porque dependen del poder causal de otras y no surgen de sí mismas. Por lo tanto, esto es lo que yo llamo la no-esencia del surgimiento. La verdad última de todas las cosas no tiene esencia, pues, desde su surgimiento, todas las cosas no tienen esencia. Esto es lo que yo llamo la no-esencia que es idéntica al surgimiento condicionado de las cosas. También lo llamo la no-esencia del significado último porque predico que, entre todas las cosas, ese reino del contenido purificado del entendimiento debe ser considerado como la no-esencia del significado último. [24]
Así, se dice que estas "tres no-esencias" corresponden a las tres naturalezas: [24]
El Buda explica entonces que comprender esta enseñanza es importante porque “los seres sintientes superponen el patrón de apego imaginativo sobre el de dependencia de los demás y la perfección plena”, y esto conduce al renacimiento y al vagabundeo en el saṃsāra. [25] Sin embargo, al prestar atención a esta enseñanza y dar lugar a “una sabiduría no permeada por el lenguaje”, los seres sintientes son capaces de destruir este patrón de apego imaginativo. [26] Sin embargo, aquellos seres que no comprenden esta enseñanza podrían en cambio aferrarse a la “visión del nihilismo y la no existencia de todas las marcas”, y así “niegan los tres patrones característicos”. [27]
Este capítulo también proporciona el esquema hermenéutico de los Tres Giros de la Rueda del Dharma . [11] Esto tiene como objetivo aclarar elementos confusos o contradictorios de enseñanzas anteriores al presentar una nueva enseñanza que resuelve inconsistencias anteriores al unir todas las doctrinas anteriores. [10] El Sūtra afirma que los "giros de la rueda del Dharma" anteriores -las enseñanzas del Vehículo Śrāvaka ( Śrāvakayāna ) y la doctrina de la vacuidad ( śūnyatā ) que se encuentran en los sutras Prajñaparamita- son auténticos, pero requieren interpretación para no contradecirse entre sí. [11]
Así, el Buda afirma que existe una “intención subyacente” en estas dos enseñanzas, que sólo se revela explícitamente en el Saṃdhinirmocana. Esa intención subyacente son las tres naturalezas y las tres no-esencias. [28] Se dice que este significado explícito “impregna todas las escrituras de significado implícito con su tono único e idéntico, y así demuestra el significado implícito de esas escrituras”. [29] Así, mientras que las enseñanzas de los otros dos giros requieren interpretación, el tercer giro “fue el más maravilloso y prodigioso que jamás haya ocurrido en el mundo. No tenía superioridad ni contenía ningún significado implícito ni generaba ninguna controversia”. [30]
El capítulo seis explica el yoga y las meditaciones śamatha - vipaśyanā desde la perspectiva de Yogācāra. En este capítulo, el Buda enseña a Maitreya que el apoyo de un bodhisattva a la meditación es "la exposición convencional de la doctrina y el compromiso de no desechar el despertar pleno y supremo". [31] Śamatha según este sutra es la concentración continua de la mente, mientras que vipaśyanā es la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas, que se refiere a la talidad ( tathatā ) y la vacuidad explicadas en los capítulos anteriores. A través de la meditación, uno es capaz de erradicar las aflicciones mentales y obtener una visión de la realidad última. [32]
En la meditación śamatha-vipaśyanā , los bodhisattvas se centran en cuatro tipos de apoyo ( ālambana ): [33]
Este capítulo también contiene la enseñanza de que todas las cosas son vijñaptimātra. El Buda afirma: “He enseñado que el objeto de la conciencia no es nada más que una manifestación de la construcción consciente solamente”. [34] Esto es algo que se debe comprender en la meditación. Una vez que uno alcanza la unidad de la mente ( cittaikāgratā ), uno es capaz de ver que las imágenes reflejadas sólo parecen estar fuera de la mente, pero como imágenes en un espejo, son en realidad construcciones conscientes. [33]
Este capítulo también explica cómo la meditación de un bodhisattva es diferente a la de los śrāvakas, porque los bodhisattvas practican “la quietud y la visión que tienen como objeto una gran doctrina unificada”. Esta meditación se refiere a cómo los bodhisattvas toman como objeto de su comprensión todas las doctrinas de los sutras como “una acumulación, un todo, una reunión, todas en armonía con la talidad, volviéndose hacia la talidad, acercándose a la talidad”. [35] El Buda luego explica las diferentes formas en que los bodhisattvas conocen la doctrina y el significado de la doctrina. También explica los siete tipos de talidad sobre los que los bodhisattvas reflexionan:
La primera es la talidad del flujo transmigratorio, pues todos los estados condicionados del ser no tienen principio ni fin. La segunda es la talidad de las marcas descriptivas, pues en todas las cosas tanto las personas como las cosas no tienen yo. La tercera es la talidad de la construcción consciente, pues todos los estados condicionados del ser no son más que construcciones conscientes. La cuarta es la talidad de lo dado, es decir, la verdad sobre el sufrimiento que he predicado. La quinta es la talidad de la conducta falsa, es decir, la verdad sobre el origen [del sufrimiento] que he predicado. La sexta es la talidad de la purificación, es decir, la verdad de la destrucción [del sufrimiento] que he predicado. Y la séptima es la talidad de la práctica correcta, es decir, la verdad del camino que he predicado. [36]
Maitreya le pregunta entonces al Buda cómo se cultiva la meditación abandonando diversas imágenes mentales (o "signos"). El Buda explica que cuando uno reflexiona sobre la "verdadera talidad", abandona "las imágenes de doctrina y las imágenes de significado", ya que la verdadera talidad no tiene imagen. [37] También afirma que si uno tiene una mente no cultivada "no podrá mantener una verdadera comprensión de la talidad". [38]
Además, el cultivo mental implica el abandono de diez imágenes progresivamente más sutiles y “difíciles de abandonar” ( nimittas ) que se abandonan a través de diferentes meditaciones sobre la vacuidad: [33] [39]
El Buda también afirma que en la práctica de la meditación, los bodhisattvas “refinan gradualmente sus pensamientos como se refina el oro hasta que alcanzan el despertar supremo”. [40]
El Buda explica además que existe una “imagen global de la vacuidad” que los bodhisattvas no descartan , esta es:
"la separación final de aquellas imágenes a las que se aferra la imaginación, con todas sus variedades de impureza y pureza, tanto del modelo de dependencia de otros como del modelo de perfección completa: [es decir,] el no logro completo [de tales cosas imaginadas] en esos [modelos de conciencia]". [41]
El Buda también señala que la causa de la práctica de la meditación de calma y comprensión es “la disciplina purificada y la verdadera comprensión logradas a través de la audición y la reflexión purificadas”. [42]
El capítulo siete describe las "etapas del bodhisattva" progresivas ( bhūmis) y las perfecciones o prácticas trascendentes ( pāramitās ). Las etapas del camino y las pāramitās se presentan como pasos progresivos en el camino hacia el despertar, siendo cada uno de ellos un avance clave en la sabiduría y el logro espiritual. Las seis pāramitās, por ejemplo, se describen de la siguiente manera:
Buen hijo, [los primeros] son el soporte que permite producir los segundos. Esto significa que los bodhisattvas pueden adquirir una disciplina purificada al ser generosos con sus posesiones físicas [a través de la donación]. Practican la paciencia porque guardan la disciplina. Al practicar la paciencia, se vuelven capaces de producir fervor. Al producir fervor, se vuelven capaces de lograr la meditación. Dotados de meditación, se vuelven capaces de obtener el discernimiento trascendente. Ésta es, entonces, la razón de la secuencia de las seis perfecciones en mi prédica. [43]
Se explica que las seis pāramitās tienen cada una tres componentes:
Las tres subdivisiones de la generosidad son la de la doctrina, la de los bienes materiales y la de la valentía. Las tres subdivisiones de la disciplina son la de apartarse de lo que no es bueno, la de volverse hacia lo que es bueno y la de volverse hacia el beneficio de los seres sintientes. Las tres subdivisiones de la paciencia son la de soportar los insultos y las injurias, la de permanecer pacíficamente en el sufrimiento y la de investigar la doctrina. Las tres subdivisiones del fervor son el fervor que nos protege como una armadura, el fervor por esforzarnos en generar el bien y el fervor por esforzarnos en beneficiar a los seres sintientes. Las tres subdivisiones de la meditación son la de permanecer en la felicidad, que contrarresta todo el sufrimiento de la pasión porque no discrimina, es tranquila, muy tranquila e irreprochable; la meditación que genera la buena cualidad [de la concentración]; y la meditación que produce beneficios para los seres sintientes. Las tres subdivisiones del discernimiento son el discernimiento que tiene como objeto la verdad mundana y convencional; el discernimiento que tiene como objeto la verdad del significado último; y el discernimiento que tiene como objeto el beneficio de los seres sintientes. [43]
Este capítulo también afirma la doctrina de “un vehículo” ( ekayāna ) que sostiene que “el vehículo de los śrāvakas y el vehículo Mahāyāna no son más que un solo vehículo”. [44]
El capítulo final explica la sabiduría y la actividad de la Budeidad , que es la culminación del desarrollo de la compasión y la sabiduría. También explica el significado de los sutras, vinaya y matṛkas . En este capítulo, el Buda le explica a Mañjuśrī que las acciones compasivas ilimitadas de un Buda se llevan a cabo sin ninguna actividad manifiesta. [45] Por eso se dice que "el cuerpo del Dharma de todos los Tathāgatas está separado de todo esfuerzo". [46]
El capítulo también explica la doctrina de los tres cuerpos del Buda ( Trikāya ). También explica la naturaleza de la verdad relativa y última, así como las diversas formas de razonamiento. También se explica la naturaleza de la omnisciencia de un Buda.
El Saṃdhinirmocana Sūtra fue adoptado por el Yogācāra como una de sus escrituras principales. Además, inspiró una gran cantidad de escritos adicionales, incluyendo discusiones de Asaṅga, Vasubandhu , Xuanzang, Woncheuk (chino tradicional: 圓測), y una gran cantidad de literatura tibetana basada en los escritos de Je Tsongkhapa sobre la escritura. [10]
Hay dos comentarios sobre este sutra atribuidos a Asaṅga: el Compendio de comprobaciones ( Viniscaya-samgrahani ) y el Comentario sobre el Āryasaṃdhinirmocana ( Āryasaṃdhinirmocana-bhasya ). [47]
Hay otro comentario existente, atribuido a Jñānagarbha , que se refiere únicamente al octavo capítulo del sutra, el capítulo de Maitreya, titulado " Āryasaṃdhinirmocana-sutre-arya-maitreya-kevala-parivarta-bhasya ". [48]
También hay un extenso comentario chino de Woncheuk , un estudiante coreano de Xuanzang , que cita muchas fuentes con opiniones diferentes. [49] Se han perdido grandes secciones del original chino, y la única edición completa que sobrevive está en el canon tibetano. Según Powers, "El texto es una obra maestra de la erudición budista tradicional que se basa en una amplia gama de literatura budista, cita muchas opiniones diferentes, plantea puntos importantes sobre el pensamiento del Sūtra y proporciona explicaciones de prácticamente todos los términos y frases técnicas". [50]
En la tradición tibetana, hay un comentario tibetano atribuido a Byang chub rdzu 'phrul , la mayoría de los eruditos tibetanos sostienen que se refiere a Cog-ro Klu'i-rgyal-mtshan (Chokro Lüi Gyaltsen, siglo VIII). [51] Otro comentario influyente que menciona este sutra (y otros considerados parte del tercer giro) es el Océano de significado definitivo de Dolpopa ( ri chos nges don rgya mtsho ). También está el Legs-bshad-snying-po de Tsongkhapa, que se centra en el séptimo capítulo, y su comentario de dPal-'byor-lhun-grub. [51]