El Segundo Concilio Ecuménico del Vaticano , conocido comúnmente como el Concilio Vaticano II o Vaticano II , fue el 21.º y más reciente concilio ecuménico de la Iglesia católica. El concilio se reunió en la Basílica de San Pedro en la Ciudad del Vaticano durante cuatro períodos (o sesiones), cada uno de los cuales duró entre 8 y 12 semanas, en el otoño de cada uno de los cuatro años de 1962 a 1965.
El Papa Juan XXIII convocó el concilio porque sentía que la Iglesia necesitaba una "actualización" (en italiano: aggiornamento ). Para poder conectarse mejor con la gente en un mundo cada vez más secularizado, algunas de las prácticas de la Iglesia necesitaban ser mejoradas y presentadas de una manera más comprensible y relevante. El apoyo al aggiornamento triunfó sobre la resistencia al cambio y, como resultado, los dieciséis documentos magisteriales producidos por el concilio propusieron desarrollos significativos en la doctrina y la práctica, en particular:
El concilio tuvo un impacto significativo en la Iglesia debido al alcance y variedad de temas que abordó. [2] Algunos de los cambios más notables fueron en la celebración de la Misa, incluyendo que se podían autorizar las lenguas vernáculas además del latín.
La encíclica Divino afflante Spiritu [3] del Papa Pío XII de 1943 dio un nuevo impulso a los estudios bíblicos católicos y alentó la producción de nuevas traducciones de la Biblia a partir de los idiomas originales. Esto condujo a un intento pastoral de lograr que los católicos comunes redescubrieran la Biblia, la leyeran y la convirtieran en una fuente de su vida espiritual. Esto encontró respuesta en círculos muy limitados. En 1960, el movimiento todavía estaba en su infancia. [4] [5]
En la década de 1930, la teología dominante basada en el neoescolasticismo y en las encíclicas papales fue rechazada por algunos teólogos por ser seca y poco inspiradora. Así nació el movimiento llamado ressourcement , el retorno a las fuentes: basar la teología directamente en la Biblia y los Padres de la Iglesia . Algunos teólogos también comenzaron a discutir nuevos temas, como la dimensión histórica de la teología, la teología del trabajo, el ecumenismo, la teología de los laicos y la teología de las "realidades terrenas". [6]
Estos escritos, cuyo nuevo estilo llegó a llamarse la nouvelle théologie ('la nueva teología'), atrajeron la atención de Roma, y en 1950 Pío XII publicó Humani generis , una encíclica "sobre algunas opiniones falsas que amenazaban con socavar los fundamentos de la doctrina católica". Sin citar a individuos específicos, criticó a quienes defendían nuevas escuelas de teología. En general, se entendió que la encíclica estaba directamente en contra de la nouvelle théologie , así como de los avances en el ecumenismo y los estudios bíblicos. Algunas de estas obras fueron colocadas en el Índice de libros prohibidos , y a algunos de los autores se les prohibió enseñar o publicar. Los que más sufrieron fueron Henri de Lubac SJ e Yves Congar OP , quienes no pudieron enseñar ni publicar hasta la muerte de Pío XII en 1958. A principios de la década de 1960, otros teólogos bajo sospecha incluían a Karl Rahner SJ y al joven Hans Küng . [ cita requerida ]
Además, estaba la tarea inconclusa del Primer Concilio Vaticano (1869-1870). Cuando fue interrumpido por la entrada del ejército italiano en Roma al final de la unificación italiana , los únicos temas que se habían completado fueron la teología del papado y la relación entre la fe y la razón , mientras que la teología del episcopado y de los laicos quedó sin abordar. [7] [8] El papel del Segundo Concilio Vaticano en la continuación y finalización de la obra del primero fue señalado por el Papa Pablo VI en su carta encíclica Ecclesiam Suam (1964). [9]
Al mismo tiempo, los obispos del mundo se enfrentaban a desafíos impulsados por el cambio político, social, económico y tecnológico. Algunos de estos obispos [¿ quiénes? ] buscaban nuevas formas de abordar esos desafíos.
Juan XXIII dio a conocer su intención de convocar un concilio ecuménico el 25 de enero de 1959, menos de tres meses después de su elección en octubre de 1958. [10] Su anuncio en la sala capitular del monasterio benedictino anexo a la Basílica de San Pablo Extramuros en Roma fue una sorpresa para los cardenales presentes. [11] [12]
Había probado la idea sólo diez días antes con uno de ellos, su cardenal secretario de Estado , Domenico Tardini , quien dio su apoyo entusiasta a la idea. [13] Aunque el Papa dijo más tarde que la idea le vino a la mente como un relámpago en su conversación con Tardini, dos cardenales habían intentado antes interesarlo en la idea. Eran dos de los más conservadores, Ernesto Ruffini y Alfredo Ottaviani , que ya en 1948 habían propuesto la idea a Pío XII y que la presentaron ante Juan XXIII el 27 de octubre de 1958. [14]
En el transcurso de los tres años siguientes, el Papa haría muchas declaraciones describiendo los resultados que esperaba del concilio. Formaban algo así como tres círculos concéntricos: [15]
Se atribuyen a Juan XXIII dos declaraciones menos solemnes sobre el propósito del concilio. Una trata de abrir las ventanas de la iglesia para dejar entrar un poco de aire fresco [21] ; la otra, de sacudir el polvo imperial acumulado en el trono de San Pedro. La fuente de la segunda declaración es el cardenal Léger de Montreal, según informa Congar [22] . La primera declaración ha sido repetida tantas veces que es extremadamente difícil de verificar. [ cita requerida ]
Una vez que los funcionarios de la Curia se recuperaron de su conmoción ante el anuncio del Papa de un Concilio, se dieron cuenta de que podría ser la culminación del programa de la Iglesia de resistencia al protestantismo , la Ilustración y todos los demás errores percibidos del mundo moderno. También se vio como una oportunidad para dar el sello de la infalibilidad conciliar a las enseñanzas de los papas más recientes y a la visión de la Curia sobre el papel de la Iglesia en el mundo moderno, siempre que se pudiera convencer al Papa de que se olvidara del aggiornamento . [ aclaración necesaria ] [23]
Del otro lado estaban aquellos teólogos y obispos que habían estado trabajando en pos de una nueva manera de hacer las cosas, algunos de los cuales habían sido silenciados y humillados por la Curia en los años 1940 y 1950. Para ellos, el Concilio fue una "sorpresa divina", [24] la oportunidad de convencer a los obispos del mundo de que abandonaran una actitud defensiva de fortaleza frente al mundo moderno y se encaminaran hacia una nueva dirección hacia una teología renovada de la Iglesia y de los laicos, el ecumenismo y la reforma de la liturgia. [25]
El concilio fue convocado oficialmente por la constitución apostólica Humanae Salutis el 25 de diciembre de 1961. [26] [27]
La preparación del concilio duró más de tres años, desde el verano de 1959 hasta el otoño de 1962.
El primer año fue conocido oficialmente como el "período antepreparatorio". El 17 de mayo de 1959, el Papa Juan nombró una Comisión antepreparatoria para llevar a cabo una amplia consulta del mundo católico sobre los temas que se examinarían en el concilio. Se consultó a tres grupos de personas: los obispos del mundo, las universidades católicas y las facultades de teología, y los departamentos de la Curia. En el verano siguiente, 2.049 personas e instituciones habían respondido con 9.438 vota ("deseos") individuales. Algunos eran representativos de formas pasadas de hacer las cosas, pidiendo nuevas definiciones dogmáticas o condenas de errores. Otros tenían un espíritu de aggiornamento , pidiendo reformas y nuevas formas de hacer las cosas.
Los dos años siguientes (conocidos oficialmente como el "período preparatorio") se dedicaron a la preparación de los borradores, llamados esquemas , que serían sometidos a la consideración de los obispos en el Concilio. El 5 de junio de 1960 se crearon diez Comisiones Preparatorias , a las que se nombró a un total de 871 obispos y expertos. [28] Cada comisión preparatoria tenía el mismo ámbito de responsabilidad que uno de los principales departamentos de la Curia y estaba presidida por el cardenal que dirigía dicho departamento. De las 9.438 propuestas se creó una lista de temas, que se repartieron entre estas comisiones según su área de competencia.
Algunas comisiones preparaban un esquema independiente para cada tema que se les pedía que trataran, otras un esquema único que englobaba todos los temas que se les encomendaban. Estas fueron las comisiones preparatorias y el número de esquemas que prepararon:
Dos secretarías –una derivada de una oficina vaticana ya existente, la otra un organismo nuevo– también participaron en la elaboración de los esquemas:
El número total de esquemas fue de 70. Como la mayoría de estos organismos preparatorios eran predominantemente conservadores, los esquemas que produjeron sólo mostraron modestos signos de actualización. Los esquemas redactados por la comisión preparatoria para la teología, dominada por funcionarios del Santo Oficio (el departamento curial para la ortodoxia teológica) no mostraron signos de aggiornamento en absoluto. Las dos excepciones notables fueron la comisión preparatoria para la liturgia y el Secretariado para la unidad cristiana, cuyos esquemas estaban muy en el espíritu de la renovación.
Además de estas comisiones y secretarías especializadas, existía una Comisión Preparatoria Central , a la que debían presentarse todos los esquemas para su aprobación final. Se trataba de un gran órgano de 108 miembros procedentes de 57 países [28] , incluidos dos tercios de los cardenales. Como resultado de su trabajo, 22 esquemas fueron eliminados de la agenda conciliar, principalmente porque podían ser tratados durante una revisión planificada del Código de Derecho Canónico de 1917 después del Concilio, y varios esquemas fueron consolidados y fusionados, con el resultado de que el número total de esquemas se redujo de 70 a 22.
Los números de los párrafos de esta sección se refieren al Reglamento del Consejo publicado en el motu proprio Appropinquante concilio , del 6 de agosto de 1962. [29]
Padres conciliares (§1). Todos los obispos del mundo, así como los jefes de las principales órdenes religiosas masculinas, tenían derecho a ser "Padres conciliares", es decir, participantes de pleno derecho con derecho a voz y voto. Su número era de unos 2.900, aunque unos 500 de ellos no podrían asistir, ya sea por razones de salud o de edad avanzada, o porque las autoridades comunistas de su país no les permitían viajar. Los Padres conciliares presentes representaban a 79 países: el 38% eran de Europa, el 31% de las Américas, el 20% de Asia y Oceanía, y el 10% de África. (En el Vaticano I, un siglo antes, había 737 Padres conciliares, la mayoría de Europa [30] ). En el Vaticano II, unos 250 obispos eran asiáticos y africanos de nacimiento, mientras que en el Vaticano I no había ninguno.
Congregaciones generales (§3, 20, 33, 38-39, 52-63). Los Padres conciliares se reunían en sesiones diarias –conocidas como Congregaciones generales– para discutir los esquemas y votarlos. Estas sesiones tenían lugar en la Basílica de San Pedro todas las mañanas hasta las 12:30 de lunes a sábado (excepto los jueves). La asistencia diaria media era de unas 2.200 personas. A ambos lados de la nave central de San Pedro se habían construido gradas con gradas para todos los Padres conciliares. Durante la primera sesión, un consejo de presidentes, compuesto por 10 cardenales, [31] fue responsable de presidir las asambleas generales, y sus miembros se turnaban para presidir la sesión de cada día (§4). Durante las sesiones posteriores, esta tarea correspondió a un consejo de 4 moderadores. [29]
Todas las votaciones requerían una mayoría de dos tercios. Para cada esquema, después de una discusión preliminar, se votaba si se consideraba aceptable en principio o se rechazaba. Si era aceptable, el debate continuaba con votaciones sobre capítulos y párrafos individuales. Los obispos podían presentar enmiendas, que luego se inscribían en el esquema si muchas de ellas las solicitaban. Las votaciones continuaban de esta manera hasta que se alcanzaba un amplio acuerdo, después de lo cual se realizaba una votación final sobre un documento. A esto le seguían algunos días después una sesión pública en la que el Papa promulgó el documento como la enseñanza oficial del concilio, después de otra votación ceremonial de los Padres conciliares. Había una regla no escrita según la cual, para ser considerado enseñanza oficial de la Iglesia, un documento tenía que recibir una abrumadora mayoría de votos, en torno al 90%. Esto condujo a muchos compromisos, así como a formulaciones que eran lo suficientemente amplias como para ser aceptables por personas de ambos lados de una cuestión. [29]
Todas las Congregaciones Generales estaban cerradas al público. Los Padres conciliares tenían la obligación de no revelar nada de lo que sucedía en las sesiones diarias (§26). [29] El secreto pronto se rompió y mucha información sobre las Congregaciones Generales diarias se filtró a la prensa.
El Papa no asistió a las Congregaciones Generales, pero siguió las deliberaciones a través de circuito cerrado de televisión.
Sesiones públicas (§2, 44-51). Eran similares a las Congregaciones Generales, con la excepción de que estaban abiertas a la prensa y la televisión, y el Papa estaba presente. Hubo 10 sesiones públicas durante el concilio: el día de apertura de cada uno de los cuatro períodos del concilio, 5 días en los que el Papa promulgó los documentos del concilio y el último día del concilio. [29]
Comisiones (§5-6, 64-70). Gran parte del trabajo detallado del concilio se realizó en estas comisiones. [32] [33] [34] [35] [36] Al igual que las comisiones preparatorias durante el período preparatorio, eran diez, cada una cubría la misma área de la vida de la Iglesia que un departamento curial particular y estaba presidida por el cardenal que dirigía ese departamento: [29]
Cada comisión estaba formada por 25 Padres conciliares (16 elegidos por el concilio y 9 designados por el Papa), además de consultores ( peritos oficiales designados por el Papa). Además, el Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos , nombrado durante el período preparatorio, siguió existiendo bajo la presidencia del cardenal Augustin Bea durante los 4 años del concilio, con los mismos poderes que una comisión. Las comisiones tenían la tarea de revisar los esquemas a medida que los Padres conciliares presentaban enmiendas. Se reunían por la tarde o por la noche. El procedimiento era más informal que en las asambleas generales: había debates espontáneos, a veces acalorados, y el latín no era la única lengua utilizada. Al igual que las Congregaciones Generales, estaban cerradas al público y sujetas a las mismas reglas de secreto.
Peritos oficiales (§9-10). Estos expertos en teología, derecho canónico y otras áreas fueron nombrados por el Papa para asesorar a los Padres conciliares, y fueron asignados como consultores a las comisiones, donde desempeñaron un papel importante en la reescritura de los documentos conciliares. Al comienzo del concilio, había 224 peritos oficiales, pero su número aumentaría con el tiempo a 480. Podían asistir a los debates en las Congregaciones Generales, pero no podían hablar. Los teólogos que habían sido silenciados durante los años 1940 y 1950, como Yves Congar y Henri de Lubac, y algunos teólogos que estaban bajo sospecha en los círculos romanos a principios de los años 1960, como Karl Rahner y Hans Küng, fueron nombrados peritos debido a su experiencia. Su nombramiento sirvió para reivindicar sus ideas y les dio una plataforma desde la que podían trabajar para promover sus puntos de vista. [29]
Periti privados (§11). A cada obispo se le permitió llevar consigo un asesor teológico personal de su elección. Conocidos como " periti privados ", no eran participantes oficiales del Concilio y no podían asistir a las Congregaciones Generales o reuniones de comisiones. Pero al igual que los periti oficiales , daban charlas informales a grupos de obispos, poniéndolos al día sobre los avances en su área particular de especialización. Karl Rahner , Joseph Ratzinger y Hans Küng fueron primero al concilio como teólogos personales de algún obispo, y luego fueron nombrados periti oficiales . Algunos teólogos notables, como Edward Schillebeeckx , siguieron siendo periti privados durante toda la duración del concilio.
Observadores (§18) . Una innovación importante fue la invitación del Papa Juan a las Iglesias ortodoxas y protestantes para que enviaran observadores al concilio. Al final estuvieron representadas 21 denominaciones u organismos como el Consejo Mundial de Iglesias. [37] [30] [38] [a] Los observadores tenían derecho a estar presentes en todas las asambleas generales (pero no en las comisiones) y se mezclaban con los Padres conciliares durante los descansos y les hacían saber sus reacciones a los discursos o a los esquemas. Su presencia ayudó a romper siglos de desconfianza.
Auditores laicos . Aunque no estaba previsto en el Reglamento Oficial, a partir de la Segunda Sesión se invitó a un pequeño número de laicos a asistir como "auditores". Aunque no se les permitió participar en el debate, a algunos de ellos se les pidió que hablaran ante el Consejo sobre sus preocupaciones como laicos. Los primeros auditores fueron todos hombres, pero a partir de la tercera sesión también se designó a varias mujeres.
En las primeras semanas de los trabajos conciliares, se hizo evidente para los participantes que había dos "tendencias" entre los Padres conciliares, los que apoyaban el aggiornamento y la renovación, y los que no lo apoyaban. [40] [41] Las dos tendencias ya habían aparecido en las deliberaciones de la Comisión Preparatoria Central antes de la apertura del concilio. [42]
Además de los papas Juan XXIII y Pablo VI , estos fueron los actores destacados del concilio:
Obispos conservadores destacados en el Concilio [43]
Obispos prominentes de tendencia reformista en el Concilio [44]
Destacados teólogos reformistas en el Concilio [45]
Juan XXIII inauguró el Concilio el 11 de octubre de 1962 en una sesión pública en la Basílica de San Pedro y pronunció su discurso inaugural Gaudet Mater Ecclesia ("La Iglesia Madre se alegra") ante los Padres conciliares y representantes de 86 gobiernos o grupos internacionales. [46] Criticó a los "profetas de la fatalidad que siempre están pronosticando desastres" para la Iglesia o el mundo. [47] Habló de la ventaja de la separación de la Iglesia y el Estado, pero también del desafío de integrar la fe con la vida pública.
Lo que se necesita en el momento actual es un nuevo entusiasmo, una nueva alegría y serenidad de espíritu en la aceptación sin reservas por parte de todos de la fe cristiana íntegra, sin perder la exactitud y precisión en su exposición que caracterizaron los procedimientos del Concilio de Trento y del Primer Concilio Vaticano. Lo que se necesita, y lo que anhela hoy todo aquel que esté imbuido de un espíritu verdaderamente cristiano, católico y apostólico, es que esta doctrina sea más ampliamente conocida, más profundamente entendida y más penetrante en sus efectos sobre la vida moral de los hombres. Lo que se necesita es que esta doctrina cierta e inmutable, a la que los fieles deben obediencia, sea estudiada de nuevo y reformulada en términos modernos. Porque este depósito de fe, o las verdades que están contenidas en nuestra enseñanza honrada por el tiempo, es una cosa, y la manera en que estas verdades son expuestas (con su significado preservado intacto) es otra.
La Iglesia "responde a las necesidades de hoy explicando más plenamente la validez de su doctrina en lugar de condenarla", reformulando la doctrina antigua para lograr una eficacia pastoral. Además, la Iglesia "está movida por la misericordia y la bondad hacia sus hijos separados".
La primera sesión de trabajo del concilio tuvo lugar el 13 de octubre de 1962. La agenda de ese día incluía la elección de los miembros de las 10 comisiones conciliares. Cada una de ellas debía tener 16 miembros elegidos por los Padres conciliares y 8 –más tarde 9– miembros designados por el Papa. La mayoría de los obispos conocían a muy pocos obispos que no fueran los de su propio país, y por lo tanto no sabían por quién votar. Se les había proporcionado una lista de los obispos que habían servido en las comisiones preparatorias, como para sugerir que eligieran a las mismas personas para las comisiones conciliares, con el resultado de que las fuerzas curiales dominarían las comisiones conciliares como habían dominado las comisiones preparatorias. [48] [49] Cuando la votación estaba a punto de comenzar, el cardenal Liénart , el obispo francés de mayor edad, se levantó y propuso que la elección se retrasara unos días para permitir que cada grupo nacional de obispos se reuniera y elaborara una lista de sus propios miembros que pudieran ser candidatos adecuados. El cardenal Frings , el obispo alemán de mayor edad, se levantó para apoyar la moción. Hubo un fuerte aplauso y la moción fue declarada aprobada. [49] La sesión de ese día se levantó después de sólo 15 minutos. [50]
Durante los días siguientes, los Padres conciliares se reunieron en grupos nacionales y elaboraron listas de candidatos. Los obispos de los cinco países europeos (Francia, Bélgica, Holanda, Alemania y Austria) que encabezaban el movimiento de renovación decidieron crear una lista única, a la que se añadieron varios obispos renovadores de otros países, hasta un total de 109 nombres [51] . La elección tuvo lugar el 16 de octubre y trajo consigo sangre nueva: 79 de estos 109 fueron elegidos para un puesto en la comisión y entre estos 79 se encontraban el 50% de los miembros de la importantísima comisión doctrinal [51]. Además, el 43% de los miembros de la comisión recién elegidos no habían formado parte de ninguna comisión preparatoria [52] . Éste fue un primer éxito para la renovación [53] .
El 22 de octubre se discutió el primer esquema elaborado por la comisión preparatoria para la liturgia, muy reformista. Constaba de ocho capítulos: [54]
Proponía muchas reformas, entre ellas la participación activa de la congregación, el canto comunitario, un reemplazo parcial del latín por lenguas vernáculas, la comunión bajo ambas especies, la concelebración, la adaptación de la liturgia a las culturas locales y una modesta descentralización de la autoridad litúrgica hacia las conferencias episcopales nacionales. [55] Los conservadores objetaron todas estas propuestas, especialmente la desvalorización del latín. El debate se prolongó durante 15 días, antes de que se votara si el esquema era aceptable en principio. Para sorpresa de todos, sólo 46 (de 2.215) votaron en contra. [56] [57] Una segunda victoria para la renovación. El esquema fue devuelto a la comisión de liturgia para tratar muchas enmiendas propuestas.
Este esquema de la comisión teológica preparatoria adoptó la posición conservadora sobre todas las cuestiones que los teólogos estaban discutiendo en ese momento. Los reformadores se oponían particularmente a dos afirmaciones: que había verdades reveladas en la Tradición que no estaban contenidas en la Escritura y que toda afirmación en la Biblia estaba libre de error. [58] El debate duró seis días. La dramática votación sobre la aceptación en principio tuvo lugar el 20 de noviembre. La pregunta se formuló en términos de rechazo: ¿debería rechazarse el esquema? Sí: 1.360. No: 822. [59] Esto fue 102 votos menos que la mayoría de dos tercios requerida por las regulaciones del Concilio, por lo que el concilio tendría que continuar discutiendo un esquema que el 62% de los participantes rechazó. La resolución del impasse llegó al día siguiente (21 de noviembre): el Papa Juan anunció que el esquema sería revisado por una comisión conjunta especial compuesta por miembros de la Comisión Doctrinal (que representaba la tendencia conservadora) y el Secretariado para la Unidad Cristiana (que representaba la tendencia renovadora). [60] [61] Una tercera victoria de la renovación [62] y un punto de inflexión crucial en el concilio. [63]
Este esquema inocuo podía resumirse en dos proposiciones que ya se habían dicho muchas veces: la Iglesia debe utilizar los medios de comunicación para promover su misión y la gente debe ser protegida contra la inmoralidad y otros peligros que presentan los medios de comunicación. Hubo poco interés en continuar el debate. El 27 de noviembre, el concilio decidió que el esquema debía contener sólo los principios esenciales, dejando los asuntos prácticos detallados para ser tratados después del concilio. El esquema fue aceptado en principio y devuelto a su comisión para ser abreviado. [64]
Este esquema, elaborado por la comisión preparatoria sobre las Iglesias orientales, era uno de los tres textos que se habían preparado sobre el ecumenismo. Los conservadores pensaban que el esquema restaba importancia a las diferencias entre católicos y ortodoxos, mientras que los reformistas se quejaban de que concebía la unidad como un retorno de los ortodoxos a la Iglesia católica. [65] Los Padres conciliares evitaron votar sobre el esquema en este punto y simplemente ordenaron que se fusionara con los otros dos documentos sobre la unidad cristiana. [66]
El 1 de diciembre se inició la discusión sobre el esquema que todos esperaban, el de la Iglesia. Faltaba sólo una semana para el final previsto de la Primera Sesión. El esquema encarnaba la visión legalista de la Iglesia que se encuentra en los manuales de teología actuales. Algunas afirmaciones importantes: la Iglesia de Cristo es idéntica a la Iglesia Católica Romana; los obispos no tienen autoridad sobre la Iglesia universal excepto por participación en la autoridad universal del Papa; hablar de un sacerdocio de los fieles es metafórico, ya que sólo los clérigos son sacerdotes "propiamente dichos". [67] Las críticas de los reformadores fueron implacables. Karl Rahner y Edward Schillebeeckx escribieron críticas detalladas que circularon entre los Padres conciliares. [68] Dada la tendencia renovadora manifestada en las votaciones sobre esquemas anteriores, el esquema sobre la Iglesia muy posiblemente estaba encaminado a la derrota. El día antes de la votación programada para la aceptación en principio, el Papa Juan intervino para decir que había dos problemas con los esquemas hasta el momento: demasiado material y no suficiente aggiornamento . Por ello, nombró una comisión especial para supervisar la reescritura de todos los esquemas con el fin de reducir la cantidad de material y reflejar mejor la visión que había esbozado en su discurso inaugural. [69]
Así, la primera sesión concluyó el 8 de diciembre, sin haber avanzado mucho en los esquemas: sólo se habían examinado 5 de los 22 y ninguno había recibido la aprobación final. Pero había sucedido algo importante: había quedado claro, para sorpresa de la mayoría, que una mayoría de los participantes en el Concilio estaban a favor de un cierto grado de renovación. La predicción de los curialistas de que los obispos aprobarían de buen grado todos los esquemas y que el Concilio terminaría en cuestión de semanas era completamente errónea. [70] Y, como resultado, el trabajo de las comisiones preparatorias tendría que rehacerse para reflejar mejor el espíritu de renovación que el Papa había estado esperando. [69]
Al final de la Primera Sesión, el Papa Juan creó una Comisión Coordinadora para supervisar las comisiones conciliares en la tarea de revisar todos los esquemas con el fin de hacerlos más abiertos al aggiornamento y reducir la cantidad de material. Los 7 miembros de la comisión incluían 2 cardenales curiales ( Cicognani , el secretario de Estado, y Confalonieri de la congregación Consistorial) y 5 obispos diocesanos (los cardenales Suenens de Malinas-Bruselas, Döpfner de Múnich, Liénart de Lille, Spellman de Nueva York y Urbani de Venecia). [71] En el curso de los siguientes meses, todos los esquemas serían reescritos bajo la supervisión de la Comisión Coordinadora. Como resultado, el número de esquemas se redujo de 22 a 15, y se volvieron más propicios a la renovación, algunos de ellos mucho más: "Cuando el Concilio se reanudó el 29 de septiembre [la Comisión Coordinadora] había logrado un milagro. Había reducido el número de esquemas a un tamaño manejable. Había extraído textos revisados de casi todas las comisiones. [...] En poco más de ocho meses había hecho del Vaticano II una asamblea viable y le había impartido la forma esencial por la que lo conocemos". [72]
El papa Juan XXIII murió de cáncer de estómago el 3 de junio de 1963, [73] y el concilio fue suspendido de acuerdo con el Derecho Canónico hasta que el siguiente papa decidiera si continuaría o no. [74] Dos semanas después, 82 cardenales se reunieron en Roma para el cónclave , y el 21 de junio el cardenal Giovanni Battista Montini de Milán, un reformador moderado, fue elegido papa, tomando el nombre de Pablo VI . [75] El día después de su elección, Pablo VI anunció que el concilio continuaría y que sería su "obra principal". [76]
Antes de que terminara el verano, Pablo VI decidió reorganizar algunas de las estructuras del concilio. La Comisión de Coordinación, que originalmente se había concebido como temporal, fue ampliada y se convirtió en una entidad permanente con la supervisión de las comisiones conciliares. Cuatro de sus miembros –los cardenales renovadores Suenens, Döpfner y Lercaro (de Bolonia), y el cardenal curialista moderado Agagianian– recibieron la tarea adicional de presidir las Congregaciones Generales diarias (en lugar del Consejo de Presidentes de diez miembros) con el título de “Moderadores”. Como eran miembros de la Comisión de Coordinación que supervisaba las otras comisiones y también presidían las Congregaciones Generales diarias, estos cuatro cardenales, tres de los cuales eran reformadores entusiastas, se convirtieron en los ejes organizativos del concilio. [77]
Antes del comienzo del Segundo Periodo del Concilio, el Papa Pablo VI creó una nueva categoría de participantes en el Concilio: los auditores laicos, que participaban en las Congregaciones Generales, aunque sin derecho a voz ni voto. [78] También permitió que se proporcionara a la prensa más información sobre las Congregaciones Generales diarias. [76]
En su discurso de apertura de una hora, el Papa Pablo reiteró la importancia del concilio, de la visión del Papa Juan, del aggiornamento, y delineó lo que él consideraba las cuatro tareas del concilio: [79] [80]
Cinco esquemas estaban a la orden del día para el Segundo Período, además de los dos aceptados en principio durante el Primer Período: Liturgia y Medios de Comunicación Social.
Se trataba prácticamente de un nuevo esquema en comparación con el que se discutió en el Primer Período. Ahora contenía mucha más imaginería bíblica que lenguaje legal (los creyentes eran ahora llamados el "Pueblo de Dios" en lugar de los "súbditos de la Iglesia"), [81] y había 4 capítulos en lugar de 11:
Después de dos días de debate, fue aceptado en principio por 2.231 votos a favor y 43 en contra.
Capítulo 1: El misterio de la Iglesia
La cuestión más importante de este capítulo se refería a la relación del Cuerpo místico de Cristo con la Iglesia católica y con otras denominaciones cristianas. En lugar de hablar de pertenencia a la Iglesia, el esquema hablaba de estar "en comunión con" la Iglesia: esto le permitía decir que los cristianos no católicos estaban en "comunión imperfecta" con la Iglesia de Cristo. Muchos elementos de santificación están disponibles fuera de la Iglesia, y el Espíritu Santo trabaja para la santificación de todos los bautizados. [82]
Capítulo 2: La estructura jerárquica de la Iglesia
La cuestión de la relación de los obispos con el Papa sería el gran tema de discordia en la Segunda Sesión. La opinión tradicional era que los obispos derivaban su autoridad para gobernar del Papa y que su autoridad se limitaba a su diócesis, excepto durante un Concilio ecuménico. El esquema proponía que la autoridad de los obispos derivaba de su ordenación y que todos los obispos formaban un "Colegio" que, junto con el Papa, tenía autoridad sobre toda la Iglesia en todo momento, pero especialmente durante un Concilio General. [83]
Los conservadores argumentaron que esto disminuía la autoridad del Papa y, por lo tanto, iba en contra de la definición del primado del Papa que figuraba en el Vaticano I. El esquema decía que la Iglesia estaba fundada sobre Pedro y los apóstoles, pero los conservadores respondieron que estaba fundada sólo sobre Pedro y, por lo tanto, la colegialidad –la naturaleza colegial de la autoridad de la Iglesia– no tenía base en las Escrituras. [84]
Otro tema de controversia en el capítulo fue la propuesta de que se restableciera el diaconado como ministerio ordenado permanente, [82] y especialmente la sugerencia de que podría estar abierto a hombres casados. La perspectiva de ministros ordenados que estuvieran casados escandalizó a algunos conservadores. [85]
El debate sobre el capítulo 2 duró del 4 al 15 de octubre, en el que se repitieron una y otra vez los mismos argumentos. Viendo que el debate se estaba estancando, los moderadores se reunieron con el Papa para discutir el camino a seguir. Se sugirió extraer del texto una serie de proposiciones y hacer que los Padres conciliares las votaran para determinar la "mente del Concilio". El Papa primero aceptó, luego se retractó ante la presión de los conservadores, y luego volvió a aceptar. La votación sobre cinco proposiciones tuvo lugar el 30 de octubre: [86]
Nuevamente, mayorías desiguales a favor de la renovación, aunque casi el 20% de los Padres conciliares votaron en contra de la proposición 4, y casi el 25% en contra de la proposición 5. Aunque la colegialidad era una idea de la que la mayoría de los obispos nunca habían oído hablar antes, habían experimentado la colegialidad en el propio concilio, y esta experiencia los había convencido de la validez de la idea. [87]
Capítulo 3: El Pueblo de Dios
Algunas de las ideas desarrolladas en el capítulo fueron: [88]
Los conservadores dijeron que el capítulo minimizaba la diferencia entre laicos y clérigos, y abrazaba la idea protestante del sacerdocio de todos los bautizados, cuando en realidad era sólo una metáfora. [89]
Capítulo 4: El llamado universal a la santidad
A diferencia de la versión anterior que se centraba en el llamado a la santidad de los miembros de las órdenes religiosas, esta nueva versión comenzó con la idea de que todos los cristianos estaban llamados a la santidad y es sólo después de esto que la vida religiosa fue descrita como una manera de alcanzar la santidad. [81]
Este esquema elaborado por la comisión teológica preparatoria estaba en línea con la doctrina católica tradicional: reafirmaba la importancia de la devoción mariana (contra quienes pensaban que la piedad mariana era excesiva), su virginidad perpetua (contra quienes la cuestionaban), su mediación universal y su papel central en la redención (aunque no la afirmación de que ella era corredentora). Los reformadores pensaban que el esquema sobre María debía ser un capítulo del esquema sobre la Iglesia. Los conservadores querían que permaneciera separado para enfatizar su importancia. La votación del 29 de octubre fue sorprendentemente reñida: la propuesta de trasladar el esquema sobre María al esquema sobre la Iglesia ganó por sólo 40 votos. [90]
Se trataba de un documento relativamente breve que trataba de cuestiones prácticas: la relación de los obispos diocesanos con la Curia, con sus sacerdotes y con las órdenes religiosas; el papel de los obispos auxiliares; la división o fusión de las diócesis; las conferencias episcopales nacionales. La teología que sustentaba el esquema era tradicional: énfasis en la primacía del Papa; la autoridad episcopal como concesión del Papa; y, por supuesto, nada sobre la colegialidad. Éste se convirtió en el principal argumento de los reformadores a favor de la reescritura del esquema. Algunos de ellos abogaban por la creación de un consejo de obispos con una membresía rotativa que siempre estaría en sesión en Roma para ayudar al Papa en el gobierno de la Iglesia. [91]
La mayor parte de la discusión giró en torno a la relación entre los obispos y el gobierno central de la Iglesia. En el curso de esta discusión, el cardenal Frings de Colonia lanzó una crítica mordaz a la Curia , argumentando que la administración central de la Iglesia tenía que ser reformada a fondo, especialmente el Santo Oficio . El cardenal Ottaviani respondió con enojo, defendiendo la Curia y el departamento que él dirigía. Este apasionado intercambio fue el momento más dramático de la Segunda Sesión. [92] El discurso del cardenal Frings había sido escrito en parte por su teólogo personal, Joseph Ratzinger , quien un día se convertiría en el jefe del mismo Santo Oficio, rebautizado en 1967 como Congregación para la Doctrina de la Fe . [93]
Otros temas que se abordaron durante el debate fueron el estatuto de las conferencias episcopales nacionales y la necesidad de que los obispos se jubilen a cierta edad. Nadie planteó la cuestión de cómo se nombraban los obispos. [94]
El Concilio dio por concluida la discusión de los dos esquemas aprobados en principio durante el Primer Período. [95] En cuanto al esquema sobre la liturgia, los trabajos avanzaron rápidamente y el 22 de noviembre el documento que pondría en marcha la reforma litúrgica más importante de la historia de la Iglesia recibió la aprobación final con 2.159 votos a favor y 19 en contra.
Muchos Padres consideraron que el esquema sobre los medios de comunicación modernos era mediocre e inocuo. Algunos decidieron votar en contra por esa razón, pero muchos otros simplemente querían dejarlo de lado para centrarse en asuntos más importantes. Así, el 25 de noviembre recibió la aprobación definitiva por 1.598 votos a favor y 503 en contra. Una cuarta parte de los Padres votó en contra para mostrar su descontento.
El esquema revisado sobre el ecumenismo elaborado por el Secretariado para la Unidad Cristiana se presentó ante el concilio el 18 de noviembre. Era un documento híbrido de cinco capítulos, tres de ellos sobre el ecumenismo, uno sobre las religiones no cristianas ("especialmente los judíos") y uno sobre la libertad religiosa. [95] Los tres temas fueron controvertidos.
Los tres capítulos sobre el ecumenismo (una fusión de tres documentos anteriores) adoptaron una visión muy positiva del ecumenismo y dijeron cosas que algunos obispos nunca habían escuchado antes:
Algunos conservadores se manifestaron en contra del texto, repitiendo la postura tradicional de la Iglesia de que los no católicos estaban en un error y debían simplemente volver a la verdadera Iglesia. Sin embargo, los capítulos sobre el ecumenismo fueron sorprendentemente bien recibidos y fueron aceptados en principio por un amplio margen, con sólo 86 voces disidentes. La discusión de los tres capítulos sobre el ecumenismo ocupó todo el tiempo restante antes del final de la segunda sesión, y no quedó tiempo para discutir las religiones no cristianas o la libertad religiosa. [96]
En una sesión pública el 4 de diciembre, el Papa Pablo VI promulgó solemnemente los dos primeros documentos del concilio: la Constitución sobre la Sagrada Liturgia ( Sacrosanctum Concilium ) y el Decreto sobre los Medios Modernos de Comunicación Social ( Inter mirifica ). [97] Al final de su discurso de clausura, sorprendió a los Padres conciliares al anunciar que emprendería una peregrinación a Tierra Santa, la primera vez en cinco siglos que un Papa salía de Italia (excepto la vez en que Napoleón se llevó al Papa a Francia como prisionero). [98]
A principios de enero (del 4 al 6 de enero de 1964), el Papa Pablo VI realizó una peregrinación de tres días a Tierra Santa, donde se reunió con Atenágoras, patriarca de Constantinopla y líder espiritual de las iglesias ortodoxas orientales. Fue el primer encuentro entre un Papa y un patriarca de Constantinopla en 600 años. Rompió siglos de sospecha y distanciamiento y dio gran esperanza al movimiento ecuménico. [99]
La revisión de los esquemas continuó. A mediados del verano, todos los esquemas restantes fueron enviados a los Padres conciliares con la expectativa de que la próxima Sesión fuera la última. [100] La revisión del esquema sobre la Iglesia había sido particularmente difícil. A mediados del verano, el Papa Pablo sorprendió a todos al hacer saber a la comisión doctrinal que le gustaría que se hicieran algunos cambios en el esquema. La Comisión aceptó algunos cambios que él quería pero no otros, y el Papa pareció satisfecho. [101] El día antes del comienzo de la Tercera Sesión, el Papa recibió un memorándum confidencial de 25 cardenales y 13 superiores generales de órdenes religiosas masculinas, pidiéndole que interviniera e impidiera que la doctrina de la colegialidad fuera aceptada en el concilio. [102]
Cinco semanas antes de la apertura de la Tercera Sesión, el Papa Pablo VI publicó su primera encíclica, Ecclesiam suam , sobre la Iglesia. Algunos se sintieron molestos por el hecho de que el Papa publicara una encíclica sobre el mismo tema que se estaba discutiendo en el concilio. [103]
Tras una observación del cardenal Suenens al final de la segunda sesión, en la que se afirmaba que las mujeres estaban ausentes del concilio, el papa Pablo nombró a 15 mujeres para que fueran auditoras laicas durante la tercera sesión. Al final, 23 mujeres, incluidas 10 religiosas, participarían en los debates como auditoras oficiales. Aunque a 3 de los auditores varones se les pediría que se dirigieran a los padres conciliares sobre sus preocupaciones como laicos, a ninguna de las mujeres se le pediría que hablara. [104] [105] [106]
La Tercera Sesión se inauguró con una ceremonia que la mayoría de la gente en la Iglesia latina nunca había experimentado antes: una misa concelebrada. El Papa celebró la misa junto con 24 obispos que representaban a 19 países diferentes. [107] La misa fue seguida por un largo discurso del Papa, en el que la relación entre el papado y el oficio episcopal ocupó un lugar destacado. Si bien reconoció la importancia de fortalecer la función episcopal, defendió la autoridad y las prerrogativas del papado. [108]
La mayoría de los Padres conciliares esperaban que ésta fuera la última sesión del concilio. La esperanza era optimista, ya que seis esquemas no habían terminado su recorrido a través del proceso conciliar y otros ocho ni siquiera habían sido examinados todavía. Siete de ellos eran esquemas "prácticos" cuyo objetivo era actualizar varios aspectos de la vida y la práctica de la Iglesia. El octavo era el importante esquema sobre la Iglesia en el mundo moderno. Con el tiempo se haría evidente que era necesaria una cuarta sesión. [109]
Después de ser revisado durante el intervalo, el esquema ahora tenía 8 capítulos en lugar de 4.
El capítulo sobre el Pueblo de Dios había sido trasladado del tercer al segundo lugar, de modo que el factor unificador (el ser Pueblo de Dios) viniera antes que la distinción entre clérigos (capítulo 3) y laicos (capítulo 4). Del capítulo anterior sobre la llamada universal a la santidad se habían extraído dos nuevos capítulos: uno sobre los laicos con su propia teología (capítulo 4) y otro sobre la vida religiosa como una forma de responder a la llamada a la santidad (capítulo 6). Se había añadido un capítulo sobre la Iglesia en el cielo, y el antiguo esquema sobre la Virgen María había sido adaptado para convertirse en el capítulo 8. [110]
Para que el capítulo 3 reflejara lo más fielmente posible los deseos de los Padres, se votaron 39 veces por separado las distintas partes del capítulo y las distintas formulaciones de sus disposiciones. La votación se desarrolló en ocho sesiones, del 21 al 30 de septiembre. [111] Todas las formulaciones, menos una, fueron aceptadas por amplia mayoría, incluidas las relativas a la colegialidad, a la restauración del diaconado y a la admisión de hombres casados al diaconado. La única que fue rechazada fue la que permitía a los diáconos permanentes solteros casarse después de la ordenación.
El esquema revisado sobre los obispos era muy diferente del texto conservador discutido en la sesión anterior. Ahora comenzaba con una afirmación de la colegialidad y proponía, en términos muy generales, que la colegialidad se implementara mediante la creación de un cuerpo de obispos que se reuniría regularmente con el Papa. También proponía, en términos igualmente generales, una reforma de la Curia. [112]
El 23 de septiembre, los Padres Conciliares finalmente tuvieron la oportunidad de discutir los dos textos que originalmente habían sido añadidos al esquema sobre el ecumenismo y que ahora eran esquemas separados.
Libertad religiosa
El texto sobre la libertad religiosa proclamaba el derecho de todos a la libertad de religión, es decir, a no ser coaccionados por el Estado en materia de creencias y prácticas religiosas. Era bien sabido que esta declaración suscitó una fuerte oposición, quizá incluso mayor que la de la colegialidad. [113] Sencillamente, contradecía la posición que la Iglesia católica había defendido durante siglos.
La postura tradicional de la Iglesia era que los católicos tenían derecho a la libertad en todas partes, pero los no católicos no tenían derecho a la libertad en los países de mayoría católica. A mediados del siglo XX, todavía había leyes discriminatorias contra los protestantes en España y algunos países latinoamericanos. Los protestantes afirmaban que la postura de la Iglesia católica sobre el ecumenismo no podía tomarse en serio mientras apoyara tales restricciones a la libertad religiosa. [114]
La premisa básica de la Iglesia antes del Vaticano II era que el catolicismo era la única religión verdadera y, puesto que “el error no tiene derechos”, ninguna otra religión tenía derecho a la libertad religiosa. Si todas las religiones fueran tratadas por igual, eso implicaría que todas tienen el mismo valor, una posición denominada “indiferentismo”. Si el Concilio debía defender la libertad religiosa, tenía que hacerlo de una manera que no implicara que todas las religiones tuvieran el mismo valor. El texto presentado al Concilio lo hacía al basar la libertad religiosa en el deber de la persona de obedecer a su conciencia. De esto se deducía que la ley no debe obligar a una persona a actuar contra su conciencia. [115]
Las críticas de los conservadores a una declaración de libertad religiosa fueron implacables: "esto representaba una inversión de la enseñanza anterior de la Iglesia... fomentaba el indiferentismo... era modernismo... causaría la ruina de la Iglesia católica", dijo Monseñor Lefebvre . [116]
El apoyo a la libertad religiosa fue más fuerte entre los obispos de países donde era una situación normal, como el mundo de habla inglesa y la mayoría de los países de Europa occidental. Los obispos estadounidenses, que hasta ese momento no habían desempeñado un papel particularmente importante en el Concilio, hicieron de la libertad religiosa "su" causa. [117] La libertad religiosa también fue defendida por obispos que vivieron bajo regímenes comunistas donde la Iglesia sufrió persecución. En la mente de los partidarios, el doble rasero de la Iglesia era simplemente insostenible: los católicos ya no podían exigir la libertad para sí mismos y al mismo tiempo negársela a los demás. [118]
Dada la ferocidad de la oposición, muchos se preguntaron si el capítulo lograría alguna vez recibir la mayoría necesaria de dos tercios.
"Sobre los judíos y los no cristianos"
El Papa Juan había querido que la Iglesia tomara una postura contra todas las formas de antisemitismo. [119] Se había preparado una primera declaración “Sobre los judíos” para la primera sesión, pero luego se abandonó por razones políticas: los cristianos árabes afirmaron que sus gobiernos la interpretarían como un sesgo hacia Israel en el conflicto árabe-judío en Oriente Medio, y los cristianos sufrirían por ello. [120] Ahora se volvió a presentar una declaración sobre los judíos como parte de un esquema más amplio “Sobre los judíos y los no cristianos”. [121]
El objetivo era rechazar cualquier base teológica del antisemitismo, en particular la afirmación, que se remonta a siglos atrás, de que los judíos habían sido maldecidos por Dios porque se habían negado a aceptar el Evangelio y habían matado a Cristo. [121] Muchos obispos apoyaron la declaración. Al igual que en el caso de la libertad religiosa, los estadounidenses estaban firmemente a favor, pero algunos conservadores no estaban dispuestos a desviarse de la línea tradicional de pensamiento. [122] La discusión duró dos días y el 30 de septiembre el capítulo fue devuelto a la Secretaría para la Unidad Cristiana para una revisión más profunda.
Intervención papal
Una semana y media después (el 19 de octubre) el curso normal de los acontecimientos se vio interrumpido de repente: el Papa Pablo VI, evidentemente presionado por los conservadores, hizo saber que quería que una comisión mixta que incluyera a miembros conservadores de la Comisión Doctrinal reescribiera los textos sobre la libertad religiosa y sobre las religiones no cristianas. La protesta fue considerable y, finalmente, el Papa dio marcha atrás. [123]
Después de haber sido rechazado en la Primera Sesión, el esquema sobre el Apocalipsis no había vuelto a aparecer desde aquel día extraordinario, casi dos años antes. Se había elaborado una segunda versión en 1963, pero se consideró demasiado insulsa y no estuvo lista a tiempo una tercera versión para ser presentada durante la Segunda Sesión. Así pues, el 30 de septiembre esta tercera versión fue presentada a los Padres conciliares.
Mientras que la versión original decía que había dos fuentes separadas de la Revelación –la Escritura y la Tradición– y que algunas verdades reveladas estaban contenidas sólo en la Tradición, la versión actual adoptó una posición más matizada. Rechazó la idea de que hubiera dos “fuentes” separadas de la Revelación o que la Revelación consistiera en proposiciones transmitidas por Dios, algunas en la Biblia y otras en la Tradición. Sólo hay una fuente, que es Dios que se revela a sí mismo. [124] En lugar de insistir en la “separación” de la Escritura y la Tradición, insistió en su estrecha conexión, sin indicar exactamente cómo estaban conectadas. Pero lo más importante es que no dijo nada sobre si la Tradición contenía verdades reveladas que no estaban en la Biblia. Los conservadores insistieron firmemente en tal afirmación. Los reformadores, por otro lado, pensaron que la cuestión no estaba lista para ser resuelta: querían dejarla abierta a un debate ulterior por parte de los teólogos. [125]
El nuevo texto decía que la Tradición no sólo se encontraba en la enseñanza de la Iglesia, sino también en su liturgia y en las experiencias espirituales de la gente. Los conservadores pensaban que esto era demasiado subjetivo. El esquema decía que la Tradición "progresa". Los conservadores no querían saber nada de esto. El esquema no decía claramente si la Biblia estaba completamente libre de errores. Los conservadores insistían en que el texto debía decir claramente que lo estaba. [126]
A pesar de estas objeciones, estaba claro que el esquema tenía un apoyo considerable. [126] La discusión terminó el 6 de octubre y el texto fue enviado a la comisión doctrinal para una revisión adicional.
Después de tres semanas de examinar los esquemas que ya se estaban tramitando en el proceso conciliar, los Padres conciliares pasaron a examinar los esquemas que aún no habían visto. Se fueron introduciendo en rápida sucesión, a un ritmo de aproximadamente uno por semana.
Esquema sobre el apostolado de los laicos
La teología de los laicos había sido expuesta en el capítulo 4 del documento sobre la Iglesia. Ahora bien, este esquema de cinco capítulos sobre el apostolado de los laicos pretendía ser la aplicación práctica de esta teología. Introducido el 6 de octubre, afirmaba que los laicos tenían su propia tarea de cambiar el mundo según el Evangelio y que esta misión se basaba en su bautismo y en su participación en el sacerdocio real de Cristo. Llevaban a cabo esta misión ya sea individualmente –dando testimonio del Evangelio en su vida personal– o tomando parte en organizaciones y movimientos de la Iglesia. [127]
Todo esto no suscitó demasiada controversia, pero había una cuestión que generaba división. La opinión tradicional era que, al llevar a cabo su misión en el mundo, los laicos siempre tenían que estar bajo la dirección del clero. La opinión "moderna" era que no siempre debía ser así. Algunos oradores pensaban que el esquema no insistía lo suficiente en el papel de los laicos como subordinados al clero; otros afirmaban que insistía demasiado en ese papel subordinado y que era "demasiado clerical". [127]
El debate finalizó el 13 de octubre. Antes de que el esquema fuera enviado para su revisión según los comentarios de los obispos, un laico habló a los obispos sobre el esquema: se trataba de Patrick Keegan, presidente de la Federación Mundial de Trabajadores Cristianos. Era la primera vez que se pedía a un laico que expresara su opinión sobre un esquema que discutían los Padres conciliares. [127]
Esquema sobre el ministerio y la vida de los presbíteros
El esquema, presentado el 13 de octubre, pretendía ofrecer una visión renovada de la tarea de los sacerdotes, insistiendo, por ejemplo, en que los sacerdotes deben actuar con los laicos «no sólo como pastores y maestros, sino también como hermanos que tratan con hermanos». [128] El esquema también insistió en la importancia del celibato clerical. Aunque la mayoría de los oradores del Concilio trataron el tema con cautela, fuera del aula del Concilio se habló mucho sobre el futuro del celibato clerical. Algunos oradores mencionaron la falta de sacerdotes en América Latina y el descenso de las vocaciones que ya se estaba produciendo en Italia y Francia, y se preguntaron qué medidas se podrían tomar para invertir la tendencia. [129]
Esquema sobre las Iglesias orientales
Las Iglesias católicas orientales eran aquellas ramas del catolicismo en Europa del Este y Oriente Medio – los maronitas, los melquitas, los coptos, los ucranianos – cuyas tradiciones teológicas, canónicas y litúrgicas tenían sus raíces en el cristianismo griego antiguo. Representaban una fracción muy pequeña de la población total de la Iglesia católica y en el pasado a menudo se les imponían tradiciones latinas. En estas Iglesias la toma de decisiones era generalmente colegial, y las más importantes de estas Iglesias estaban encabezadas por un patriarca.
El esquema que se presentó al concilio el 15 de octubre pretendía defender sus tradiciones particulares contra la inevitable tendencia a "latinizarlas". Algunos pensaban que el esquema era todavía "demasiado occidental", pero en general fue bien recibido por los Padres conciliares y sólo fueron necesarias unas pocas revisiones antes de que estuviera listo para su aprobación final unas semanas más tarde. [128]
Esquema sobre la actividad misionera de la Iglesia
El esquema, presentado el 6 de noviembre, pretendía ofrecer una visión renovada de la actividad misionera de la Iglesia, abogando por un menor control por parte de Roma y una mayor adaptación a las culturas locales. Se consideró demasiado superficial y se devolvió a la comisión para que lo ampliara. [128]
Esquema sobre la renovación de la vida religiosa
El esquema exigía que las órdenes religiosas se adaptaran a las condiciones modernas, pero permaneciendo fieles a su propósito y espíritu originales. Después de dos días de debate (del 10 al 12 de noviembre), también se consideró que era demasiado breve y se envió de vuelta para que se ampliara. [130]
Esquema sobre la formación sacerdotal
Este esquema, presentado el 12 de noviembre, presentaba una visión renovada de la formación de los sacerdotes. Presentaba algunas propuestas innovadoras: el programa de formación sacerdotal debía ser determinado por los obispos de cada país y no por Roma (aunque se requeriría la aprobación de Roma), y el estudio de las Sagradas Escrituras debía ser la base de los estudios de seminario. Algunos conservadores se quejaron de que el esquema no insistía en la centralidad de la teología de Tomás de Aquino en el plan de estudios. Pero la recepción del documento por parte de los obispos fue abrumadoramente positiva. [131]
Esquema sobre la educación cristiana
Presentado el 17 de noviembre, cuatro días antes del final de la Sesión, este esquema reiteraba principalmente lo que la Iglesia había estado diciendo sobre la educación católica. Al presentarse durante la última semana de la Tercera Sesión, se vio envuelto en los turbulentos acontecimientos de esa semana (ver más abajo). Por eso los obispos le dieron una apresurada aprobación preliminar para quitárselo de en medio.
On October 20, the last of the great doctrinal schemas was presented to the Council Fathers. It had had a lengthy genesis and had not been ready before this late date. The idea for a "social" schema, one that discussed the problems of the modern world and the Church's willingness to take part in solving them, was born during the interval between the First and Second Periods, and the project had gone through many drafts before it was ready for the Council Fathers. No previous Council had ever attempted such a project: instead of being concerned with internal Church matters, the schema addressed contemporary social problems, such as economic and social justice, and problems of war and peace.[132]
The schema included 4 short chapters of a more theoretical nature giving the theological basis for the Church's – and the individual Christian's – involvement in social matters, and 5 appendices addressing practical issues:[132]
Certain themes could be found throughout the document, such as the dignity of the human person, the need for solidarity among people of all racial, ethnic, religious or socioeconomic groups and the obligation of all people to work for a world of greater justice. The schema presented the Church as a beacon of hope in a troubled world and a helpmate for all persons of good will. While the Church had a specific message to present to the world – that of the Gospel – she wanted to play a "servant" role, and was ready to "dialogue" with the modern world in a search for solutions. And she even acknowledged that the world could help the Church be true to herself.[133]
Most speakers welcomed the schema.[133] Few thought it was a bad idea in principle, but there were many suggestions to improve it. From the conservatives: the Church should be talking more about its supernatural mission than about human endeavours, and the schema should contain a condemnation of Marxism. From the reformers: the schema should promote the position of women in society; there should be a strong condemnation of racism; the schema should condemn nuclear war.[134]
The most interesting result of the discussion was the division it created among the reform-minded bishops and theologians. The French loved the document, which reflected typical concerns of recent French theology, while the Germans thought it was too optimistic and discounted the sinfulness of the world. Congar and Daniélou represented the first view, Rahner and Ratzinger the second.[135]
The appendix on marriage and the family caused fireworks. The conservatives were indignant that:
Birth control was the burning issue of the day. In 1963 Pope John had set up a papal commission to study the issue. There was a general understanding that the council should avoid discussing the issue and wait until the papal commission had reported. But that was easier said than done. Various Council Fathers began suggesting that perhaps the time had come to revisit the Church's ban on contraception.[137]
After 21⁄2 weeks of debate, the schema was returned for revision by the joint Commission that had produced it.
At the beginning of the last week of the Third Session (Monday, 16 November), the schemas on the Church and on Ecumenism were ready for final approval that week, and that on Religious Freedom was almost there. But the Council Fathers were about to experience the most dramatic and disturbing week of the whole Council. The reformers nicknamed it "Black Week".[131]
These three schemas were still being opposed by a dogged group of conservatives. Because they did not have the votes to prevent final approval, their only recourse was to lobby Pope Paul to prevent their adoption in their present form. The pressure on the Pope was unrelenting, and eventually he gave in.[138]
Religious Freedom
The schema on Religious Freedom that the bishops were to vote on had been considerably amended since the earlier debate at the beginning of the current session. The opponents now raised a procedural point: the text was substantially different from the one discussed earlier, and Council Regulations required that there be a new debate on this amended text rather than simply proceed to a vote. The Pope was lobbied by both groups, the reformers insisting the vote should go ahead, the conservatives that it should not. He finally sided with the conservatives, and the Council Fathers were told the schema on Religious Freedom would be postponed until the Fourth Session. While many Council Fathers were furious at the time, in retrospect his decision now seems reasonable.[139]
Ecumenism
As the earlier votes on each of its chapters had shown, the schema on Ecumenism had overwhelming support. But some conservatives had convinced the Pope that some of the wording was dangerous. On November 19, two days before the end of the session, Pope Paul sent the Council Fathers 19 changes he insisted be made to the schema before he would agree to promulgate it. The changes had little effect on the substance of the schema, but seemed to many people to be petty. Some of them offended the Protestant observers: for instance, in the section listing the positive features of Protestantism, the passage that said Protestants "found" Christ in the Scriptures had to be changed to say they "sought" Christ in the Scriptures. Faced with this ultimatum, the Council Fathers agreed to the changes and the final vote on the schema was again a landslide: 2,054 to 64.[140]
The Church
The most important intervention by Pope Paul concerned chapter 3 of the schema on the Church, the chapter dealing with collegiality. Opponents of the schema argued that it diminished the Pope's powers, and Pope Paul came to be convinced of this. So he insisted that a Nota explicativa praevia ("Preliminary Explanatory Note") be added to the schema, saying collegiality did not diminish the Church's traditional teaching about the primacy of the Pope. The conservatives were satisfied this note robbed collegiality of all its force, while reformers thought it would have no effect on the way collegiality would be understood after the council.[141] But the note did have two immediate consequences: this last-minute unilateral intervention created great resentment among the reformers and damaged relations between them and the Pope, but it also convinced most of the holdouts to accept the schema. The final vote on the schema on November 19 was almost unanimous: 2,134 to 10.[142]
On the Vatican website,[143] the explanatory note can be found between the main text and the endnotes.
Saturday, November 21 was the closing day of the Third Session. Three schemas now became official Council documents when they were promulgated by the Pope: the very important Constitution on the Church, the Decree on Ecumenism and the Decree on the Eastern Churches.[142]
During the closing ceremony, Pope Paul delivered a long address in which he expressed satisfaction with the work of the Third Session. Halfway through the address, he began speaking of the Virgin Mary, and then spent the last half of the address on this subject. He announced he was conferring on Mary a new title, that of "Mother of the Church".[144] This displeased many people: the title was not traditional, it was an obstacle to ecumenism, and it placed Mary above the Church rather than within it. This move capped a week of initiatives by the Pope that frayed relations between him and the Council Fathers. After a very stressful week, everyone was happy to go home.[145]
In early December 1964, Pope Paul travelled to India to take part in the International Eucharistic Congress held in Bombay (now Mumbai). By visiting a non-Christian third-world country, he wanted to show the Church's openness to non-Christian religions and to the problems of the modern world, two topics being discussed at the council.[146]
The previous September, the Consilium for the Implementation of the Constitution on the Liturgy had published the first changes to the celebration of mass, changes to come into effect on 7 March 1965. On that day, Catholics around the world experienced for the first time mass celebrated partly in their own language and "facing the people". To show his support for these changes, Pope Paul began celebrating mass according to the new rules each Sunday in a different Rome parish.[147][148]
At the end of the third session, 11 schemas remained unfinished[149] and during the interval between the sessions the commissions worked to give them their final form. The schemas that were having the bumpiest ride were those on Revelation, Religious freedom, Non-Christian Religions, and The Church in the Modern World.[150] Cardinal Ritter observed that, "We were stalled by the delaying tactics of a very small minority" in the Curia who were more industrious in communicating with the pope than was the more progressive majority.[151]
The last period of the council opened on September 14, 1965. There were still 11 schemas making their way through the conciliar process. Given the number of schemas, the session was planned to be 12 weeks long, 2 weeks longer than the others.
Pope Paul gave a long opening address, extolling the council as a great event in the life of the Church and expressing great support for the Church's concern for the fate of the world (echoes of the schema on the Church in the Modern World).[152]
He then made 2 surprising announcements. He planned on creating a body of bishops that would meet occasionally with him in an exercise of collegial responsibility for the whole Church, which was met with great applause. Secondly, he would go to New York to speak at the United Nations about the Church's interest in fostering "concord, justice, fraternal love, and peace among all human beings". More applause. The two announcements buoyed the spirits of the Council Fathers at the beginning of what promised to be a long and possibly difficult Fourth Session.[152]
The very next day, the Pope issued Apostolica sollicitudo, the motu proprio creating the Synod of Bishops.[153] Enthusiasm waned when it became clear that the Synod would be a purely advisory body completely under the authority of the Pope. Those who thought the Synod of Bishops might one day exercise power over the Curia were disappointed. Some believed the sudden announcement was a preemptive move to forestall any vote by the council in favour of a more powerful episcopal body.[154]
Religious Freedom
Though a procedural maneuver at the end of the last session had succeeded in prolonging debate on the schema, nothing new was being said. The same arguments were being advanced for and against by the same people as before.[155] After three days of repetitive debate, the vote on whether the schema was acceptable in principle took place September 21: 1,997 in favour, 224 opposed. Some 10% of the Council Fathers were opposed, but this was far less than was feared.[156][157]
Revelation
The schema on Revelation returned to the council hall, changed slightly from the previous Session, when it had been approved in principle. It still did not say what the conservatives wanted: a clear statement that Tradition contained revealed truths not found in Scripture. Instead, the schema had adopted a compromise position: "The whole of Catholic doctrine cannot be proved from Scripture alone." That was not enough for the conservatives. But the time for debating was over: the schema had returned to the council hall only to be voted on. There were multiple votes, ending on September 22. The schema passed easily, but 1,498 amendments were proposed. And so the schema was returned to the Doctrinal Commission.[158]
As the conservatives realized they could not win in the council hall, they went to the Pope. Two days later, Cardinal Ottaviani, head of the Doctrinal Commission, received a letter from Pope Paul indicating that he wanted the schema to be more specific about Tradition as a "source of revelation". This created division within the commission, as many were dead set against this, while others did not want to antagonize the Pope. After days of debate, the commission finally settled on the following: "The Church does not draw her certainty for all revealed truths from Scripture alone." This seemed to satisfy the Pope.[159] After the Commission dealt with all the amendments submitted by the Council Fathers, the schema would return for a final vote later in the session.
On September 21, the Council Fathers began discussing the schema on the Church in the Modern World. Many changes had been made to the text first seen during the previous session, but they were mainly matters of detail. The 5 appendices of the previous version had been converted to chapters, so it was now a schema of two parts, a more theoretical one of 4 chapters about the vocation of man and the Church's role of service for the well-being of mankind, and a more practical one of 5 chapters discussing topics such as marriage, culture, social justice, and war and peace.[160]
The schema was a remarkable document, unique in the history of councils. The Church, it said, sees itself as a partner in cooperation and dialogue with the whole of humanity. All members of the human family must work together for a more humane world. For Christians, "nothing that is genuinely human fails to find an echo in their hearts." The text went so far as to say that the Church could learn from the secular world. It was a far cry from the condemnations of the errors of the world that were so typical of Church pronouncements. [161]
Among the problems facing the schema was the fact that the Germans thought it was too optimistic. The French and German bishops met to try to come to an understanding. Eventually, many German bishops would accept the schema grudgingly as better than nothing.[160]
The conservatives attacked the schema: the supernatural mission of the Church was being forgotten. Some Fathers wondered if it deserved to be a Constitution, or whether it shouldn't be a letter or message to the world. But, after 3 days of discussion the Fathers voted to accept it in principle, and then moved on to study each of its chapters.[162]
The theoretical part of the schema was generally well received. Some bishops wanted an explicit condemnation of communism; as a compromise, the schema referred to previous papal condemnations but did not issue a condemnation of its own.[162]
The chapter about marriage and the family still did not say that procreation was the primary end of marriage. Many bishops were shocked when a Melkite archbishop said the Church should find a way to allow an abandoned spouse to remarry.[163]
Most bishops said nice things about the chapter on culture. A notable speech was given by archbishop Pellegrino of Turin: he called for greater freedom of research in the Church and a less punitive attitude by Church authorities – he was thinking here especially of the Holy Office, headed by Cardinal Ottaviani – towards thinkers who choose to pursue new issues in theology.[164]
The next chapter, on social and economic matters, discussed issues that had been treated by the papal encyclicals that formed what is known as the Social Doctrine of the Church. Some Council Fathers questioned the need for such a chapter, since the papal encyclicals already said everything that needed to be said. But the chapter was well received by most Fathers.[165]
The last chapter was about war and peace. The main issue was whether the availability of nuclear weapons made obsolete the traditional distinction between just and unjust wars. Many speakers thought so: no war that made use of nuclear weapons could be a just war. A related issue was whether it was legitimate to even have nuclear weapons. Many thought it was legitimate to have them (as a deterrent) but not to make use of them.[166] A few American bishops, wanting to defend their country's possession of nuclear weapons, organized a campaign urging Council Fathers to vote against the schema's position on nuclear arms, but it fizzled out.[167]
The debate on the schema ended on October 8 after 13 days of discussion. The schema now returned to its originating Committee for revision. There were 400 pages of proposed amendments to deal with, and the question was whether the commission could sift through them and return the schema to the full assembly in time for the schema to be accepted before the end of the session.[168]
Part way through the debate on the Church in the Modern World, the Council Fathers' attention turned towards North America, for on October 4, Pope Paul travelled to New York City to deliver an address to the United Nations. It was the first time a Pope visited the Western Hemisphere. The trip attracted world attention.
His address to the UN – in French – made three points.
The missionary activity of the Church
On October 8, the Council Fathers began discussing the schema on the missions, completely rewritten since the last session. It stressed the importance, in a post-colonial age, of accommodation to local cultures. The basic question was: How to be Catholic without being Western? Some African bishops wanted more autonomy from Roman supervision. The schema was very well received and the discussion lasted only 31⁄2 days.[170]
Christian education
For two days (October 13–14), the Council Fathers discussed the schema on Christian Education. It said little that was new. Like many other documents issued by Church authorities, it insisted on the importance of Catholic schools. The situation of Catholic schools varied from country to country – some were state-supported, others were not – and so it was difficult to say anything that applied to all of them. Many bishops wanted the schema rewritten, but they were told there was no time for a new text. So after two days of discussion, the schema was accepted without much enthusiasm.[171] Close to 10% of the Council Fathers voted against it, to show their displeasure with its lack of aggiornamento. It is one of the two Vatican II documents considered something of a failure (along with the decree on the Modern Means of Communication). "Even at the last minute, dissatisfaction with the text was widespread and wide-ranging".[172]
Non-Christian religions
The opposition to this schema that was originally about "the Jews" came from theological conservatives as well as the Arab bishops who feared repercussions from their governments. The Secretariat for Christian Unity decided to win over the Arab bishops, and succeeded in doing so by agreeing to a few textual changes during the interval between the 3rd and 4th sessions. There was also a diplomatic offensive to convince the predominantly Muslim governments in the Middle East that the schema was not just about "the Jews" since there was also a section that had positive things to say about Islam.[173]
The various votes on the revised schema took place on October 14 and 15. The final vote was 1,763 in favour, 250 opposed, a much better result than could have been imagined a year earlier.[174]
The ministry and life of priests
The last of the schemas, it came before the Council Fathers on October 14.
Two concepts of the role of priests could be discerned in the debate.[175] The more traditional one was about the priest as sacramental minister with special powers, especially those of consecrating the bread and wine at mass and absolving penitents of their sins. This conception also stressed authority: the priest exercised authority over laypeople, just as the bishop exercised a similar authority over priests. The newer conception, the one advocated in the schema, saw the priest as someone who serves the Church and society through his leadership; in this view, the relation between priests and those they served is closer to one of friendship ("the good shepherd") and the same is true of the relationship of bishop and priest.
In the first conception, the word "priest" expresses the cultic function performed by the ordained minister. In the second conception, the preferred term is "presbyter", the term used in the early Church, because it implies more than the sacramental role suggested by "priest". The presbyter shares in the threefold ministry of Christ: he is prophet (preacher of the Word of God), priest (minister of the sacraments) and king (leader of the community). Instead of the traditional conception that his main function was celebrating mass and hearing confession, the schema stated that his primary duty was proclaiming the Gospel to all.
The one important issue the schema did not address was that of compulsory celibacy for priests of the Latin Church. On October 11, two days before the schema was to be discussed, Pope Paul preempted the debate by announcing he was withdrawing the issue of celibacy from the conciliar agenda. Bishops who wished to address the issue could send their comments in writing to him. It was expected the Pope would hand the issue to a special committee. But no committee was ever set up, and in 1967 Pope Paul issued Sacerdotalis caelibatus, the encyclical maintaining clerical celibacy for Latin priests.[176]
The schema was approved in principle on October 16, and after further voting on amendments, it received final approval on November 12.[177]
By Saturday October 16, the end of the session's fifth week, 5 schemas had received final approval, and the remaining ones had all been accepted in principle. Things were moving along faster than expected. And the Fathers were suffering from Council fatigue. So the sixth week of the session (17–24 October) was declared a holiday from conciliar work, and everyone was able to relax. When the Fathers returned on October 25, debates were over: since all remaining schemas had been accepted in principle, the only work left for the General Congregations was to vote on the amendments as the schemas were returned by the respective Commissions.
There was a Public Session on October 28, when the 5 schemas approved so far became documents of Vatican II: the decrees on the renewal of religious life Perfectae caritatis, on Christian Education Gravissimum educationis, on the pastoral office of bishops Christus Dominus, on Priestly Training Optatam totius, and the declaration on Non-Christian Religions Nostra aetate.[178]
There were no General Congregations during the following week (31 Oct – 7 Nov), because the Commissions were falling behind in their work of sifting through all the proposed amendments and revising the schemas before sending them back to the Council Fathers. So the eighth week of the Fourth Session was devoted exclusively to Commission work, as their members worked feverishly to clear the backlog of amendments.[179]
After the Council Fathers' second one-week break, there were 31⁄2 weeks of practically non-stop voting on the 6 remaining schemas: for each one, there were multiple votes on amendments, then on chapters and finally on the whole schema. In the course of those weeks, the six remaining schemas received their final approval.
Last-minute moves were sometimes successful in winning over opponents, sometimes not. On religious freedom, the Pope urged the Secretariat for Christian unity to take into account the wishes of the schema's opponents in the hope the final vote might be almost unanimous. The Secretariat made some changes, but the opponents were not swayed and 11% of the Fathers voted against the schema.[160] On the matter of Tradition in the schema on Revelation, the conservatives realized they could do no better than the compromise formula "The Church does not draw her certainty for all revealed truths from Scripture alone": as a result, many of them chose to accept the schema and there were only 27 negative votes on the day of final approval.[180] For the schema on the Lay Apostolate, the Pope sent 12 amendments to the Commission responsible for the schema. They were basically matters of wording: the Commission accepted some, and dropped others, and the schema was adopted with only 2 negative votes.[179]
As for the schema on the Church in the Modern World, it still avoided saying anything about contraception (because a papal commission was studying the matter). Some conservatives began lobbying the Pope to step in. On November 24, Cardinal Ottaviani received a letter from Paul VI insisting that the schema had to condemn the use of contraception; leaving the matter open as the schema did would suggest the Church was ready to change its position. The Doctrinal Commission decided to include in the schema references to previous papal rejections of contraception, but not to issue any condemnation of its own. The Pope was satisfied with this solution.[181] Nevertheless, when time came for final approval, the opposition stayed firm: 11% of the Council Fathers still rejected the schema.
In the midst of all this voting, there was another public session on November 18, and two of the remaining schemas became the Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei verbum[182] and the decree on the Apostolate of the Laity Apostolicam actuositatem.[183]
One of the issues some bishops wanted discussed at the council was that of indulgences, but the topic never made it onto the conciliar agenda. A month after his being elected pope in the summer of 1963, Paul VI set up a commission to study the issue. The commission produced a report suggesting a mild modernization of the practice of indulgences, but no important changes.[179]
Once it became clear that the workload of the fourth period would be less than originally expected, the Pope decided to use some of the available time to ask the national groups of bishops for their reaction to the report. November 10 and succeeding days were set aside for responses. Eleven national groups delivered oral responses in the council hall, and 12 others written responses. The Italian and Spanish bishops were favourable to the report, while most others were highly critical: they cast doubt on the theological foundation of indulgences, and suggested a complete reform of the system, some even urging outright abolition. Patriarch Maximos IV insisted there was no evidence of indulgences during the first millennium. The presentations were cut short after 2 days. Two years later, Pope Paul would decree a modest reform of the system of indulgences, while insisting on their importance.[184]
On December 4, Pope Paul took part in an ecumenical prayer service with the hundred or so non-Catholic observers present at the council in the Basilica of Saint Paul outside the Walls. It was the first time a Pope had prayed publicly with non-Catholic Christians, something unthinkable just a few years earlier.[185]
On December 6, there were speeches at St. Peter's thanking everyone who had taken part in the council. Each Council Father received a gold ring to commemorate the historic event. The Pope declared a jubilee from 8 December to Pentecost 1966 (later extended to 8 December 1966) to urge all Catholics to study and accept the decisions of the council and apply them in spiritual renewal.[185] He also issued a motu proprio reforming the Holy Office. The reform was fairly minor: the office's name was changed to Congregation for the Doctrine of the Faith, and procedures were set in place ensuring that theologians accused of deviating from Church teachings would have a hearing before any action was taken against them (a procedural safeguard that did not exist up to that point).[186]
December 7 was the day for the promulgation of the 4 remaining schemas: they became the Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, the decree on the Ministry and Life of Priests Presbyterorum ordinis, the decree on the Missionary Activity of the Church Ad gentes, and the declaration on religious freedom Dignitatis humanae.[187]
Before the promulgation, the Council Fathers witnessed a moving moment in the history of Christianity. A Joint Declaration by Pope Paul and Patriarch Athenagoras of Constantinople was read out, deploring the mutual excommunications of 1054 which resulted in the Great Schism between the Catholic and Eastern Orthodox Churches, recognizing the responsibility of both parties for the separation and promising to work for complete communion between the two Churches.[188] This was followed by the reading of the Pope's Apostolic Letter lifting the Catholic Church's excommunication of the Orthodox in 1054. At the same time, in the Patriarchal cathedral in Istanbul, the Joint Declaration was read out in Greek and the Orthodox excommunication of the Catholics was lifted.[187]
December 8: the final day of the council had arrived. A huge crowd, estimated at 300,000 people, gathered in St. Peter's Square for an outdoor mass closing the council. The mass was broadcast worldwide by radio and television. The Pope's homily was addressed to all humanity because for the Church "no one is a stranger, no one is excluded, no one is distant".[189]
Mass was followed by a series of messages (in French) addressed to various categories of people, including heads of government, women, workers, young people, and the poor and sick. The Secretary General of the council then read the Apostolic Letter declaring the council concluded, and instructing that "everything the Council decreed be religiously and devoutly observed by all the faithful". The Pope gave his blessing to all present and dismissed them: "In the name of our Lord Jesus Christ, go in peace". To which all responded with enthusiasm (and probably relief): "Thanks be to God!"[190]
Vatican II's teaching is contained in sixteen documents: 4 constitutions, 9 decrees and 3 declarations. While the constitutions are clearly the documents of highest importance, "the distinction between decrees and declarations, no matter what it originally meant, has become meaningless".[191]
For each document, approval of the final text was followed a few days later by the pope's promulgation of the document as the Church's official teaching. On the day of promulgation, there was a second vote of approval by the Council Fathers: it was "basically ceremonial"[112] since the document's final text had already been approved a few days earlier. It is this earlier vote that best indicates the degree of support for, or opposition to, the document. Most documents were approved by overwhelming margins. In only 6 cases were the negative votes in the triple digits. In 3 of these cases (Church and Modern World, Non-Christian Religions and Religious Freedom), 10% to 12% of the Fathers rejected the document on theological grounds. In 2 other cases (Media and Christian Education), the negative votes mostly expressed disappointment in a bland text, rather than opposition.
Sacrosanctum Concilium, the Constitution on the Sacred Liturgy, was the blueprint for an extensive reform of the Western liturgy.
Chapter 1 of the Constitution set out principles to guide this reform:[216]
Chapter 2: Mass.[217] The Eucharist is both the sacrifice of Christ's body and blood and a paschal banquet (SC 47). In addition to repeating the need for active participation (SC 47), simplification of the rites (SC 50) and a greater variety of Scripture readings (SC 51), the chapter decrees that certain practices that had disappeared, such as the prayer of the faithful (SC 53), concelebration (SC 57), and communion under both kinds for the laity (SC 55), are to be restored under certain conditions, and that the homily should be a commentary on the Scripture readings (SC 52).
Chapter 3: Sacraments.[218] The rite of each sacrament is to be simplified in order to make its meaning clear (SC 62); the catechumenate is to be restored for adult baptism (SC 64); the link between confirmation and baptism is to be made clear (SC 71); the sacrament then called extreme unction is to become a sacrament for those who are seriously ill (anointing of the sick) and not just of those who are on the point of death (SC 73-5); funerals are to focus on the hope of the resurrection and not on mourning (SC 81), and local cultural practices may be included in the celebration of some sacraments such as weddings (SC 63).
Chapters 4 to 7[219] provide that the divine office (now called Liturgy of the Hours) is to be adapted to modern conditions by reducing its length for those in active ministry (SC 97), that the calendar is to be revised to give Sunday and the mysteries of Christ priority over saints' days (SC 108), and that, while traditional music forms such as Gregorian chant (SC 116) and organ music (SC 120) are to be preserved, congregational singing is to be encouraged (SC 114) and the use of other instruments is permissible (SC 120).
The Constitution on the Sacred Liturgy launched the most extensive revision of the liturgy in the history of the Church.[38]
The invitation for more active, conscious participation of the laity through Mass in the vernacular did not stop with the constitution on the liturgy. It was taken up by the later documents of the council that called for a more active participation of the laity in the life of the Church.[220] Pope Francis referred to a turn away from clericalism toward a new age of the laity.[221]
The Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium ('Light of the Nations') gave direction to several of the documents that followed it, including those on Ecumenism, on Non-Christian Religions, on Religious Freedom, and on The Church in the Modern World (see below). According to Paul VI, "the most characteristic and ultimate purpose of the teachings of the Council" is the universal call to holiness. John Paul II calls this "an intrinsic and essential aspect of [the council Fathers'] teaching on the Church",[222] where "all the faithful of Christ of whatever rank or status, are called to the fullness of the Christian life and to the perfection of charity" (Lumen gentium, 40). Francis, in his apostolic letter Evangelii Gaudium (17) which laid out the programmatic for his pontificate, said that "on the basis of the teaching of the Dogmatic Constitution Lumen Gentium" he would discuss the entire People of God which evangelizes, missionary outreach, the inclusion of the poor in society, and peace and dialogue within society. Francis has also followed the call of the council for a more collegial style of leadership, through synods of bishops and through his personal use of a worldwide advisory council of eight cardinals.[223][224]
A most contentious conclusion that seems to follow from the Bishops' teaching in the decree is that while "in some sense other Christian communities are institutionally defective," these communities can "in some cases be more effective as vehicles of grace."[225] Belgian Bishop Emil de Smedt, commenting on institutional defects that had crept into the Catholic church, "contrasted the hierarchical model of the church that embodied the triad of 'clericalism, legalism, and triumphalism' with one that emphasized the 'people of God', filled with the gifts of the Holy Spirit and radically equal in grace," that was extolled in Lumen Gentium.[226]
The council's document Dei Verbum ("The Word of God") states the principle active in the other council documents that "The study of the sacred page is, as it were, the soul of sacred theology".[227] It is said of Dei Verbum that "arguably it is the most seminal of all the conciliar documents," with the fruits of a return to the Bible as the foundation of Christian life and teaching, evident in the other council documents.[228] Joseph Ratzinger, who would become Benedict XVI, said of the emphasis on the Bible in the council that prior to Vatican II the theology manuals continued to confuse "propositions about revelation with the content of revelation. It represented not abiding truths of faith, but rather the peculiar characteristics of post-Reformation polemic."[229] In spite of the guarded approval of biblical scholarship under Pius XII, scholars suspected of Modernism were silenced right up to Vatican II.[230] The council brought a definitive end to the Counter-Reformation and, in a spirit of aggiornamento, reached back "behind St. Thomas himself and the Fathers, to the biblical theology which governs the first two chapters of the Constitution on the Church."[231] "The documents of the Second Vatican Council are shot through with the language of the Bible. ...The church's historical journey away from its earlier focus upon these sources was reversed at Vatican II." For instance, the council's document on the liturgy called for a broader use of liturgical texts, which would now be in the vernacular, along with more enlightened preaching on the Bible explaining "the love affair between God and humankind".[232] The translation of liturgical texts into vernacular languages, the allowance of communion under both kinds for the laity, and the expansion of Scripture readings during the Mass was resonant with the sensibilities of other Christian denominations, thus making the Second Vatican Council "a milestone for Catholic, Protestants, [and] the Orthodox".[38]
This document, named for its first words Gaudium et Spes ("Joy and Hope"), built on Lumen Gentium's understanding of the Church as the "pilgrim people of God" and as "communion", aware of the long history of the Church's teaching and in touch with what it calls the "signs of the times". It reflects the understanding that Baptism confers on all the task that Jesus entrusted to the Church, to be on mission to the world in ways that the present age can understand, in cooperation with the ongoing work of the Spirit.
These seven documents apply the teaching contained in the Constitution on the Church Lumen gentium to the various categories of people in the Church – bishops, priests, religious, laity, Eastern Catholics – and to Christian education.
The Pastoral Office of Bishops – The decree Christus Dominus ("Christ the Lord", 1965) deals with practical matters concerning bishops and dioceses, on the basis of the theology of the episcopate found in chapter 3 of Lumen gentium, including collegiality. It deals with the 3 levels where a bishop exercises his ministry: the universal Church, his own diocese and the national or regional level.[233]
The universal Church (CD 4-10). Since the doctrine of collegiality holds that bishops share with the pope the governance of the universal Church, the decree proposes that there be a council of bishops from around the world to assist the pope in this governance. (It would later be called the Synod of bishops.) And since the true purpose of the Roman Curia is to serve the bishops, it needs to be reorganized and become more international.[233]
The diocese (CD 11-35). The decree gives a job description of the bishop in his ministry as teacher, sanctifier and shepherd. It discusses his relationship to the main office-holders in the diocese, and deals with such practical matters as the need to redraw diocesan boundaries as a result of shifts in population.[234]
The national or regional level (CD 36-44). The decree stresses the need for an intermediate level between the universal Church and the individual diocese: this is the national (or regional) episcopal conference, an institution that did not exist in all countries at the time.[235]
The Ministry and Life of Priests – The decree Presbyterorum ordinis ("The order of priests", 1965) describes priests as "father and teacher" but also "brothers among brothers with all those who have been reborn at the baptismal font." Priests must "promote the dignity" of the laity, "willingly listen" to them, acknowledge and diligently foster "exalted charisms of the laity", and "entrust to the laity duties in the service of the Church, allowing them freedom and room for action." Also, the human and spiritual needs of priests are discussed in detail.
Priestly Training – The decree Optatam totius ("Desired [renewal] of the whole [Church]", 1965) seeks to adapt the training of priests to modern conditions. While some of the points made in the decree are quite traditional, such as the insistence that seminaries remain the main place for priestly training, there are interesting proposals for adaptation to new conditions. The first is that instead of having the program of formation set for the whole Catholic world by the Congregation for Seminaries and Universities in Rome, the bishops of each country may devise a program that is adapted to the needs of their particular country (though it still needs Rome's approval). Another is that training for the priesthood has to integrate 3 dimensions: spiritual, intellectual and pastoral.[236]
Spiritual formation aims to produce a mature minister, and to this end may call on the resources of psychology. There are many proposals for improving intellectual formation: the use of modern teaching methods; a better integration of philosophy and theology; the centrality of Scripture in theological studies; knowledge of other religions. Pastoral formation should be present throughout the course of studies and should include practical experience of ministry. Finally, there should be ongoing formation after ordination.[237]
The Adaptation and Renewal of Religious Life – The decree Perfectae Caritatis ("Of perfect charity", 1965) deals with the adaptation of religious life to modern conditions. The decree presupposes the theology of the religious life found in chapter 6 of the Constitution on the Church (Lumen Gentium), to which it adds guidelines for renewal. The two basic principles that should guide this renewal are: "the constant return [...] to the original spirit of the institutes and their adaptation to the changed conditions of our time" (PC 2).[238] The decree deals mainly with religious orders, also known as religious institutes (whose members take vows and live a communal life), but touches also societies of common life (whose members take no vows but live a communal life) and secular institutes (whose members take vows but do not share a communal life).[239]
The decree restates well-known views on the religious life, such as the consecrated life as a life of following Christ, the importance of the three vows of poverty, chastity and obedience, and the importance of charity in the life of an order.[240] To these it adds a call for every order, whether contemplative or active, to renew itself, as well as specific proposals for adaptation to new conditions, such as the simplification of the religious habit, the importance of education for members of all religious orders (and not just priests), and the need for poverty not just for individual members but for each order as a whole.[241]
The Apostolate of the Laity – The decree Apostolicam actuositatem ("Apostolic Activity", 1965) declares that the apostolate of the laity is "not only to bring the message and grace of Christ to men but also to penetrate and perfect the temporal order with the spirit of the Gospel", in every field of life, together or through various groups, with respectful cooperation with the Church's hierarchy.
The Eastern Catholic Churches – The decree Orientalium Ecclesiarum ("Of the Eastern Churches", 1964) deals with the Eastern Catholic Churches, those communities that are in full union with Rome, but have their own distinctive liturgy, customs (such as married priests) and forms of organization (patriarchs and synods).[242] The decree states that they are not simply different rites (as they were commonly called previously) but are sui iuris particular Churches along with the much larger Latin Church, and with the same rights as the Latin Church, including the right to govern themselves according to their traditional organizational practices.[243] The decree affirms certain practices typical of the Eastern Churches, such as the administration of confirmation by priests, as well as the possibility of satisfying Sunday obligation by taking part in the Canonical Hours. It also provides guidelines concerning common worship and shared communion between Eastern Catholics and members of the Eastern Orthodox Church.[244]
Christian Education – The declaration Gravissimum educationis ("Extreme [importance] of education", 1965)[245] discusses the importance of education (GE 1), of Christian education (GE 2-7), of Catholic schools (GE 8-9) and of Catholic colleges and universities (GE 10-12). Most everything in the declaration had been said many times before: the Church has the right to establish Catholic schools; parents have the right to choose the education they want for their children, governments have a duty to fund Catholic schools; and Catholics have a duty to support Catholic schools.[246]
Many observers found the declaration disappointing: "Even at the last minute, dissatisfaction with the text was widespread and wide-ranging".[247] It was called "probably the most inferior document produced by the Council".[248] But as it was late in the 4th session when everyone was under pressure to bring the council's business to a close, most bishops chose to vote for the text, though close to 9% rejected it.
These 5 documents deal with the Church in its relationship with the surrounding world: other religious groups – non-Catholic Christians, non-Christians – missionary outreach, religious freedom, and the media. Three of them – on ecumenism, non-Christian religions and religious freedom – were important advances in the Church's teaching.
Mission Activity – The decree Ad gentes ("To the Nations", 1965) treats evangelization as the fundamental mission of the Catholic Church, "to bring good news to the poor." It includes sections on training missionaries and on forming communities.
Ecumenism – The decree Unitatis redintegratio ("Restoration of Unity", 1964) opens with the statement: "The restoration of unity among all Christians is one of the principal concerns of the Second Vatican Council." This was a reversal of the Church's previous position, one of hostility or, at best, indifference to the ecumenical movement, because the Church claimed the only way unity would come about was if the non-Catholics returned to the true Church.[249] The text produced by the Secretariat for Christian Unity said many things Catholics had not heard before:
Instead of showing hostility or indifference to the ecumenical movement, a movement which originated among Protestant and Orthodox Christians,[250][251] the decree states it was fostered by the Holy Spirit. Instead of repeating the previous prohibition on Catholics taking part in ecumenical activities, the decree states that a concern for unity is an obligation for all Catholics.[252]
Instead of claiming that disunity is the fault of non-Catholic Christians, the decree states that the Catholic Church must accept its share of the blame and ask for forgiveness.[253] Instead of claiming that the Catholic Church is in no need of reform, the decree states that all Christians, including Catholics, must examine their own faithfulness to Christ's will, and undertake whatever internal reforms are called for. Ecumenism requires a new attitude, a "change of heart" (UR 7), an interior conversion, on the part of Catholics.[254]
Instead of claiming that only the Catholic Church has the means of salvation, the decree states that non-Catholic Christians have many of the elements of the true Church and, thanks to these, they can achieve salvation. All baptized are members of Christ's body. Catholics must get rid of false images of non-Catholics and come to appreciate the riches of their traditions.[253]
Theological experts from both sides should enter into dialogue, in which each side sets out clearly its understanding of the Gospel. It should be remembered there is a hierarchy of truths, that not all teachings are equally central to the faith.[255] Christians of various traditions should pray together, though intercommunion is still not possible,[254] and undertake actions for the common good of humanity.[255]
The last chapter addresses the situation of the Eastern Orthodox and of Protestants. The Orthodox are very close to the Catholic Church: they have valid sacraments and a valid priesthood, and though their customs and liturgical practices are different, this is not an obstacle to unity. Protestants comprise many denominations and their closeness to the Catholic Church varies according to the denomination; however all of them share with Catholics the belief in Jesus as saviour, the Bible, baptism, worship and the effort to lead a moral life.[256]
This new way of considering the issue of Church unity met with great approval at the council and was adopted with very few dissenting voices.[257]
Relation of the Church to Non-Christian Religions – The declaration Nostra aetate ("In our time", 1965), the shortest of Vatican II's documents, is a brief commentary on non-Christian religions, with a special section on the Jews. Pope John wanted the council to condemn antisemitism, including any Catholic teaching that might encourage antisemitism. It was felt the way to avoid stirring up trouble in the Middle East was to include the passage on the Jews within a broader document about non-Christian religions.[258]
Avoiding argument or criticism, the declaration points out some positive features of Hinduism, Buddhism and Islam. "The Catholic Church rejects nothing of what is holy and true in these religions"; they often "reflect a ray of that truth which enlightens all men and women" (NA 2).[259]
As for the Jews, the declaration says they are very dear to God: "God does not take back the gifts he bestowed or the choice he made" (NA 4). Jews are not rejected or cursed by God because of the death of Jesus: neither all Jews then, nor any Jew today, can be blamed for the death of Jesus. The Church deplores all hatred and antisemitism. And the declaration ends with a condemnation of all forms of discrimination based on religion or ethnicity.[260]
In [the Declaration], a Council for the first time in history acknowledges the search for the absolute by other men and by whole races and peoples, and honours the truth and holiness in other religions as the work of the one living God. [...] Furthermore, in it the Church gives glory to God for his enduring faithfulness towards his chosen people, the Jews.[261]
Better Jewish-Catholic relations have been emphasized since the council.[262][263]
Religious Freedom – The declaration Dignitatis humanae ("Of the Dignity of the Human Person", 1965), "on the right of the person and of communities to social and civil freedom in matters religious", is the most striking instance of the council's staking out a new position.
Traditional Catholic teaching rejected freedom of religion as a basic human right.[264] The argument: only Catholics have the truth and so they alone are entitled to freedom of belief and of practice. All other religions are in error and, since "error has no rights", other religions have no right to freedom of belief and practice, and Catholic states have the right to suppress them. While it may be prudent to tolerate the existence of other religions in order to avoid civil unrest, this is merely a favour extended to them, not a matter of right. This double standard became increasingly intolerable to many Catholics. Furthermore, Protestants would not believe in the sincerity of Catholics' involvement in ecumenism, if they continued to support this double standard.[265] Pope John's last encyclical, Pacem in terris (April 1963), listed freedom of religion among the basic human rights – the first papal document to support freedom of religion – and he wanted Vatican II to address the issue.
Dignitatis humanae broke with the traditional position and asserted that every human being was entitled to religious freedom. The argument: belief cannot be coerced. Since the Church wants people's religious belief to be genuine, people must be left free to see the truth of what is preached. The declaration also appealed to revelation: Jesus did not coerce people to accept his teaching, but invited them to believe, and so did his immediate followers.[266]
Most Council Fathers supported this position, but 11% of them rejected it on the day of the final vote. If this position was true, they said, then the Church's previous teaching was wrong, and this was a conclusion they could not accept. The council's position on religious freedom raised in an acute way the issue of the development of doctrine: how can later teachings develop out of earlier ones? And how to tell whether a new position is a legitimate development of previous teaching or is heresy?[267]
The Means of Social Communication – The decree Inter mirifica ("Among the wonderful [discoveries]", 1963) addresses issues concerning the press, cinema, television, and other media of communication. Chapter 1 is concerned with the dangers presented by the media, and insists that media producers should ensure that the media offer moral content, that media consumers should avoid media whose content is not moral, and that parents should supervise their children's media consumption. Chapter 2 discusses the usefulness of the media for the Church's mission: Catholic press and cinema should be promoted, and suitable persons within the Church should be trained in the use of the media.[268]
"The text [is] generally considered to be one of the weakest of the Council."[269] Rather than improve it, most Council Fathers preferred approving it as is and moving on to more important matters. Some 25% of the Council Fathers voted against it to express their disappointment.
Vatican II's features "are so extraordinary [...] that they set the council apart from its predecessors almost as a different kind of entity":[270]
Its impact on the Church was huge:
In declaring the period from October 2012 to the end of November 2013 to be a "Year of Faith" to mark the fiftieth anniversary of the beginning of Vatican II, pope Benedict XVI wanted it to be
a good opportunity to help people understand that the texts bequeathed by the Council Fathers, in the words of John Paul II, "have lost nothing of their value or brilliance". They need to be read correctly, to be widely known and taken to heart as important and normative texts of the Magisterium, within the Church's Tradition. ...I feel more than ever in duty bound to point to the Council as the great grace bestowed on the Church in the twentieth century: there we find a sure compass by which to take our bearings in the century now beginning.[277]
According to theologian Adrian Hastings, the key theological and practical developments due to Vatican II are of 3 kinds:[278]
1. New general orientations and basic themes found throughout the documents:
2. Specific texts that contain a recognizable shift from pre-conciliar teaching:
3. Practical decisions requiring new institutions or new behaviour:
The council addressed relations between the Catholic Church and the modern world.[279] Several changes resulting from the council include the renewal of consecrated life with a revised charism, ecumenical efforts with other Christian denominations, interfaith dialogue with other religions, and the universal call to holiness, which according to Paul VI was "the most characteristic and ultimate purpose of the teachings of the Council".[280]
According to Pope Benedict XVI, the most important and essential message of the council was "the Paschal Mystery as the center of what it is to be Christian and therefore of the Christian life, the Christian year, the Christian seasons".[281] Other changes that followed the council included the widespread use of vernacular languages in the Mass instead of Latin, the allowance of communion under both kinds for the laity, the subtle disuse of ornate clerical regalia, the revision of Eucharistic (liturgical) prayers, the abbreviation of the liturgical calendar, the ability to celebrate the Mass versus populum (with the officiant facing the congregation), as well as ad orientem (facing the "East" and the Crucifix), and modern aesthetic changes encompassing contemporary Catholic liturgical music and artwork.[38] With many of these changes resonating with the perspectives of other Christian denominations who sent observers to the Second Vatican Council, it was an ecumenical "milestone for Catholics, Protestants, [and] the Orthodox".[38] These changes, while praised by many faithful Catholics,[282] remain divisive among those identifying as traditionalist Catholics.[283][b]
Dignitatis humanae, authored largely by United States theologian John Courtney Murray, challenged the council fathers to find "reasons for religious freedom" in which they believed,[284]: 8 and drew from scripture scholar John L. McKenzie the comment: "The Church can survive the disorder of development better than she can stand the living death of organized immobility."[284]: 106
As a result of the reforms of Vatican II, on 15 August 1972 Paul issued the motu proprio Ministeria Quaedam which in effect suppressed the minor orders and replaced them with two instituted ministries, those of lector and acolyte. A major difference was: "Ministries may be assigned to lay Christians; hence they are no longer to be considered as reserved to candidates for the sacrament of orders."[285]
It has been suggested that the pontificate of Francis will be looked upon as the "decisive moment in the history of the church in which the full force of the Second Vatican Council's reformist vision was finally realized."[286]: 178
Some Traditionalist Catholics claim that several council statements conflict with established teaching regarding faith, morals and doctrine, and are therefore in error.[287] As a result, they say, Vatican II is invalid.
The largest of the traditionalist groups rejecting the validity of Vatican II is the Society of Saint Pius X (SSPX), which recognizes the authority of the Pope but rejects the validity of the Second Vatican Council. In 1988, the SSPX faced a conflict with Pope John Paul II over the consecration of bishops (Écône consecrations), which led to disputed canonical sanctions. This event has been a subject of ongoing debate within the Catholic community regarding the validity of any purported excommunications .[288][289][290]
Other groups have gone further than the SSPX and have declared that the Holy See has been vacant since the death of Pope Pius XII (sedevacantism) or that all the Pontiffs since Pope John XXIII are popes materially but not formally (sedeprivationism). The most notable of these groups are the Congregation of Mary Immaculate Queen and the Institute Mater Boni Consilii.[291][292]
Since Vatican II issued no dogmatic definitions or anathemas, in accordance with the wishes of Pope John XXIII expressed particularly in his opening address to the Council,[46] it would be easy to conclude that, apart from where it repeats teaching that was already infallible before the Council, the Council's teaching is not binding, and that a Catholic is free to accept it or reject it.
This issue was addressed by Pope Paul VI five weeks after the end of the council in the talk he gave at his general audience of 12 January 1966:[293]
There are those who ask what is the authority, the theological qualification, that the Council wished to attribute to its teachings, knowing that it avoided giving solemn dogmatic definitions engaging the infallibility of the ecclesiastical magisterium. And the answer is known to those who recall the conciliar declaration of March 6, 1964, repeated on November 16, 1964: given the pastoral character of the Council, it avoided proclaiming in an extraordinary way dogmas endowed with the note of infallibility; but it nevertheless endowed its teachings with the authority of the supreme ordinary magisterium, and this ordinary – and obviously authentic – magisterium must be accepted docilely and sincerely by all the faithful, according to the mind of the Council regarding the nature and purposes of the individual documents.
The issue is also addressed by the Code of Canon Law. While the 1917 Code of Canon Law, in force in the Latin Church at the time of the council, simply stated "An Ecumenical Council enjoys supreme power over the universal Church,"[294] the 1983 Code of Canon Law states that Catholics may not disregard the teaching of an ecumenical council even if it does not propose its teaching as definitive:[295]
Although not an assent of faith, a religious submission of the intellect and will must be given to a Doctrine which the Supreme Pontiff or the College of Bishops declares concerning faith or morals when they exercise the authentic Magisterium, even if they do not intend to proclaim it by definitive act; therefore, the Christian faithful are to take care to avoid those things which do not agree with it.
By "the spirit of Vatican II" is often meant promoting teachings and intentions attributed to the Second Vatican Council in ways not limited to literal readings of its documents, spoken of as the "letter" of the council[296][297] (cf. Saint Paul's phrase, "the letter kills, but the Spirit gives life"[298]). However, Cardinal Joseph Zen has pushed back, that "it is nonsense to talk about the spirit of the Council, if you ignore the Documents of the Council."[299]
Bishop John Tong Hon of Hong Kong used this expression with regard merely to an openness to dialogue with others, saying: "We are guided by the spirit of Vatican II: only dialogue and negotiation can solve conflicts."[300]
In contrast, academic Michael Novak who had covered Vatican II as a journalist[301] described it as a spirit that
sometimes soared far beyond the actual, hard-won documents and decisions of Vatican II. ...It was as though the world (or at least the history of the Church) were now to be divided into only two periods, pre-Vatican II and post-Vatican II. Everything "pre" was then pretty much dismissed, so far as its authority mattered. For the most extreme, to be a Catholic now meant to believe more or less anything one wished to believe, or at least in the sense in which one personally interpreted it. One could be a Catholic "in spirit". One could take Catholic to mean the 'culture' in which one was born, rather than to mean a creed making objective and rigorous demands. One could imagine Rome as a distant and irrelevant anachronism, embarrassment, even adversary. Rome as "them".
From another perspective, Church historian John W. O'Malley writes:[2]
For the new churches it recommended adaptation to local cultures, including philosophical and theological adaptation. It also recommended that Catholic missionaries seek ways of cooperating with missionaries of other faiths and of fostering harmonious relations with them. It asserted that art from every race and country be given scope in the liturgy of the church. More generally, it made clear that the church was sympathetic to the way of life of different peoples and races and was ready to appropriate aspects of different cultural traditions. Though obvious-sounding, these provisions were portentous. Where would they lead?
Of those who took part in the council's opening session, four later became pope:[302][303]
A number of those involved in Vatican II as pope, council father, peritus or official observer, have been canonized or beatified, or are in the process of canonization.
Canonized saints:
Beatified:
Process ongoing:
Four hundred years after the Reformation, Vatican II reversed all this and decreed that the assembled people of God celebrate the liturgy; that the texts of worship may be translated into vernacular languages; that the assembled people could drink from the communion cup; that the reading of scripture was to be an essential element of all worship; and that the Eucharist was to be regarded as the source and summit of the Church's life: Ubi Eucharistia, ibi Ecclesia – wherever the Eucharist is, there too is the Church. Such a view was entirely alien to pre-conciliar Roman theology which was more comfortable with the idea: 'Wherever the Pope is, there too is the Church.' Much of this was entirely consonant with Protestant sensibilities and explains why Vatican II was a milestone for Catholic, Protestants, the Orthodox, and all religions.
Vatican II, by eliminating Latin prayers, offended traditional Catholics, and in Judaism the status of kashrut is divisive.
