La filosofía de la religión es "el examen filosófico de los temas y conceptos centrales involucrados en las tradiciones religiosas". [1] Las discusiones filosóficas sobre estos temas datan de la antigüedad y aparecen en los primeros textos conocidos sobre filosofía. El campo está relacionado con muchas otras ramas de la filosofía, incluidas la metafísica , la epistemología , la lógica y la ética . [2]
La filosofía de la religión se diferencia de la filosofía religiosa en que busca discutir cuestiones relativas a la naturaleza de la religión en su conjunto, en lugar de examinar los problemas planteados por un sistema de creencias particular . Puede ser llevado a cabo desapasionadamente por quienes se identifican como creyentes o no creyentes. [3]
El filósofo William L. Rowe caracterizó la filosofía de la religión como: "el examen crítico de las creencias y conceptos religiosos básicos". [4] La filosofía de la religión cubre creencias alternativas sobre Dios o dioses o ambos, las variedades de experiencia religiosa , la interacción entre ciencia y religión, la naturaleza y el alcance del bien y el mal, y los tratamientos religiosos del nacimiento, la historia y la muerte. [1] El campo también incluye las implicaciones éticas de los compromisos religiosos, la relación entre fe, razón, experiencia y tradición, conceptos de lo milagroso, la revelación sagrada , el misticismo , el poder y la salvación . [5]
El término filosofía de la religión no llegó a ser de uso general en Occidente hasta el siglo XIX, [6] y la mayoría de las obras filosóficas premodernas y modernas tempranas incluían una mezcla de temas religiosos y cuestiones filosóficas no religiosas. En Asia, los ejemplos incluyen textos como los Upanishads hindúes , las obras del taoísmo y el confucianismo y los textos budistas . [7] Las filosofías griegas como el pitagorismo y el estoicismo incluían elementos religiosos y teorías sobre deidades, y la filosofía medieval estuvo fuertemente influenciada por las tres grandes religiones monoteístas abrahámicas . En el mundo occidental, los primeros filósofos modernos como Thomas Hobbes , John Locke y George Berkeley discutieron temas religiosos junto con cuestiones filosóficas seculares. [2]
La filosofía de la religión se ha distinguido de la teología al señalar que, para la teología, "sus reflexiones críticas se basan en convicciones religiosas". [8] Además, "la teología es responsable ante una autoridad que inicia su pensamiento, su habla y su testimonio... [mientras que] la filosofía basa sus argumentos en el terreno de la evidencia eterna". [9]
Algunos aspectos de la filosofía de la religión han sido considerados clásicamente como parte de la metafísica . En la Metafísica de Aristóteles , la causa necesariamente previa del movimiento eterno era un motor inmóvil que, como el objeto del deseo o del pensamiento, inspira movimiento sin ser movido. [10] Hoy en día, sin embargo, los filósofos han adoptado el término "filosofía de la religión" para el tema, y normalmente se considera como un campo de especialización separado, aunque algunos filósofos , particularmente los católicos , todavía lo tratan como parte de metafísica.
Diferentes religiones tienen diferentes ideas sobre la realidad última , su fuente o fundamento (o la falta de él) y también sobre lo que es la "grandeza máxima". [11] [12] El concepto de 'Preocupación última' de Paul Tillich y la ' Idea de lo santo ' de Rudolf Otto son conceptos que apuntan a preocupaciones sobre la verdad última o más elevada que la mayoría de las filosofías religiosas abordan de alguna manera. Una de las principales diferencias entre las religiones es si la realidad última es un dios personal o una realidad impersonal. [13] [14]
En las religiones occidentales , varias formas de teísmo son las concepciones más comunes, mientras que en las religiones orientales , existen concepciones teístas y también varias no teístas del Último. Teísta versus no teísta es una forma común de clasificar los diferentes tipos de religiones. [15]
También hay varias posiciones filosóficas con respecto a la existencia de Dios que se podrían tomar, incluidas varias formas de teísmo (como el monoteísmo y el politeísmo ), agnosticismo y diferentes formas de ateísmo .
Keith Yandell describe aproximadamente tres tipos de monoteísmos históricos: griego , semítico e hindú . El monoteísmo griego sostiene que el mundo siempre ha existido y no cree en el creacionismo ni en la providencia divina , mientras que el monoteísmo semítico cree que el mundo fue creado por un Dios en un momento determinado y que este Dios actúa en el mundo. [16] El monoteísmo indio enseña que el mundo no tiene principio, pero que existe el acto de creación de Dios que sostiene al mundo. [17]
El intento de proporcionar pruebas o argumentos a favor de la existencia de Dios es un aspecto de lo que se conoce como teología natural o proyecto teísta natural. Esta corriente de teología natural intenta justificar la creencia en Dios por motivos independientes. Quizás la mayor parte de la filosofía de la religión se base en el supuesto de la teología natural de que la existencia de Dios puede justificarse o garantizarse sobre bases racionales. Ha habido un considerable debate filosófico y teológico sobre los tipos de pruebas, justificaciones y argumentos que son apropiados para este discurso. [nota 1]
Las religiones orientales han incluido posiciones tanto teístas como otras alternativas sobre la naturaleza última de la realidad. Uno de esos puntos de vista es el jainismo , que sostiene una visión dualista de que todo lo que existe es materia y una multiplicidad de almas ( jiva ), sin depender de una deidad suprema para su existencia. También existen diferentes puntos de vista budistas, como el punto de vista Theravada Abhidharma , que sostiene que las únicas cosas que existen en última instancia son los eventos fenoménicos transitorios ( dharmas ) y sus relaciones interdependientes . [19] Los budistas Madhyamaka como Nagarjuna sostienen que la realidad última es la vacuidad ( shunyata ), mientras que el Yogacara sostiene que es vijñapti (fenómenos mentales). En los discursos filosóficos indios, el monoteísmo fue defendido por los filósofos hindúes (particularmente la escuela Nyaya ), mientras que los pensadores budistas argumentaron en contra de su concepción de un dios creador (sánscrito: Ishvara ). [20]
La visión hindú del Advaita Vedanta , tal como la defiende Adi Shankara , es un no dualismo total . Aunque los Advaitins creen en los dioses hindúes habituales, su visión de la realidad última es una unidad radicalmente monista ( Brahman sin cualidades) y todo lo que aparece (como personas y dioses) es ilusorio ( maya ). [21]
Las diversas posiciones filosóficas del taoísmo también pueden considerarse no teístas sobre la realidad última ( Tao ). Los filósofos taoístas han concebido diferentes formas de describir la naturaleza última de las cosas. Por ejemplo, mientras que el pensador taoísta Xuanxue Wang Bi argumentó que todo está "enraizado" en Wu (el no ser, la nada), Guo Xiang rechazó a Wu como la fuente última de las cosas, argumentando en cambio que la naturaleza última del Tao es "espontánea". "autoproducción" ( zi sheng ) y "autotransformación espontánea" ( zi hua ). [22]
Tradicionalmente, los jainistas y budistas no descartaban la existencia de deidades limitadas o seres divinos, sólo rechazaban la idea de un único Dios creador todopoderoso o primera causa postulada por los monoteístas.
Todas las tradiciones religiosas hacen afirmaciones de conocimiento que, según ellos, son fundamentales para la práctica religiosa y para la solución definitiva al principal problema de la vida humana. [23] Estos incluyen afirmaciones epistémicas , metafísicas y éticas .
El evidencialismo es la posición que puede caracterizarse como "una creencia está racionalmente justificada sólo si hay evidencia suficiente para ello". [24] Muchos teístas y no teístas son evidencialistas, por ejemplo, Tomás de Aquino y Bertrand Russell están de acuerdo en que creer en Dios es racional sólo si hay evidencia suficiente, pero no están de acuerdo sobre si dicha evidencia existe. [24] Estos argumentos a menudo estipulan que las experiencias religiosas subjetivas no son evidencia razonable y, por lo tanto, las verdades religiosas deben argumentarse basándose en evidencia no religiosa. Una de las posiciones más fuertes del evidencialismo es la de William Kingdon Clifford , quien escribió: "Está mal siempre, en todas partes y para cualquiera creer algo sin pruebas suficientes". [25] [26] Su visión del evidencialismo suele leerse junto con el artículo de William James A Will to Believe (1896), que argumenta en contra del principio de Clifford. Los partidarios más recientes del evidencialismo incluyen a Antony Flew ("La presunción del ateísmo", 1972) y Michael Scriven (Filosofía primaria, 1966). Ambos se basan en la visión ockhamista de que, en ausencia de evidencia para X, la creencia en X no está justificada. Muchos tomistas modernos también son evidencialistas porque sostienen que pueden demostrar que hay evidencia de la creencia en Dios. Otro movimiento es argumentar de manera bayesiana a favor de la probabilidad de una verdad religiosa como Dios, no de una evidencia totalmente concluyente. [25]
Algunos filósofos, sin embargo, sostienen que las creencias religiosas están justificadas sin evidencia y, por eso, a veces se les llama no evidencialistas . Entre ellos se incluyen fideístas y epistemólogos reformados . Alvin Plantinga y otros epistemólogos reformados son ejemplos de filósofos que sostienen que las creencias religiosas son "creencias propiamente básicas" y que no es irracional mantenerlas aunque no estén respaldadas por ninguna evidencia. [27] [28] La razón fundamental aquí es que algunas creencias que tenemos deben ser fundamentales y no basarse en creencias racionales adicionales. Si esto no es así, entonces corremos el riesgo de una regresión infinita . Esto se ve condicionado por la condición de que puedan defenderse contra objeciones (esto diferencia esta visión del fideísmo). Una creencia propiamente básica es una creencia que uno puede sostener razonablemente sin evidencia, como un recuerdo, una sensación básica o una percepción. El argumento de Plantinga es que la creencia en Dios es de este tipo porque dentro de cada mente humana hay una conciencia natural de la divinidad. [29]
William James en su ensayo " La voluntad de creer " aboga por una concepción pragmática de la creencia religiosa. Para James, la creencia religiosa está justificada si a uno se le presenta una pregunta que es racionalmente indecidible y si se le presentan opciones genuinas y vivas que sean relevantes para el individuo. [30] Para James, la creencia religiosa es defendible debido al valor pragmático que puede aportar a la vida de uno, incluso si no hay evidencia racional para ello.
Algunos trabajos en epistemología reciente de la religión van más allá de los debates sobre el evidencialismo, el fideísmo y la epistemología reformada para considerar cuestiones contemporáneas que se derivan de nuevas ideas sobre el conocimiento y las habilidades prácticas; cómo los factores prácticos pueden afectar la capacidad de saber si el teísmo es verdadero; del uso de la teoría de la probabilidad por parte de la epistemología formal; o de la epistemología social (particularmente la epistemología del testimonio, o la epistemología del desacuerdo). [31]
Por ejemplo, un tema importante en la epistemología de la religión es el del desacuerdo religioso y la cuestión de lo que significa para individuos inteligentes de la misma paridad epistémica estar en desacuerdo sobre cuestiones religiosas. Se ha considerado que los desacuerdos religiosos posiblemente plantean problemas de primer orden o de orden superior para las creencias religiosas. Un problema de primer orden se refiere a si esa evidencia se aplica directamente a la verdad de cualquier proposición religiosa, mientras que un problema de orden superior se aplica a si uno ha evaluado racionalmente la evidencia de primer orden. [32] Un ejemplo de un problema de primer orden es el Argumento de la incredulidad . Las discusiones de orden superior se centran en si el desacuerdo religioso con nuestros pares epistémicos (alguien cuya capacidad epistémica es igual a la nuestra) nos exige adoptar una postura escéptica o agnóstica o si debemos reducir o cambiar nuestras creencias religiosas. [33]
Si bien las religiones recurren a argumentos racionales para intentar establecer sus puntos de vista, también afirman que las creencias religiosas deben aceptarse, al menos parcialmente, mediante la fe , la seguridad o la confianza en las propias creencias religiosas. [34] Existen diferentes concepciones o modelos de fe, entre ellos: [35]
También existen diferentes posiciones sobre cómo se relaciona la fe con la razón. Un ejemplo es la creencia de que la fe y la razón son compatibles y trabajan juntas, que es la visión de Tomás de Aquino y la visión ortodoxa de la teología natural católica . Según esta visión, la razón establece ciertas verdades religiosas y la fe (guiada por la razón) nos da acceso a verdades sobre lo divino que, según Tomás de Aquino, "superan toda capacidad de la razón humana". [36]
Otra posición es el fideísmo , la opinión de que la fe es "en cierto sentido independiente de la razón, si no abiertamente adversaria a ella". [37] Filósofos modernos como Kierkegaard , William James y Wittgenstein se han asociado con esta etiqueta. Kierkegaard , en particular, defendió la necesidad de que los religiosos dieran un salto de fe no racional para salvar el abismo entre el hombre y Dios. Mientras tanto, el fideísmo wittgensteiniano considera que los juegos de lenguaje religioso son inconmensurables con los juegos de lenguaje científicos y metafísicos y que son autónomos y, por lo tanto, sólo pueden juzgarse según sus propios estándares. La crítica obvia a esto es que muchas religiones plantean claramente afirmaciones metafísicas. [25]
Varios escritores neoateos contemporáneos que son hostiles a la religión mantienen una visión similar que dice que las afirmaciones religiosas y las afirmaciones científicas se oponen entre sí y que, por lo tanto, las religiones son falsas. [38]
El teólogo protestante Karl Barth (1886-1968) argumentó que los creyentes religiosos no tienen necesidad de probar sus creencias mediante la razón y, por lo tanto, rechazó el proyecto de la teología natural . Según Barth, la razón humana es corrupta y Dios es completamente diferente de sus criaturas, por lo que sólo podemos confiar en la propia revelación de Dios para el conocimiento religioso. La visión de Barth ha sido denominada neoortodoxia . [39] De manera similar, DZ Phillips sostiene que Dios no es inteligible a través de la razón o la evidencia porque Dios no es un objeto empírico o un "ser entre seres". [40]
Como señala Brian Davies, el problema con posiciones como la de Barth es que no nos ayudan a decidir entre revelaciones inconsistentes y contrapuestas de las diferentes religiones. [41]
El tema de si las creencias religiosas son compatibles con la ciencia y de qué manera es también otro tema importante tanto en la filosofía de la religión como en la teología . Este campo atrae el estudio histórico de sus interacciones y conflictos, como los debates en Estados Unidos sobre la enseñanza de la evolución y el creacionismo . [42] Existen diferentes modelos de interacción que se han discutido en la literatura filosófica, entre ellos: [42]
El campo también atrae el estudio científico de la religión, particularmente por parte de psicólogos y sociólogos, así como de científicos cognitivos. De estas diversas disciplinas han surgido varias teorías sobre la religión. Un ejemplo son las diversas teorías evolutivas de la religión que ven el fenómeno como adaptativo o como subproducto. Otra puede verse en las diversas teorías propuestas por la ciencia cognitiva de la religión . [43] Algunos argumentaron que las teorías evolutivas o cognitivas socavan las creencias religiosas, [44]
Estrechamente relacionado con el conocimiento y las creencias está la forma de interpretar las experiencias religiosas y su potencial para proporcionar conocimiento. [45] Las experiencias religiosas se han registrado en todas las culturas y son muy diversas. Estas experiencias personales tienden a ser muy importantes para las personas que las atraviesan. [46] Se puede decir que las discusiones sobre experiencias religiosas están informadas en parte por la pregunta: "¿qué tipo de información sobre lo que existe podría proporcionar la experiencia religiosa, y cómo se podría saber?" [45]
Se podrían interpretar estas experiencias de forma verídica, neutral o como delirios. Tanto los místicos y pensadores religiosos monoteístas como los no monoteístas han apelado a las experiencias religiosas como evidencia de sus afirmaciones sobre la realidad última. Filósofos como Richard Swinburne y William Alston han comparado las experiencias religiosas con las percepciones cotidianas, es decir, ambas son noéticas y tienen un objeto perceptual y, por tanto, las experiencias religiosas podrían lógicamente ser verídicas a menos que tengamos una buena razón para no creerlas. [47]
Según Brian Davies, las objeciones comunes contra la fuerza verídica de las experiencias religiosas incluyen el hecho de que la experiencia es frecuentemente engañosa y que las personas que afirman tener una experiencia de un dios pueden estar "identificando erróneamente un objeto de su experiencia", o estar locos o tener alucinaciones. [48] Sin embargo, sostiene que no podemos deducir del hecho de que nuestras experiencias son a veces erróneas, alucinaciones o distorsionadas a la conclusión de que todas las experiencias religiosas son erróneas, etc. De hecho, una persona borracha o alucinada aún podría percibir las cosas correctamente, por lo tanto estas No se puede decir que las objeciones refuten necesariamente todas las experiencias religiosas. [48]
Según CB Martin, "no existen pruebas acordadas para establecer la experiencia genuina de Dios y distinguirla decisivamente de lo no genuino", y por lo tanto todo lo que las experiencias religiosas pueden establecer es la realidad de estos estados psicológicos. [49]
A menudo se considera que las explicaciones naturalistas de las experiencias religiosas socavan su valor epistémico. Se han propuesto explicaciones como el miedo a la muerte , la sugestión , la regresión infantil , la frustración sexual , las anomalías neurológicas ("todo está en la cabeza"), así como el poder sociopolítico que tener tales experiencias podría otorgar a un místico. [50] Más recientemente, algunos argumentaron que las experiencias religiosas son causadas por atribuciones cognitivas erróneas. [51] Una posición contraria fue adoptada por Bertrand Russell , quien comparó el valor verídico de las experiencias religiosas con las alucinaciones de una persona borracha: "Desde un punto de vista científico, no podemos hacer ninguna distinción entre el hombre que come poco y ve el cielo y el hombre que bebe mucho y ve serpientes. Cada uno está en una condición física anormal y, por lo tanto, tiene percepciones anormales ". [52] Sin embargo, como señala William L. Rowe :
La suposición oculta en el argumento de Russell es que los estados corporales y mentales que interfieren con percepciones confiables del mundo físico también interfieren con percepciones confiables de un mundo espiritual más allá del físico, si es que existe tal mundo espiritual para ser percibido. Quizás esta suposición sea razonable, pero ciertamente no es evidentemente cierta. [53]
En otras palabras, como argumenta CD Broad , "uno podría necesitar estar ligeramente 'craciado'" o al menos parecer mental y físicamente anormal para poder percibir el mundo espiritual supranormal. [53]
Mientras tanto, William James toma un camino intermedio entre aceptar las experiencias místicas como verídicas o verlas como delirantes. Sostiene que para el individuo que los experimenta, tienen autoridad y rompen la autoridad de la mente racional. No sólo eso, sino que según James, el místico está justificado en esto. Pero cuando se trata del observador externo no místico, no tienen motivos para considerarlo ni verídico ni engañoso. [54]
El estudio de las experiencias religiosas desde la perspectiva del campo de la fenomenología también ha sido una característica de la filosofía de la religión. Los pensadores clave en este campo incluyen a William Brede Kristensen y Gerard van der Leeuw .
Así como hay diferentes religiones, existen diferentes formas de experiencia religiosa. Uno podría tener experiencias de "sujeto/contenido" (como un estado meditativo eufórico) y experiencias de "sujeto/conciencia/objeto" (como la percepción de haber visto a un dios, es decir, teofanía ). [55] Las experiencias de teofanía se describen en antiguos mitos y obras religiosas mediterráneas e incluyen la historia de Sémele , que murió debido a que vio a Zeus y la historia bíblica de la zarza ardiente . Los textos indios como el Bhagavad Gita también contienen acontecimientos teofánicos. La diversidad (a veces hasta el punto de la contradicción) de las experiencias religiosas también se ha utilizado como argumento contra su naturaleza verídica y como evidencia de que son un fenómeno psicológico puramente subjetivo. [56]
En el pensamiento occidental, la experiencia religiosa (principalmente teísta) ha sido descrita por personas como Friedrich Schleiermacher , Rudolf Otto y William James . Según Schleiermacher, la característica distintiva de una experiencia religiosa es que "uno se siente abrumado por el sentimiento de absoluta dependencia". [57] Mientras tanto, Otto argumentó que si bien este era un elemento importante, la característica más básica de las experiencias religiosas es que es numinosa . Describió esto como "una experiencia o sentimiento no racional y no sensorial cuyo objeto primario e inmediato está fuera del yo", además de tener las cualidades de ser un misterio, aterrador y fascinante. [58]
Mientras tanto, Rowe definió una experiencia religiosa como "una experiencia en la que uno siente la presencia inmediata de lo divino". [59] Según Rowe, las experiencias religiosas se pueden dividir de la siguiente manera: [60]
Mientras tanto, las religiones no monoteístas también informan sobre diferentes experiencias de la teofanía, como experiencias no duales de unidad y estados meditativos profundamente enfocados (denominados samadhi en la religión india), así como experiencias de iluminación en el budismo, liberación en el hinduismo y kevala en el jainismo . [ cita necesaria ]
Otra tipología, ofrecida por Chad Meister, diferencia entre tres experiencias principales: [61]
Otro debate sobre este tema es si todas las culturas religiosas comparten experiencias místicas centrales comunes ( perennialismo ) o si estas experiencias están de alguna manera construidas social y culturalmente ( constructivismo o contextualismo ). Según Walter Stace, todas las culturas comparten experiencias místicas de unidad con el mundo externo, así como "eventos conscientes puros" introvertidos que están vacíos de todos los conceptos, pensamientos, cualidades, etc., excepto la conciencia pura. [50] De manera similar, Ninian Smart argumentó que las experiencias monistas eran universales. Los perennialistas tienden a distinguir entre la experiencia en sí y su interpretación posterior a la experiencia para dar sentido a las diferentes visiones de las religiones del mundo. [50]
Mientras tanto, algunos constructivistas como Steven T. Katz han argumentado en contra de la tesis central común y a favor de la opinión de que toda experiencia mística contiene al menos algunos conceptos (constructivismo blando) o de que están fuertemente moldeadas y determinadas por las ideas religiosas y la cultura de cada uno (constructivismo duro). constructivismo). [50] Desde este punto de vista, el esquema conceptual de cualquier místico moldea fuertemente sus experiencias y debido a que los místicos de diferentes religiones tienen esquemas muy diferentes, no puede haber experiencias místicas universales. [50]
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Todas las religiones defienden ciertos valores e ideas del Bien moral. Las tradiciones indias no monoteístas como el budismo y el Advaita Vedanta encuentran el bien supremo en el nirvana o moksha , que conduce a la liberación del sufrimiento y las rondas de renacimiento, y la moralidad es un medio para lograrlo, mientras que para las tradiciones monoteístas, Dios es la fuente o fundamento de toda la moral y el cielo en el sumo bien humano. Las religiones del mundo también ofrecen diferentes concepciones sobre la fuente del mal y el sufrimiento en el mundo, es decir, qué está mal en la vida humana y cómo resolver y liberarnos de estos dilemas. [62] Por ejemplo, para el cristianismo, el pecado es la fuente de los problemas humanos, mientras que para el budismo, es el anhelo y la ignorancia .
Una pregunta general que se plantea la filosofía de la religión es cuál es la relación, si la hay, entre moralidad y religión. Brian Davies esboza cuatro posibles tesis: [63]
Las religiones monoteístas que buscan explicar la moralidad y su relación con Dios deben lidiar con lo que se denomina el dilema de Eutifrón , célebremente planteado en el diálogo platónico " Eutifro " como: "¿Es lo piadoso (τὸ ὅσιον, es decir, lo que es moralmente bueno) amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses? Aquellos que sostienen que lo que es moral lo es porque es lo que Dios ordena están defendiendo una versión de la teoría del mandato Divino .
Otro tema importante que se discute ampliamente en la filosofía religiosa monoteísta abrahámica es el problema del libre albedrío humano y la omnisciencia de Dios . La omnisciencia de Dios presumiblemente podría incluir un conocimiento perfecto del futuro, lo que llevaría al determinismo teológico y, por lo tanto, posiblemente contradiga el libre albedrío humano. [66] Hay diferentes posiciones sobre esto, incluido el libertarismo (el libre albedrío es verdadero) y la predestinación .
La creencia en milagros y acontecimientos o sucesos sobrenaturales es común entre las religiones del mundo. Un milagro es un acontecimiento que no puede explicarse por medios racionales o científicos. La Resurrección de Jesús y los Milagros de Mahoma son ejemplos de milagros reivindicados por las religiones.
El escepticismo hacia lo sobrenatural se puede encontrar en las primeras tradiciones filosóficas como la escuela india Carvaka y en filósofos grecorromanos como Lucrecio . David Hume , que definió un milagro como "una violación de las leyes de la naturaleza", argumentó en contra de los milagros en De los milagros , Sección X de Una investigación sobre el entendimiento humano (1748). Para Hume, la probabilidad de que un milagro no haya ocurrido es siempre mayor que la probabilidad de que haya ocurrido porque "como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes [de la naturaleza], la prueba contra un milagro, desde la naturaleza misma del De hecho, es tan completo como pueda imaginarse cualquier argumento basado en la experiencia" ( Inquiry . X. p. 173). [67] Hume no sostiene que un milagro sea imposible, sólo que no es razonable creer en ningún testimonio de la ocurrencia de un milagro, ya que la evidencia de la regularidad de las leyes naturales es mucho más fuerte que el testimonio humano (que a menudo es erróneo). . [68]
Según Rowe, el argumento de Hume tiene dos puntos débiles. En primer lugar, podría haber otras formas de evidencia indirecta de la ocurrencia de un milagro que no incluyan el testimonio de la experiencia directa de alguien del mismo. En segundo lugar, Rowe sostiene que Hume sobreestima "el peso que debería darse a la experiencia pasada en apoyo de algún principio que se considera una ley de la naturaleza". Porque es común que las ideas actualmente aceptadas sobre las leyes naturales sean revisadas debido a una excepción observada, pero el argumento de Hume llevaría a concluir que estas excepciones no ocurren. [69] Rowe añade que "sigue siendo cierto, sin embargo, que una persona razonable necesitará pruebas bastante sólidas antes de creer que se ha violado una ley de la naturaleza. Es fácil creer a la persona que afirmó haber visto el agua correr cuesta abajo, pero bastante Es difícil creer que alguien haya visto correr el agua cuesta arriba". [70]
Sin embargo, es posible otra definición de milagro, la que se denomina teoría epistémica de los milagros y fue defendida por Spinoza y San Agustín . Este punto de vista rechaza que un milagro sea una transgresión de las leyes naturales, sino que es simplemente una transgresión de nuestra comprensión actual de la ley natural. En el Tractatus Theologico-Politicus , Spinoza escribe: "los milagros sólo son inteligibles en relación con las opiniones humanas, y simplemente significan acontecimientos cuya causa natural no puede explicarse mediante una referencia a ningún suceso ordinario, ni por nosotros, ni al menos por nosotros". , por el escritor y narrador del milagro" ( Tractatus p. 84). De manera similar, RF Holland ha definido el milagro de manera naturalista en un artículo ampliamente citado. Para Holanda, un milagro sólo tiene que ser una coincidencia extraordinaria y beneficiosa interpretada religiosamente. [71]
Brian Davies señala que incluso si podemos establecer que ha ocurrido un milagro, es difícil ver qué se supone que esto prueba. Porque es posible que surjan debido a agentes inusuales y poderosos, pero no divinos. [72]
Las religiones del mundo proponen diversas teorías que afirman la vida después de la muerte y diferentes tipos de existencia post mortem. Esto a menudo está ligado a la creencia en un alma o yo individual inmortal ( sánscrito : atman ) separado del cuerpo que sobrevive a la muerte, como lo defienden Platón , Descartes , las religiones monoteístas como el cristianismo y muchos filósofos indios . Esta visión es también una posición sobre el problema mente-cuerpo , principalmente, el dualismo . [73] Esta visión entonces debe mostrar no sólo que el dualismo es verdadero y que las almas existen, sino también que las almas sobreviven a la muerte. Como sostuvo Kant , la mera existencia de un alma no prueba su inmortalidad, porque uno podría concebir que un alma, incluso si es totalmente simple, aún podría desvanecerse o perder su intensidad. [74] HH Price es un filósofo moderno que ha especulado extensamente sobre cómo sería ser un alma incorpórea después de la muerte.
Un problema importante con las creencias del alma es que, dado que la personalidad está estrechamente ligada al cuerpo físico, parece difícil entender que un ser humano exista aparte de su cuerpo. Otro problema es la continuidad de la identidad personal , es decir, no es fácil explicar la afirmación de que la persona que existe después de la muerte corporal es la misma que existía antes. [75]
Bertrand Russell presentó el argumento científico general contra la vida después de la muerte de la siguiente manera:
Las personas son parte del mundo cotidiano del que se ocupa la ciencia, y las condiciones que determinan su existencia son descubribles... sabemos que el cerebro no es inmortal y que la energía organizada de un cuerpo vivo se desmoviliza, por así decirlo. al morir y por lo tanto no está disponible para la acción colectiva. Toda la evidencia demuestra que lo que consideramos nuestra vida mental está ligado a la estructura cerebral y a la energía corporal organizada. Por tanto, es racional suponer que la vida mental cesa cuando cesa la vida corporal. El argumento es sólo de probabilidad, pero es tan fuerte como aquellos en los que se basan la mayoría de las conclusiones científicas. [76]
Contra Russell, JME McTaggart sostiene que la gente no tiene pruebas científicas de que la mente dependa del cuerpo de esta manera particular. Como señala Rowe, el hecho de que la mente dependa de las funciones del cuerpo mientras uno está vivo no es necesariamente una prueba de que la mente dejará de funcionar después de la muerte, tal como una persona atrapada en una habitación mientras depende de las ventanas para ver el mundo exterior. Podría seguir viendo incluso después de que la habitación deje de existir. [77]
El budismo es una religión que, si bien afirma la existencia postmortem (a través del renacimiento ), niega la existencia de almas individuales y, en cambio, afirma una visión deflacionaria de la identidad personal, denominada no-yo ( anatta ).
Si bien el fisicalismo generalmente ha sido visto como hostil a las nociones de una vida futura, no tiene por qué ser así. Las religiones abrahámicas como el cristianismo han sostenido tradicionalmente que la vida después de la muerte incluirá el elemento de la resurrección corporal. [78] Una objeción a este punto de vista es que parece difícil explicar la continuidad personal; en el mejor de los casos, un cuerpo resucitado es una réplica de la persona resucitada, no la misma persona. [79] Una respuesta es la visión de la constitución de las personas, que dice que las personas están constituidas por sus cuerpos y por una "perspectiva de primera persona", la capacidad de pensar en uno mismo como uno mismo . Desde este punto de vista, lo que resucita es esa perspectiva en primera persona, o tanto el cuerpo de la persona como esa perspectiva. Una objeción a este punto de vista es que parece difícil diferenciar la perspectiva en primera persona de una persona de la de otra sin hacer referencia a las relaciones temporales y espaciales. [79] Peter van Inwagen , por su parte, ofrece la siguiente teoría:
Quizás en el momento de la muerte de cada hombre, Dios retira su cadáver y lo reemplaza por un simulacro que es lo que se quema o se pudre. O tal vez Dios no sea tan completo: tal vez Él retire para "salvaguardar" sólo la "persona central" -el cerebro y el sistema nervioso central- o incluso alguna parte especial de ella. Estos son detalles. (van Inwagen 1992: 245–46) [79]
Este punto de vista muestra cómo algunas posiciones sobre la naturaleza de la otra vida están estrechamente vinculadas y, a veces, dependen completamente de posiciones teístas. Kant estableció esta estrecha conexión entre los dos puntos de vista , quien argumentó que uno puede inferir una vida futura a partir de la creencia en un Dios justo que recompensa a las personas por su adhesión a la ley moral. [74]
Otras discusiones sobre la filosofía del más allá abordan fenómenos como las experiencias cercanas a la muerte , la investigación sobre la reencarnación y otros eventos parapsicológicos y giran en torno a si las explicaciones naturalistas de estos fenómenos son suficientes para explicarlos o no. Este tipo de discusiones están asociadas con filósofos como William James , Henry Sidgwick , CD Broad y HH Price . [74]
La cuestión de cómo entender la diversidad religiosa y la pluralidad de puntos de vista y creencias religiosas ha sido una preocupación central de la filosofía de la religión.
Hay varias posiciones filosóficas sobre cómo se debe dar sentido a la diversidad religiosa, incluido el exclusivismo, el inclusivismo, el pluralismo, el relativismo, el ateísmo o antirreligión y el agnosticismo .
El exclusivismo religioso es la afirmación de que sólo una religión es verdadera y que otras están equivocadas. Decir que una religión es exclusivista también puede significar que la salvación o la libertad humana sólo es alcanzable por los seguidores de la propia religión. [80] Esta visión tiende a ser la visión ortodoxa de la mayoría de las religiones monoteístas, como el cristianismo y el Islam, aunque las tendencias liberales y modernistas dentro de ellas pueden diferir. William L. Rowe señala dos problemas con este punto de vista. El primer problema es que es fácil ver que si esto es cierto, una gran porción de la humanidad está excluida de la salvación y es difícil ver cómo un dios amoroso desearía esto. El segundo problema es que una vez que nos familiarizamos con las figuras santas y las personas virtuosas de otras religiones, puede resultar difícil ver cómo podríamos decir que están excluidos de la salvación sólo porque no son parte de nuestra religión. [81]
Una visión diferente es el inclusivismo, que es la idea de que "la propia tradición es la única que tiene toda la verdad, pero que, sin embargo, esta verdad se refleja parcialmente en otras tradiciones". [82] Un inclusivista podría sostener que su religión es privilegiada, también puede sostener que otros seguidores religiosos tienen verdades fundamentales e incluso que serán salvos o liberados. [83] Algunos han interpretado la visión jainista de Anekantavada ('multilateralidad') como una visión tolerante que es una aceptación inclusiva del valor de verdad parcial de las ideas religiosas no jainistas. [84] Como señala Paul Dundas , los jainistas finalmente sostuvieron la tesis de que el jainismo es la verdad final, mientras que otras religiones solo contienen verdades parciales. [85] Otros estudiosos como Kristin Beise Kiblinger también han argumentado que algunas de las tradiciones budistas incluyen ideas y actitudes inclusivistas. [86]
En el estudio occidental moderno de la religión, el trabajo de Ninian Smart también ha sido fundamental para representar una comprensión más diversa de la religión y el pluralismo religioso. La opinión de Smart es que existen diferencias genuinas entre las religiones. [87]
El pluralismo es la visión de que todas las religiones son respuestas igualmente válidas a lo divino y que todas ellas son caminos válidos hacia la transformación personal. [88] Este enfoque es adoptado por John Hick , quien ha desarrollado una visión pluralista que sintetiza componentes de varias tradiciones religiosas. Hick promueve la idea de una realidad sagrada nouménica a la que nos brindan acceso diferentes religiones. [87] Hick define su punto de vista como "las grandes religiones del mundo encarnan diferentes percepciones y concepciones de, y correspondientemente diferentes respuestas a, lo Real o lo Último". [89] Para Hick, todas las religiones son verdaderas porque todas nos permiten encontrar la realidad divina, incluso si tienen diferentes deidades y concepciones de ella. Rowe señala que el concepto de Ser-mismo de Paul Tillich propone una idea similar . [90]
La visión del perennialismo es que existe una verdad o experiencia única o central que es compartida por todas las religiones incluso cuando usan diferentes términos y lenguaje para expresarla. Esta visión es defendida por personas como Aldous Huxley , los pensadores de la Escuela Tradicionalista y el Neo-Vedanta .
Otra forma más de responder a las afirmaciones contradictorias de verdad de las religiones es el relativismo . Joseph Runzo , uno de sus defensores más destacados, ha defendido el henofideísmo , que afirma que la verdad de una cosmovisión religiosa es relativa a cada comunidad de seguidores. [91] Así, si bien las religiones tienen puntos de vista incompatibles, cada una es individualmente válida ya que emergen de experiencias individuales de una pluralidad de realidades divinas fenoménicas. [92] Según Runzo, este punto de vista no reduce las ideas y experiencias incompatibles de diferentes religiones a meras interpretaciones de lo Real y, por lo tanto, preserva su dignidad individual. [92]
Otra respuesta a la diversidad y pluralidad de creencias y deidades religiosas a lo largo de la historia humana es el escepticismo hacia todas ellas (o incluso las antirreligiosas ), viéndolas como ilusiones o creaciones humanas que sirven a las necesidades psicológicas humanas. [93] Sigmund Freud fue un famoso defensor de este punto de vista, en varias publicaciones como El futuro de una ilusión (1927) y La civilización y sus descontentos (1930). Según Freud, "la religión es una ilusión y obtiene su fuerza del hecho de que coincide con nuestros deseos instintivos". [94]
Si bien uno puede ser escéptico ante las afirmaciones de la religión, no es necesario ser hostil hacia la religión. Don Cupitt es un ejemplo de alguien que, aunque no cree en las afirmaciones metafísicas y cosmológicas de su religión, sostiene que se puede practicar con una perspectiva "no realista" que ve las afirmaciones religiosas como invenciones y mitos humanos según los cuales vivir. [95]
La cuestión del lenguaje religioso y en qué sentido puede decirse que tiene significado ha sido una cuestión central de la filosofía de la religión desde los trabajos del círculo de Viena , un grupo de filósofos que, influidos por Wittgenstein , expusieron la teoría de la lógica. positivismo . Su opinión era que el lenguaje religioso, como cualquier conversación sobre Dios, no puede verificarse empíricamente y, por lo tanto, en última instancia carecía de significado. [96] Esta posición también ha sido denominada no cognitivismo teológico . Se puede ver una visión similar en An Inquiry Concerning Human Understanding de David Hume , donde escribió que cualquier trabajo que no incluyera (1) razonamiento abstracto sobre cantidad o número o (2) razonamiento sobre cuestiones de hecho y existencia era "nada más que sofismas e ilusión". [97]
En una línea similar, Antony Flew , cuestionó la validez de las declaraciones religiosas porque no parecen ser falsificables , es decir, las afirmaciones religiosas no parecen permitir que ninguna evidencia contraria cuente en su contra y por lo tanto parecen carecer de contenido. [98] Si bien estos argumentos fueron populares en las décadas de 1950 y 1960, el principio de verificación y la falsabilidad como criterio para determinar el significado ya no son tan ampliamente aceptados. [99] El principal problema con el verificacionismo es que parece auto refutarse, ya que es una afirmación que no parece estar respaldada por su propio criterio. [87]
Como señala Brian Davies , cuando se habla de Dios y de las verdades religiosas, las tradiciones religiosas tienden a recurrir a la metáfora , la negación y la analogía . [100] La vía negativa ha sido defendida por pensadores como Maimónides , quien negó que las declaraciones positivas sobre Dios fueran útiles y escribió: "te acercarás más al conocimiento y comprensión de Dios por los atributos negativos". [101] Se pueden ver enfoques similares basados en la negación en la doctrina hindú de Neti neti y la filosofía budista de Madhyamaka .
La teoría de los juegos de lenguaje de Wittgenstein también muestra cómo se puede utilizar el lenguaje religioso analógico para describir a Dios o verdades religiosas, incluso si las palabras que se utilizan no se refieren en este caso a su sentido cotidiano, es decir, cuando decimos que Dios es sabio, No quiero decir que sea sabio en el mismo sentido en que lo es una persona, pero aun así puede tener sentido hablar de esta manera. [102] Sin embargo, como señala Patrick Sherry, el hecho de que este tipo de lenguaje pueda tener sentido no significa que uno esté justificado atribuir estos términos a Dios, ya que debe haber alguna conexión entre los criterios relevantes que utilizamos al atribuir estos términos a objetos o sujetos convencionales y a Dios. [103] Sin embargo, como señala Chad Meister, para Wittgenstein, el juego de lenguaje de una religión no necesita reflejar una imagen literal de la realidad (como lo haría una teoría pictórica del significado ) sino que es útil simplemente porque su capacidad de "reflejar las prácticas y formas de vida" de los diversos seguidores religiosos." [104] Siguiendo a Wittgenstein, filósofos de la religión como Norman Malcolm , BR Tilghman y DZ Phillips han argumentado que en lugar de ver el lenguaje religioso como una referencia a alguna realidad objetiva, deberíamos verlo como una referencia a formas de vida . Este enfoque generalmente se denomina no realista. [87]
Frente a esta visión, los realistas responden que el no realismo subvierte las creencias religiosas y la inteligibilidad de la práctica religiosa. Es difícil ver, por ejemplo, cómo se puede rezar a un Dios sin creer que realmente existe. Los realistas también argumentan que el no realismo no proporciona una forma normativa de elegir entre religiones en competencia. [87]
En Filosofía analítica de la religión , James Franklin Harris señaló que
La filosofía analítica ha sido un 'movimiento' muy heterogéneo... algunas formas de filosofía analítica han demostrado ser muy comprensivas con la filosofía de la religión y de hecho han proporcionado un mecanismo filosófico para responder a otras formas de filosofía analítica más radicales y hostiles. [105] : 3
Al igual que con el estudio de la ética, la filosofía analítica temprana tendía a evitar el estudio de la filosofía de la religión, descartando en gran medida (según la visión de los positivistas lógicos) el tema como parte de la metafísica y, por lo tanto, sin sentido. [106] El colapso del positivismo lógico renovó el interés por la filosofía de la religión, lo que llevó a filósofos como William Alston , John Mackie , Alvin Plantinga, Robert Merrihew Adams , Richard Swinburne y Antony Flew no sólo a introducir nuevos problemas, sino también a reabrir los problemas clásicos. temas como la naturaleza de los milagros , argumentos teístas, el problema del mal, la racionalidad de la creencia en Dios , conceptos de la naturaleza de Dios y muchos más. [107]
Plantinga, Mackie y Flew debatieron la validez lógica de la defensa del libre albedrío como forma de resolver el problema del mal. [108] Alston, lidiando con las consecuencias de la filosofía analítica del lenguaje, trabajó en la naturaleza del lenguaje religioso. Adams trabajó en la relación entre fe y moralidad. [109] La epistemología analítica y la metafísica han formado la base de una serie de argumentos teístas filosóficamente sofisticados, como los de los epistemólogos reformados como Plantinga.
La filosofía analítica de la religión también se ha preocupado por Ludwig Wittgenstein , así como por su interpretación de la filosofía de la religión de Søren Kierkegaard . [110] Utilizando comentarios de primera mano (que luego se publicarían en Philosophical Investigations , Culture and Value y otras obras), filósofos como Peter Winch y Norman Malcolm desarrollaron lo que se conoce como filosofía contemplativa , una escuela wittgensteiniana de pensamiento arraigado en la "tradición de Swansea" y que incluye a wittgensteinianos como Rush Rhees , Peter Winch y DZ Phillips, entre otros. El nombre "filosofía contemplativa" fue acuñado por primera vez por DZ Phillips en Philosophy's Cool Place , que se basa en una interpretación de un pasaje de "Culture and Value" de Wittgenstein. [111] Esta interpretación fue etiquetada por primera vez como "fideísmo wittgensteiniano" por Kai Nielsen, pero aquellos que se consideran wittgensteinianos en la tradición de Swansea han rechazado implacable y repetidamente esta interpretación como una caricatura de la posición considerada de Wittgenstein; Esto es especialmente cierto en el caso de DZ Phillips. [112] Respondiendo a esta interpretación, Kai Nielsen y DZ Phillips se convirtieron en dos de los filósofos más destacados de la filosofía de la religión de Wittgenstein. [113]
La filosofía de la religión no es tanto un pensamiento religioso como un pensamiento sobre la religión, un pensamiento que pueden llevar a cabo tanto personas religiosas como no religiosas.
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