Yogachara ( sánscrito : योगाचार , IAST : Yogācāra ) es una influyente tradición de la filosofía y psicología budista que enfatiza el estudio de la cognición , la percepción y la conciencia a través de la lente interior de la meditación , así como el razonamiento filosófico (hetuvidyā). [1] [2] Yogachara fue una de las dos tradiciones más influyentes del budismo Mahayana en la India, junto con Madhyamaka . [3]
El compuesto Yogācāra significa literalmente "practicante de yoga ", o "aquel cuya práctica es yoga", de ahí que el nombre de la escuela sea literalmente "la escuela de los yoguis". [4] [3] Yogācāra también fue denominado de diversas formas Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia), Vijñaptivāda (la doctrina de las ideas o percepciones ) o Vijñaptimātratā-vāda (la doctrina de la 'mera representación'), que es también el nombre dado a su Principal teoría de la mente que busca deconstruir cómo percibimos el mundo. Existen varias interpretaciones de esta teoría principal: diversas formas de idealismo , así como una fenomenología o representacionalismo . Aparte de esto, Yogācāra también desarrolló un elaborado análisis de la conciencia ( vijñana ) y los fenómenos mentales ( dharmas ), así como un extenso sistema de práctica espiritual budista, es decir, el yoga. [1]
El movimiento se remonta a los primeros siglos de la era común y parece haberse desarrollado cuando algunos yoguis de las tradiciones Sarvāstivāda y Sautrāntika en el norte de la India adoptaron el budismo Mahayana . [5] [6] Los hermanos Asaṅga y Vasubandhu (ambos c. siglo IV-V d.C.), son considerados los filósofos y sistematizadores clásicos de esta escuela, junto con la figura de Maitreya . [7] Yogācāra fue posteriormente importado al Tíbet y al este de Asia por figuras como Shantaraksita (siglo VIII) y Xuanzang (siglo VII). Hoy en día, las ideas y textos de Yogācāra continúan siendo temas de estudio influyentes para el budismo tibetano y el budismo de Asia oriental .
La filosofía Yogācāra está destinada principalmente a ayudar en la práctica del yoga y la meditación y, por lo tanto, también establece un análisis sistemático del camino Mahayana de entrenamiento mental (ver cinco caminos pañcamārga ). [8] Los yogācārins hicieron uso de ideas de tradiciones anteriores, como Prajñāpāramitā y la tradición Sarvāstivāda Abhidharma , para desarrollar un análisis novedoso de la experiencia consciente y un esquema correspondiente para la práctica espiritual Mahāyāna. [9] [10] [11] En su análisis, Yogācāra funciona como el Saṅdhinirmocana Sūtra , desarrollando varios conceptos centrales como vijñapti-mātra , el ālaya-vijñāna (almacenar conciencia), el giro de la base ( āśraya-parāvṛtti), las tres naturalezas ( trisvabhāva ) y la vacuidad . [1] Forman un sistema complejo, y cada uno puede tomarse como un punto de partida para comprender el Yogācāra. [12]
Una de las principales características de la filosofía Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra . A menudo se usa indistintamente con el término citta-mātra en fuentes antiguas y modernas de Yogacara. [7] [13] [14] La traducción estándar de ambos términos es "sólo conciencia" o "sólo mente". Varios investigadores modernos se oponen a esta traducción a favor de alternativas como sólo representación . [10] El significado de este término está en el centro del desacuerdo académico moderno sobre si se puede decir que el budismo Yogacara es una forma de idealismo (como lo apoyan Garfield, Hopkins y otros) o si definitivamente no es idealista (Anacker , Lusthaus, Wayman). [15]
Según Lambert Schmithausen , la aparición más antigua que se conserva de este término se encuentra en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra , que sólo ha sobrevivido en traducciones tibetanas y chinas que difieren en sintaxis y significado. [16] El pasaje se describe como una respuesta del Buda a una pregunta que preguntaba "si las imágenes o réplicas ( *pratibimba ) que son el objeto ( *gocara ) de la concentración meditativa (* samadhi ), son diferentes/separadas ( * bhinna ) de la mente contemplativa ( *citta ) o no." El Buda dice que no son diferentes: "Porque estas imágenes son vijñapti-mātra". El texto continúa afirmando que lo mismo ocurre con los objetos de percepción ordinaria. [17]
El término se utiliza en ocasiones como sinónimo de citta-mātra (mera citta ), que también se utiliza como nombre de la escuela que sugiere el idealismo . [7] [13] Schmithausen escribe que la primera aparición de este término es en el sutra Pratyupanna samadhi , que afirma "este (o: todo lo que pertenece a este) mundo triple no es más que mente (o pensamiento: * cittamatra ). ¿Por qué? Porque como quiera que imagine las cosas, así aparecen." [18]
Respecto a las fuentes sánscritas existentes , el término aparece en el primer verso de Vimśatikā ( Veinte versos ) de Vasubandhu , que dice: [19]
Este [mundo] es vijñaptimātra , ya que se manifiesta como un objeto irreal ( artha ), tal como el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y cosas similares ( vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam ).
Según Mark Siderits, lo que Vasubandhu quiere decir aquí es que sólo somos conscientes de imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad, no existe tal cosa fuera de la mente". [19]
El término también aparece en la obra clásica de Asaṅga , Mahāyānasaṃgraha (sin original sánscrito, traducción del tibetano) :
Estas representaciones ( vijñapti ) son meras representaciones ( vijñapti-mātra ), porque no hay ninguna cosa/objeto [correspondiente] ( artha )... Así como en un sueño aparecen, incluso sin una cosa/objeto ( artha ), sólo en la mente sola, formas/imágenes de todo tipo de cosas/objetos como visibles, sonidos, olores, sabores, tangibles, casas, bosques, tierra y montañas, y sin embargo no hay [tales] cosas/objetos en absoluto en eso [ lugar]. Mensaje II.6 [20]
Otra declaración clásica de la doctrina aparece en Pramānaṿārttika ( Comentario sobre epistemología ) de Dharmakīrti, que afirma: "la cognición se experimenta a sí misma, y nada más en absoluto. Incluso los objetos particulares de percepción, son por naturaleza sólo la conciencia misma". [21]
Según Bruce Cameron Hall, la interpretación de esta doctrina como una forma de idealismo subjetivo o absoluto ha sido "la interpretación" externa "más común del Vijñānavāda , no sólo por los escritores modernos, sino por sus antiguos oponentes, tanto hindúes como budistas". [22] Académicos como Jay Garfield , Saam Trivedi, Nobuyoshi Yamabe, Paul Williams y Sean Butler sostienen que Yogācāra es similar al idealismo (y lo comparan con los idealismos de Kant y Berkeley ), aunque señalan que es propio. forma única y que podría resultar confuso categorizarlo como tal. [23] [24] [25] [26] [27]
El erudito y filólogo alemán Lambert Schmithausen afirma que las fuentes de Yogacara enseñan un tipo de idealismo que se supone es un camino intermedio entre el realismo Abhidharma y lo que a menudo se considera una posición nihilista que sólo afirma la vacuidad como lo último. [28] Schmithausen señala que el estudio filológico de los textos de Yogacara muestra que rechazan claramente la existencia independiente de la mente y el mundo externo. [29] También señala que la tendencia actual a rechazar la interpretación idealista podría estar relacionada con la impopularidad del idealismo entre los académicos occidentales. [29] Florin Delenau afirma igualmente la naturaleza idealista de los textos de Yogācāra, al tiempo que subraya cómo Yogācāra conserva una fuerte orientación hacia una soteriología que apunta a la realización contemplativa de una realidad última que es una 'esencia inexpresable' (nirabhilāpyasvabhāva) más allá de cualquier sujeto-objeto. dualidad. [3]
De manera similar, Jonathan Gold escribe que se puede decir que el pensador Yogācāra Vasubandhu es un idealista (similar a Kant ), en el sentido de que para él, todo en la experiencia, así como su soporte causal, es mental, y por eso le da prioridad causal a lo mental. Al mismo tiempo, sin embargo, esto es sólo en el ámbito convencional, ya que "mente" es sólo otro concepto y la verdadera realidad para Vasubandhu es inefable, "un 'así' inconcebible ( tathatā )". De hecho, el Vimśatikā afirma que la idea misma de vijñapti-mātra también debe entenderse como una construcción desinteresada y, por lo tanto, vijñapti-mātra no es la verdad última ( paramārtha-satya ) en Yogācāra. [13] Así, según Gold, si bien se puede decir que el vijñapti-mātra de Vasubandhu es un “idealismo convencionalista”, debe verse como único y diferente de las formas occidentales, especialmente del idealismo absoluto hegeliano . [13]
La interpretación de Yogācāra como un tipo de idealismo fue estándar hasta hace poco, cuando comenzó a ser cuestionada por eruditos como Kochumuttom, Anacker, Kalupahana , [30] Dunne, Lusthaus, [31] Powers y Wayman . [32] [un]
Algunos eruditos como David Kalupahana sostienen que es un error combinar los términos citta-mātra (que a veces se ve como una posición diferente, más metafísica) con vijñapti-mātra (que no tiene por qué ser idealista). [10] [33] Sin embargo, Delenau señala que Vasubandhu afirma claramente en sus Veinte Versos y Abhidharmakosha que vijñapti y citta son sinónimos. [34] Sin embargo, se han propuesto diferentes traducciones alternativas para vijñapti-mātra , como solo representación, solo ideación, solo impresiones y solo percepción . [22] [35] [36] [7]
Alex Wayman señala que la interpretación de Yogācāra dependerá de cómo se entienda el calificativo mātra en este contexto, y objeta las interpretaciones que afirman que Yogācāra rechaza el mundo externo por completo, prefiriendo traducciones como "equivale a la mente" o "reflejo". mente" para citta-mātra . [36] Para Wayman, lo que esta doctrina significa es que "la mente sólo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha sentido". [36] La interpretación representacionalista también es apoyada por Stefan Anacker. [37]
Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra es un pluralismo realista que no niega la existencia de seres individuales. [10] Kochumuttom sostiene que Yogācāra no es idealismo ya que niega que la realidad absoluta sea una conciencia, que los seres individuales sean transformaciones o apariencias ilusorias de una conciencia absoluta. [38] Así, para Kochumuttom, vijñapti-mātra significa "mera representación de la conciencia", una visión que afirma "que el mundo tal como aparece a los no iluminados es una mera representación de la conciencia". [35] Además, según Kochumuttom, en Yogācāra "el estado absoluto se define simplemente como vacuidad, es decir, la vacuidad de la distinción sujeto-objeto. Una vez definido así como vacuidad ( sunyata ), recibe una serie de sinónimos, ninguno de los cuales traiciona idealismo." [39]
Según Dan Lusthaus , la teoría vijñapti-mātra está más cerca en algunos aspectos de las teorías fenomenológicas occidentales y del idealismo epistemológico . Sin embargo, no es una forma de idealismo metafísico porque Yogācāra rechaza la construcción de cualquier tipo de teorías metafísicas u ontológicas . [1] Además, el idealismo occidental carece de contrapartida del karma, el samsara o el despertar, todos los cuales son centrales para Yogācāra. Respecto a vijñapti-mātra, Lusthaus lo traduce como "nada más que construcción consciente" y afirma que es una especie de truco integrado en la conciencia que "proyecta y construye un objeto cognitivo de tal manera que reniega de su propia creación, pretendiendo que el objeto es". ahí fuera" - con el fin de hacer que ese objeto sea susceptible de ser apropiado". Esta cosificación de la cognición ayuda a construir la noción de un yo permanente e independiente, que se cree que se apropia y posee las "cosas" externas. Yogācāra ofrece un medio de análisis y meditación para negar esta cosificación, negando así también la noción de un yo sólido. Según Lusthaus, este análisis no es un rechazo de los fenómenos externos y no otorga un estatus fundacional o trascendente a la conciencia. [1] En esta interpretación, en lugar de ofrecer una teoría ontológica, Yogācāra se enfoca en comprender y eliminar las tendencias subyacentes ( anuśaya ) que conducen a conceptos y teorías aferradas, que son solo proyecciones cognitivas ( pratibimba , parikalpita ). Así, para Lusthaus, la orientación de la escuela Yogācāra es en gran medida consistente con el pensamiento de los Pāli nikāyas y busca realinear el Mahayana con la teoría budista temprana. [40]
Según el filósofo contemporáneo Jan Westerhoff, los filósofos de Yogācāra propusieron varios argumentos en defensa de la visión de la conciencia exclusiva. Esboza tres argumentos principales: el argumento de la equivalencia explicativa, el argumento de la causalidad-semejanza y el argumento de la co-cognición constante. [41]
Este argumento se encuentra en Vimśatikā ( Veinte versos ) de Vasubandhu y es una inferencia a la mejor explicación . Sostiene que sólo la conciencia puede proporcionar una explicación de las diversas características de la experiencia que se explican por la existencia de objetos materiales independientes de la mente. A esto se le suma un principio de parsimonia ontológica para argumentar a favor del idealismo. [41]
Vasubandhu menciona tres características clave de la experiencia que se supone se explican por la materia y las refuta: [42] [43] [44]
Según Mark Siderits, después de descartar estas objeciones, Vasubandhu cree haber demostrado que el mero conocimiento es tan bueno para explicar los fenómenos relevantes de la experiencia como cualquier teoría del realismo que postule objetos externos. Por lo tanto, luego aplica el principio filosófico indio denominado "Principio de Ligereza" (sánscrito: lāghava, que es similar a la Navaja de Occam ) para descartar el realismo ya que vijñapti-mātra es la teoría más simple y "ligera" que "postula el menor número de de entidades no observables." [45]
Otra objeción a la que responde Vasubandhu es la de cómo una persona puede influir en las experiencias de otra, si todo surge de semillas kármicas mentales en la corriente mental de uno. Vasubandhu sostiene que "las impresiones también pueden ser causadas en una corriente mental por la aparición de una impresión distinta en otra corriente mental adecuadamente vinculada". [46] Como señala Siderits, este relato puede explicar cómo es posible influir o incluso perturbar totalmente (asesinar) otra mente, incluso si no existe ningún medio u objeto físico, ya que una intención lo suficientemente fuerte en una corriente mental puede tener efectos en otra corriente mental. [46] Desde la posición de sólo mente, es más fácil plantear una causalidad de mente a mente que tener que explicar la causalidad de mente a cuerpo, lo que el realista debe hacer. Sin embargo, Siderits luego pregunta si la posición de Vasubandhu es realmente "más ligera", ya que debe hacer uso de múltiples interacciones entre diferentes mentes para tener en cuenta un artefacto creado intencionalmente, como una vasija. Dado que podemos ser conscientes de una vasija incluso cuando no estamos "vinculados" a las intenciones del alfarero (incluso después de que éste haya muerto), debe plantearse una serie más compleja de interacciones mentales. [47] Sin embargo, no todas las interpretaciones de la visión de Yogācāra del mundo externo se basan en múltiples relaciones entre mentes individuales. Algunas interpretaciones del budismo chino defendieron la visión de un único mundo externo compartido (bhājanaloka) que todavía estaba hecho de conciencia, mientras que algunos pensadores indios posteriores como Ratnakīrti (siglo XI d.C.) defendieron un tipo de monismo no dual . [48] [49]
Este argumento fue célebremente defendido en Ālambanaparīkṣā ( Examen del objeto de la conciencia ) de Dignāga y su principal objetivo es el atomismo indio , que fue la principal teoría de la materia en el siglo V. [50] El argumento se basa en la premisa de que una percepción debe parecerse al objeto percibido ( ālambana ) y haber sido causada por el objeto. [50] [41] Según este argumento, dado que los átomos no están extendidos, no se parecen al objeto de percepción (que aparece espacialmente extendido). Además, conjuntos de átomos pueden parecerse al objeto de la percepción, pero no pueden haberlo causado. Esto se debe a que las colecciones de cosas son irreales en el pensamiento budista clásico (por lo tanto, es un nihilismo mereológico ), ya que son compuestos y los compuestos hechos de partes no tienen ninguna eficacia causal (solo los átomos individuales la tienen). [50] [41]
Al refutar la posibilidad de objetos externos, Vimśatikā de Vasubandhu ataca de manera similar las teorías indias sobre el atomismo y las propiedades particulares como incoherentes por motivos mereológicos . [51]
Este argumento fue defendido por Dharmakīrti en su Determinación de la epistemología ( Pramāṇaviniścaya ), que lo llama "la necesidad de que las cosas sólo se experimenten junto con la experiencia" (sánscrito: sahopalambhaniyama ) . [50] Según Dharmakīrti:
Debido a que [algo azul] no se aprehende sin la calificación adicional de la conciencia, [y] debido a que [el azul] se aprehende cuando se aprehende esta [calificación de la conciencia], la conciencia [misma] tiene la apariencia de azul. No existe ningún objeto externo en sí mismo. (PV 3.335) [50]
Según este argumento, cualquier objeto de la conciencia, como el azul, no puede diferenciarse de la conciencia del azul, ya que ambos siempre se experimentan como una sola cosa. Dado que nunca experimentamos el azul sin la experiencia del azul, no se pueden diferenciar empíricamente . Además, tampoco podemos diferenciarlos mediante una inferencia , ya que ésta tendría que basarse en un patrón de experiencias pasadas que incluyera la ausencia o presencia de los dos elementos. [50] [41] Por lo tanto, este es un tipo de argumento epistemológico a favor del idealismo que intenta mostrar que no hay una buena razón para aceptar la existencia de objetos independientes de la mente. [50]
Vasubandhu también explica por qué es soteriológicamente importante deshacerse de la idea de objetos externos realmente existentes. Según Siderits, esto se debe a que:
Cuando imaginamos erróneamente que hay objetos externos, nos vemos llevados a pensar en términos de la dualidad de "agarrado y agarrador", de lo que está "allá afuera" y lo que está "aquí dentro"; en resumen, del mundo externo y del yo. Llegar a ver que no existe un mundo externo es un medio, piensa Vasubandhu, de superar una forma muy sutil de creer en un 'yo'... una vez que veamos por qué los objetos físicos no pueden existir, perderemos toda tentación de pensar allí. Hay un verdadero "yo" dentro. En realidad son sólo impresiones, pero a ellas les superponemos las falsas construcciones de objeto y sujeto. Ver esto nos liberará de la falsa concepción de un "yo". [52]
Siderits señala cómo Kant tenía una noción similar, es decir, sin la idea de un mundo objetivo independiente de la mente, no se puede derivar el concepto de un "yo" subjetivo. Pero Kant llegó a la conclusión opuesta a Vasubandhu, ya que sostenía que debemos creer en un sujeto duradero y, por tanto, también creer en objetos externos. [52]
Yogācāra da una explicación detallada del funcionamiento de la mente y la forma en que construye la realidad que experimentamos. La teoría central de la mente de Yogācāra es la de las ocho conciencias.
Una innovación clave de la escuela Yogācāra fue la doctrina de las ocho conciencias. [1] Estos "ocho cuerpos de conciencias" ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) son: las cinco conciencias sensoriales (de ver, oír, oler, saborear y sentir corporalmente), la mentación (mano o citta ), la autoconciencia contaminada ( kliṣṭamanovijñāna ) , [53] y la conciencia almacén o sustrato ( sct: ālayavijñāna ). [54] [55] Las descripciones budistas tradicionales de la conciencia enseñaban solo los primeros seis vijñānas , cada uno de los cuales corresponde a una base sensorial ( ayatana ) y tiene sus propios objetos sensoriales (sonidos, etc.). Cinco se basan en los cinco sentidos, mientras que el sexto ( mano-vijñāna) era visto como el supervisor del contenido de los cinco sentidos, así como del contenido mental como pensamientos e ideas. La doctrina budista estándar sostenía que estos dieciocho "elementos" (dhatus), es decir, seis bases de los sentidos externos (olores, sonidos, etc.), seis bases internas (órganos de los sentidos como el ojo, el oído, etc.) y seis conciencias "agotan toda la energía". extensión de todo lo que hay en el universo, o más exactamente, el sensorio ". [1] Las seis conciencias tampoco son entidades sustanciales, sino una serie o corriente de eventos (dharmas), que surgen y desaparecen muy rápidamente momento a momento. Ésta es la doctrina Abhidharma de la "momentaneidad" (kṣaṇavada), que Yogācāra también acepta. [56]
Yogācāra expandió el esquema de seis vijñāna a un nuevo sistema con dos nuevas categorías. La séptima conciencia se desarrolló a partir del concepto budista temprano de manas , y fue vista como la mentalidad contaminada ( kliṣṭa-manas ), que está obsesionada con las nociones del "yo". Según Paul Williams , esta conciencia "toma la conciencia del sustrato como su objeto y considera erróneamente que la conciencia del sustrato es un verdadero Yo". [55]
La octava conciencia, ālaya-vijñāna (almacén o conciencia depositaria), se definió como el almacén de todas las semillas kármicas ( bīja ), donde maduraron gradualmente hasta madurar, momento en el que se manifestaron como consecuencias kármicas. Debido a esto, también se la llama la "mente que tiene todas las semillas" ( sarvabījakam cittam ), así como la "conciencia base" ( mūla-vijñāna ) y la "conciencia apropiadora" ( ādānavijñāna ). Según el Saṅdhinirmocana Sūtra , este tipo de conciencia subyace y sustenta los seis tipos de conciencia manifiesta, todos los cuales ocurren simultáneamente con el ālaya. [57] William S. Waldron ve esta "simultaneidad de todos los modos de conciencia cognitiva" como la desviación más significativa de la teoría Yogācāra de los modelos budistas tradicionales de vijñāna, que "se pensaba que ocurrían únicamente en conjunción con sus respectivas bases sensoriales y epistémicas". objetos". [58]
Como señaló Schmithausen , el ālaya-vijñāna, al ser una especie de vijñāna, también tiene un objeto (como todo vijñāna tiene intencionalidad ). Ese objeto es el mundo circundante del ser sintiente, es decir, el mundo "receptible" o "contenedor" ( bhājana ). Esto se afirma en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra, que afirma que el ādānavijñāna se caracteriza por "una percepción (o" representación ") constante inconsciente (¿o no completamente consciente?) del Receptáculo ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti ). " [59]
El ālaya-vijñāna es también lo que experimenta el renacimiento en vidas futuras y lo que desciende al útero para apropiarse del material fetal. Por lo tanto, el aferramiento del ālaya-vijñāna a las facultades sensoriales del cuerpo y las "profusas imaginaciones" ( prapañca ) son las dos apropiaciones que constituyen el "encendido" o "combustible" (lit. upādāna ) del que depende la existencia samsárica . [57] Por lo tanto, el pensamiento Yogācāra sostiene que no ser consciente de los procesos que suceden en el ālaya-vijñāna es un elemento importante de la ignorancia ( avidya ). El ālaya también es individual, de modo que cada persona tiene su propio ālaya-vijñāna, que es un proceso en constante cambio y, por lo tanto, no es un yo permanente. [1]
Según Williams, esta conciencia "vista como una forma contaminada de conciencia (o tal vez subconsciencia), es personal, individual, cambia continuamente y, sin embargo, sirve para dar un grado de identidad personal y para explicar por qué ciertos resultados kármicos pertenecen a este individuo en particular, las semillas son momentáneas, pero dan lugar a una serie perfumada que finalmente culmina en el resultado que incluye, a partir de semillas de un tipo particular, todo el mundo fenoménico "intersubjetivo". [60] Además, Asanga y Vasubandhu escriben que el ālaya-vijñāna 'cesa' al despertar, transformándose en una conciencia pura. [61]
Según Waldron, si bien había varios conceptos similares en otras escuelas budistas de Abhidharma que buscaban explicar la continuidad kármica, el ālaya-vijñāna es el más completo y sistemático. [62] Waldron señala que el concepto ālaya-vijñāna probablemente fue influenciado por estas teorías, particularmente la teoría Sautrantika de las semillas y la teoría de Vasumitra de una forma sutil de la mente (suksma-citta) . [63]
Las fuentes de Yogācāra no necesariamente describen las ocho conciencias como fenómenos absolutamente separados o sustanciales. Por ejemplo, Kalupahana señala que la Triṃśika describe las diversas formas de conciencia como transformaciones y funciones del flujo de conciencia de un ser. [64] [65] [b] Estas transformaciones son triples según Kalupahana. El primero es el ālaya y sus semillas, que es el flujo o corriente de conciencia, sin ninguna de las proyecciones habituales sobre él. [65] La segunda transformación es manana , autoconciencia o "Autovisión, autoconfusión, autoestima y amor propio". [66] Es "pensar" en las diversas percepciones que ocurren en la corriente de conciencia". [67] El ālaya está contaminado por este interés propio. [66] La tercera transformación es visaya-vijñapti , el " concepto del objeto". ". [68] En esta transformación se crea el concepto de objetos. Al crear estos conceptos, los seres humanos se vuelven "susceptibles de aferrarse al objeto" como si fuera un objeto real ( sad artha ) aunque sea solo una concepción ( vijñapti ) .
Walpola Rahula ofrece una perspectiva similar que enfatiza la continuidad de Yogācāra con el budismo temprano . Según Rahula, todos los elementos de esta teoría de la conciencia con sus tres capas de vijñāna se encuentran ya en el Canon Pāli , correspondiendo a los términos viññāna (cognición sensorial), manas (función mental, pensamiento, razonamiento, concepción) y citta ( la capa más profunda del agregado de conciencia que retiene las impresiones kármicas y las impurezas ). [69] [70]
Las obras de Yogācāra a menudo definen tres modos básicos o "naturalezas" ( svabhāva ) de experiencia. Jonathan Gold explica que "las tres naturalezas son una sola realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y el vacío de esa misma entidad aparente". [13] Según Paul Williams , "todas las cosas que pueden conocerse pueden subsumirse en estas Tres Naturalezas". [71] Dado que este esquema es la explicación sistemática de Yogācāra de la doctrina budista de la vacuidad ( śūnyatā ), cada una de las tres naturalezas también se explica como carente de naturaleza propia ( niḥsvabhāvatā ). [72] [73] La Trisvabhāva-nirdeśa ( Exposición de las Tres Naturalezas ) da una breve definición de estas tres naturalezas:
Lo que aparece es el dependiente. Cómo aparece es fabricado. Por depender de las condiciones. Por ser sólo una invención. Aparece la eterna inexistencia de la apariencia tal como es: Esa se sabe que es la naturaleza perfecta, por ser siempre la misma. ¿Qué aparece allí? La fabricación irreal. ¿Cómo aparece? Como un yo dual. ¿A qué se debe su inexistencia? Aquello por lo cual la realidad no dual está ahí. [13]
En detalle, tres naturalezas ( trisvabhāva ) son: [71] [74] [75] [13]
El significado central de la vacuidad ( śūnyatā ) en Yogācāra es una doble " ausencia de dualidad ". El primer elemento de esto es la irrealidad de cualquier dualidad conceptual como "físico" y "no físico", "yo" y "otro". Definir algo conceptualmente es dividir el mundo en lo que es y lo que no es, pero el mundo es un flujo causal que no concuerda con las construcciones conceptuales. [13] El segundo elemento de esto es una dualidad perceptiva entre el sensorium y sus objetos, entre lo "externo" y lo "interno", entre sujeto ( grāhaka, literalmente "agarrador") y objeto ( grāhya, "agarrado"). [77] Esto también es una superposición irreal, ya que en realidad no existe tal separación entre lo interior y lo exterior, sino una corriente causal interconectada de mentalidad que está falsamente dividida. [13]
Una diferencia importante entre la concepción de la vacuidad de Yogācāra y la concepción de Madhyamaka es que en el Yogācāra clásico, la vacuidad sí existe (como una ausencia real) y también la conciencia (que es lo que está vacío, el referente de la vacuidad), mientras que Madhyamaka se niega a respaldar tales declaraciones existenciales. El Madhyāntavibhāga , por ejemplo, afirma que "la imaginación de lo inexistente [ abhūta-parikalpa ] existe. En ella no existe la dualidad. Sin embargo, el vacío existe en ella", lo que indica que aunque aquello que se imagina dualísticamente (sujetos y objetos) , es irreal y vacío, su base sí existe (es decir, la manifestación consciente que surge de manera dependiente). [78] [79]
La escuela Yogācāra también dio especial importancia al sutra Āgama llamado Discurso menor sobre la vacuidad (paralelo al Pali Cūḷasuññatasutta, MN 121) y se basa en este sutra en sus explicaciones de la vacuidad. Según Gadjin Nagao, este sutra afirma que "la vacuidad incluye tanto el ser como el no ser, tanto la negación como la afirmación". [80] [c]
Fuentes indias indican que los pensadores Yogācāra a veces debatían con los defensores de la tradición Madhyamaka . [82] Sin embargo, existe desacuerdo entre los eruditos budistas tradicionales y occidentales contemporáneos sobre el grado en que se opusieron, si es que se opusieron. [83] La principal diferencia entre estas escuelas estaba relacionada con cuestiones de existencia y la naturaleza del vacío. El peregrino chino Yijing (635-713) resumió concisamente las diferencias así: “Para Yogācāra lo real existe, pero lo convencional no existe; y [Yogācāra] toma las tres naturalezas como fundamentales. Para Madhyamaka lo real no existe, pero sí lo convencional; y en realidad las dos verdades son primarias". [84] Garfield y Westerhoff escriben que "Yogācāra es tanto ontológica como epistemológicamente fundacionalista ; Madhyamaka es antifundacionalista en ambos sentidos." [82] Otra forma de expresar esta diferencia clave es que Madhyamaka defiende un " antirrealismo global " mientras que Yogācāra "restringe el alcance de su antirrealismo a lo externo y lo convencional". [82]
Mientras que Madhyamaka generalmente afirma que afirmar la existencia o no existencia última de cualquier cosa (incluyendo la vacuidad ) era inapropiado, los tratados de Yogācāra (como el Madhyāntavibhāga ) a menudo afirman que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) realmente existe y que la vacuidad es una ausencia real que también existe en última instancia. [79] De manera similar, Asaṅga afirma que "aquello de lo que está vacío no existe verdaderamente; aquello que está vacío realmente existe: el vacío tiene sentido de esta manera". [85] También describe el vacío como "la no existencia del yo y la existencia del no-yo ". [78] Los Yogācāras clásicos como Vasubandhu y Sthiramati también afirman la realidad de la apariencia consciente, es decir, esa corriente verdaderamente existente de conciencia dependiente, surgida y en constante cambio , que proyecta mentes subjetivas falsas e ilusorias y sus objetos cognitivos. Es este flujo real de transformación consciente (vijñānapariṇāma) el que se dice que está vacío (de dualidad y conceptualidad). [86] Contra la interpretación radicalmente antifundacionalista de Madhyamaka , la posición clásica de Yogācāra es que hay algo (la naturaleza dependiente que es mera-conciencia) que " existe " (sat) independientemente de la designación conceptual (prajñapti), y que es esta cosa real (vāstu) que se dice que está vacía de dualidad y, sin embargo, es la base de todas las concepciones dualistas. [87]
Además, pensadores Yogācāra como Asaṅga y Vasubandhu criticaron a aquellos que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas , probablemente refiriéndose a ciertos Madhyamikas) porque los veían desviándose hacia el nihilismo metafísico ( abhāvānta , ver Vimśatikā v. 10). [73] [78] Sostenían que realmente había algo que se podía decir que "existía", es decir, vijñapti, y eso era lo que se describe como "vacío" en su sistema. [73] Para Yogācāra, toda existencia convencional debe basarse en algo que es real (dravya). [88] Sthiramati sostiene que no podemos decir que todo existe convencionalmente ( saṁvṛtisat ) o nominalmente (prajñaptisat) y que nada existe realmente de manera última (lo que implicaría un convencionalismo y nominalismo global sin ningún fundamento metafísico ). Para Sthiramati, este punto de vista es falso porque "lo que seguiría sería la inexistencia incluso convencionalmente. Eso se debe a que las convenciones no son posibles sin algo de qué depender (o, “sin tomar algo”—upādāna ) ". [89] Así, para Sthiramati, la conciencia (vijñana) "dado que surge de manera dependiente, existe como dravya ( sustancia )". [89]
El Bodhisattvabhūmi también sostiene que sólo es lógico hablar de vacuidad si hay algo (es decir, dharmatā , una naturaleza última) que está vacío. El Capítulo sobre la Realidad del Bodhisattvabhūmi ( Tattvārthapaṭala ) afirma que la vacuidad es "mal captada" por aquellos que "no aceptan aquello de lo que algo está vacío, ni aceptan aquello que está vacío". [90] Esto se debe a que "el vacío es válido sólo mientras no exista aquello de lo que [se dice que está] vacío, pero, por otra parte, lo que está vacío existe. Sin embargo, si todos [los elementos involucrados en esta relación] fuera inexistente, ¿en qué sentido, qué estaría vacío, [y] de qué?" Para el Bodhisattvabhūmi , la forma "correcta" de entender el vacío es "considerar que algo está vacío de aquello que no existe en él y comprender correctamente que lo que queda allí realmente existe aquí". [90] Lo que "permanece" y "realmente existe" es la verdadera realidad, la cosa misma (vastumātra), el fundamento (āśraya) que permanece (avaśiṣṭa) después de que todas las construcciones conceptuales han sido eliminadas. [91]
Los Yogācārins también criticaron ciertas explicaciones Madhyamaka de la verdad convencional, es decir, la visión que dice que la verdad convencional son simplemente procesos cognitivos erróneos (designaciones, expresiones y convenciones lingüísticas) que proyectan una naturaleza inherente. [92] El Viniścayasaṃgrahanī del Yogācārabhūmi afirma que los Madhyamakas ven la realidad convencional como producida por expresiones lingüísticas y también por fuerzas causales, o la ven como producida meramente por expresiones lingüísticas y convenciones. Si es lo primero, entonces los madhyamikas deben aceptar la realidad de la eficacia causal, que es un tipo de existencia (ya que se puede decir que las cosas que se producen causalmente existen de alguna manera). Si es esto último, entonces sin ninguna base para la expresión y convención lingüísticas, no tiene sentido siquiera usar estos términos (para Yogācāra estas convenciones deben tener algún tipo de base referencial). [93]
Los yogācārins sostenían además que si todos los fenómenos son igualmente convencionales e irreales de la misma manera, esto llevaría a la laxitud en la ética y en el seguimiento del camino, en otras palabras, al relativismo moral . [94] La idea básica detrás de esta crítica es que si sólo existiera la convención (como afirma Madhyamaka) y no hubiera verdades que sean independientes de la convención y la expresión lingüística, no habría fundamentos epistémicos para criticar las convenciones mundanas (no budistas) y afirmar otras convenciones como más cercanas a la verdad (como las convenciones utilizadas por los budistas para establecer su ética y sus enseñanzas). [94]
Pensadores madhyamaka como Bhaviveka , Candrakirti y Shantideva también criticaron las opiniones de Yogācāra en sus obras por lo que veían como una cosificación inadecuada (samāropa) de la mente y por una negación nihilista de la verdad convencional. La obra de Xuanzang (siglo VII) también contiene pruebas de este debate indio. [95]
Varios estudiosos budistas como Alan Spongberg, Mario D'amato, Daniel McNamara y Matthew T. Kapstein han señalado que hay dos interpretaciones principales de la doctrina de las tres naturalezas entre los diversos textos del corpus Yogacara. Los dos modelos han sido denominados por estos académicos occidentales modelo "pivote" y modelo "progresivo". [96] [97] El modelo de "pivote", que se encuentra en textos como el Triṃśikā y el Mahāyānasaṃgraha , presenta la naturaleza dependiente como una especie de "pivote ontológico" ya que es la base para la construcción conceptual (la naturaleza imaginada) y para la naturaleza perfeccionada (que no es más que ausencia de la naturaleza imaginada en la naturaleza dependiente). [97] Como tal, la naturaleza imaginada es una forma incorrecta de experimentar lo dependiente, mientras que la naturaleza perfeccionada es la forma correcta. [96]
Mientras tanto, el "modelo progresista" se puede encontrar en el Trisvabhāvanirdeśa y en el Mahāyānasūtrālaṃkāra y su bhāṣya . En este modelo, la naturaleza perfeccionada es el elemento principal del esquema de las tres naturalezas. Aquí, la naturaleza perfecta es la base pura de la realidad, mientras que las otras dos naturalezas están ambas deterioradas por la ignorancia. [96] [97] [98] Como afirma el Trisvabhāvanirdeśa : "Se debe saber que los imputados y los otros dependientes tienen características contaminadas. Se afirma que los perfeccionados tienen la característica de pureza". [96] En este texto, la naturaleza dependiente es vista como algo que debe ser abandonado ya que tiene la "apariencia de dualidad" (dvayākāra). [96] Como tal, en este modelo "progresista", la naturaleza dependiente es la base de la naturaleza imaginada, pero no la base de la naturaleza perfeccionada. [96] [97] La naturaleza perfeccionada, por otro lado, es una realidad verdadera fundamentalmente pura (que, sin embargo, está cubierta por impurezas adventicias). Como afirma el Mahāyānasūtrālaṃkāra :
La realidad, que siempre carece de dualidad, es la base del error y es enteramente inexpresable, no tiene la naturaleza de discursividad. Debe ser conocido, abandonado y purificado. Se debe pensar propiamente que es naturalmente inmaculado, ya que está purificado de impurezas, al igual que el espacio, el oro y el agua. [98]
Además, según el Trisvabhāvanirdeśa (TSN 17-20), las tres naturalezas son inseparables (abhinna) y como tales no duales. Ésta es una diferencia clave entre este modelo y el modelo pivote, donde la naturaleza dependiente, en última instancia, carece de la naturaleza imaginada. [96] [97]
Otra diferencia entre estas fuentes es que en la Triṃśikā , el modelo principal de liberación es una transformación radical de la base (āśrayaparāvṛtti). Mientras tanto, el Trisvabhāvanirdeśa afirma que la liberación ocurre a través del conocimiento de las tres naturalezas tal como son (en su no dualidad). [97] Algunos estudiosos, como McNamara, sostienen que estos dos modelos son incompatibles, ontológica y soteriológicamente . [96] Kapstein piensa que es posible que el Trisvabhāvanirdeśa esté intentando reconciliarlos. [97] Estas diferencias también han llevado a algunos eruditos (Kapstein y Thomas Wood) a cuestionar la atribución del Trisvabhāvanirdeśa a Vasubandhu. [96] [97]
Una explicación de la doctrina budista del karma (acción) es central en Yogācāra, y la escuela buscó explicar cuestiones importantes como cómo las acciones morales pueden tener efectos en los individuos mucho después de que se haya realizado esa acción, es decir, cómo funciona la causalidad kármica a lo largo del tiempo. distancias. Las escuelas Abhidharma anteriores, como la Sautrantika, habían desarrollado teorías del karma basadas en la noción de "semillas" ( bījā ) en la corriente mental, que son hábitos kármicos invisibles (buenos y malos) que permanecen hasta que reúnen las condiciones necesarias para manifestarse. Yogācāra adopta y amplía esta teoría. [1] Yogācāra postuló entonces la "conciencia almacén" como el contenedor de las semillas, como el lugar de almacenamiento de las latencias kármicas y como una matriz fértil de predisposiciones que llevan el karma a un estado de fructificación. En el sistema Yogācāra, se dice que toda experiencia sin excepción resulta del karma o intención mental ( cetana ), ya sea que surge de las propias semillas subliminales o de otras mentes. [99]
Para Yogācāra, el mundo aparentemente externo o dualista es simplemente un "subproducto" ( adhipati-phala ) del karma. El término vāsanā ("perfumar") también se utiliza para explicar el karma. Los yogācārins estaban divididos sobre la cuestión de si vāsāna y bija eran esencialmente lo mismo, si las semillas eran el efecto del perfumado o si el perfumado simplemente afectaba a las semillas. [100] El tipo, cantidad, calidad y fuerza de las semillas determinan dónde y cómo renacerá un ser sintiente: la raza, el sexo, el estatus social, las inclinaciones, la apariencia corporal, etc. El condicionamiento de la mente que resulta del karma se llama saṃskāra . [101] El Tratado sobre la acción de Vasubandhu ( Karmasiddhiprakaraṇa ), trata el tema del karma en detalle desde la perspectiva de Yogācāra. [102]
Como sugiere el nombre de la escuela, la práctica de la meditación es fundamental para la tradición Yogācāra. Los textos de Yogācāra prescriben varias prácticas yóguicas como la atención plena y las cuatro investigaciones, de las cuales se dice que surge una comprensión revolucionaria y radicalmente transformadora de la no dualidad del yo y del otro. Este proceso se conoce como āśraya-parāvṛtti ("anular la base cognitiva", o "revolución de la base"), que se refiere a "anular las proyecciones conceptuales y las imaginaciones que actúan como base de nuestras acciones cognitivas". [1] Este evento es visto como la transformación del modo básico de cognición en jñāna (conocimiento, conocimiento directo), que es visto como un conocimiento no dual que es no conceptual ( nirvikalpa ), es decir, "desprovisto de superposición interpretativa". ". [1] [103] Roger R. Jackson describe esto como una "'conciencia fundamental no construida' ( mūla-nirvikalpa-jñāna )". [104] Cuando surge este conocimiento, las ocho conciencias llegan a su fin y son reemplazadas por conocimientos directos. Según Lusthaus:
Derribar la Base convierte las conciencias de los cinco sentidos en cogniciones inmediatas que logran lo que hay que hacer ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). La sexta conciencia se convierte en dominio cognitivo inmediato ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), en el que se disciernen las características generales y particulares de las cosas tal como son. Este discernimiento se considera no conceptual ( nirvikalpa-jñāna ). Manas se convierte en el conocimiento inmediato de la igualdad ( samatā-jñāna ), igualando al yo y al otro. Cuando la Conciencia de Almacén finalmente cesa, es reemplazada por la Cognición del Gran Espejo ( Mahādarśa-jñāna ) que ve y refleja las cosas tal como son, imparcialmente, sin exclusión, prejuicio, anticipación, apego o distorsión. La relación agarrador-agarrado ha cesado. Todas las cogniciones "purificadas" involucran al mundo de manera inmediata y efectiva al eliminar los prejuicios, los prejuicios y las obstrucciones que previamente habían impedido a uno percibir más allá de la propia conciencia narcisista. Cuando termina la conciencia, comienza el verdadero conocimiento. Dado que la cognición iluminada no es conceptual, sus objetos no pueden describirse. [1]
Una de las enseñanzas de Yogācāra más controvertidas fueron las "cinco categorías de seres", que eran una extensión de las enseñanzas sobre las semillas de la conciencia almacén. Esta enseñanza afirma que los seres sintientes tienen ciertas semillas innatas que determinan su capacidad de alcanzar un estado particular de iluminación y ningún otro. Así, los seres fueron colocados en cinco categorías: [105]
La quinta clase de seres, los icchantika , fueron descritos en varios sutras Mahayana como incapaces de alcanzar la iluminación, a menos que en algunos casos contaran con la ayuda de un Buda o un Bodhisattva. Sin embargo, la noción fue muy criticada por los mahayanistas posteriores que apoyaron la doctrina universalista de ekayana . Esta tensión es importante en la historia budista de Asia Oriental y más tarde los Yogācārins de Asia Oriental intentaron resolver la disputa suavizando su postura sobre las cinco categorías. [105] [106]
Un importante debate sobre la realidad de las apariencias mentales dentro de Yogācāra condujo a su posterior subdivisión en dos sistemas de Alikākāravāda ( Tib. rnam rdzun pa , Falsos Aspectarianos, también conocidos como Nirākāravāda) y Satyākāravāda ( rnam bden pa , Verdaderos Aspectarianos, también conocidos como Sākāravāda). ). También se les denomina "aspectarios" ( ākāra ) y "no-aspectarios" ( anākāra ). La cuestión central es si las apariencias o “aspectos” ( rnam pa, ākāra ) de los objetos en la mente se tratan como verdaderas ( bden pa, satya ) o falsas ( rdzun pa, alika ). [107] Si bien esta división no existía en las obras de los primeros filósofos de Yogācāra, se pueden discernir tendencias similares a estos puntos de vista en las obras de pensadores de Yogacara como Dharmapala (c. 530–561?) y Sthiramati (c. 510–570 ?). [108] [109] [110]
Según Yaroslav Komarovski la distinción es la siguiente:
Aunque los Yogācāras en general no aceptan la existencia de un mundo material externo, según Satyākāravāda sus apariciones o “aspectos” ( rnam pa, ākāra ) reflejados en la conciencia tienen una existencia real, porque son de una sola naturaleza con la conciencia realmente existente, su creador. Según Alikākāravāda, ni los fenómenos externos ni sus apariencias y/o en las mentes que los reflejan existen realmente. Lo que existe en realidad es sólo mente primordial ( ye shes, jñāna ), descrita como autoconocimiento ( rang rig, svasamvedana /svasamvitti ) o mente primordial autoconocida individualmente ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ) . [111]
Davey K. Tomlinson describe la diferencia (con referencia a estudiosos posteriores de Yogacara de Vikramashila ) de la siguiente manera:
Por un lado está el Nirākāravāda, tipificado por Ratnākaraśānti (ca. 970-1045); por el otro, el Sākāravāda, articulado por su colega y crítico Jñānaśrīmitra (ca. 980-1040). El Nirākāravādin sostiene que no todas las apariencias existen realmente. Son sucedáneos o falsos (alīka). Se nos aparecen formas efímeras pero son la construcción errónea de la ignorancia, que caracteriza fundamentalmente nuestra existencia como seres sufrientes en saṃsāra. En la experiencia, en última instancia, real de un buda despierto, no aparece ninguna apariencia. La experiencia pura, no manchada por falsas apariencias (que es nirākāra, “sin apariencia”), es posible. El Sākāravādin, por otra parte, defiende la opinión de que toda experiencia consciente es necesariamente la experiencia de una apariencia manifiesta (la conciencia es sākāra, o constitutivamente “tiene apariencia”). Las apariencias manifiestas, bien entendidas, son realmente reales. La experiencia de un buda tiene apariencias, y no hay nada en este hecho que haga que la experiencia de un buda sea errónea. [112]
Una fuente temprana clave para las prácticas yóguicas del Yogācāra indio es la enciclopédica Yogācārabhūmi-Śāstra (YBh , Tratado sobre la Fundación para practicantes de yoga). El YBh presenta una exposición estructurada del camino del yoga budista Mahāyāna (refiriéndose aquí a la práctica espiritual en general) desde una perspectiva Yogācāra y se basa tanto en los textos Āgama / Nikāya como en los sūtras Mahāyāna, al mismo tiempo que está influenciado por Vaibhāṣika Abhidharma . [113] Según algunos estudiosos, este texto se remonta a comunidades de yogācāras, que inicialmente no se referían a una escuela filosófica, sino a grupos de especialistas en meditación cuyo enfoque principal era el yoga budista. [114] Otros textos de Yogācāra que también discuten la meditación y la práctica espiritual (y muestran alguna relación con el YBh) incluyen el Saṃdhinirmocanasūtra , el Madhyāntavibhāga , el Mahāyānasūtrālaṃkāra , el Dharmadharmatāvibhāga y el Mahāyānasaṃgraha de Asanga . [115]
El YBh analiza varios temas relevantes para la práctica del bodhisattva, entre ellos: las ocho formas diferentes de dhyāna (absorciones meditativas), los tres samādhis , los diferentes tipos de liberación ( vimokṣa ), los logros meditativos ( samāpatti ) como nirodhasamāpatti , los cinco obstáculos ( nivaraṇa ), los diversos tipos de focos ( ālambana ) o 'imágenes' ( nimitta ) utilizados en la meditación, los diversos tipos de antídotos contemplativos ( pratipakṣa ) contra las aflicciones (como contemplar la muerte , la falta de atractivo , la impermanencia y el sufrimiento), la práctica de śamatha a través de "los nueve aspectos del descanso de la mente" ( navākārā cittasthitiḥ ) , la práctica de la percepción interior ( vipaśyanā ), la atención plena a la respiración ( ānāpānasmṛti ), cómo comprender las cuatro nobles verdades , los treinta y siete factores del Despertar ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), los cuatro inmensurables ( apramāṇa ) , y cómo practicar las seis perfecciones ( pāramitā ). [116]
Las fuentes de Yogācāra como el Abhidharmasamuccaya , el Chéng Wéishì Lùn y los comentarios al Mahāyānasaṃgraha y al Mahāyānasūtrālamkāra también contienen varias descripciones de las principales etapas del camino del bodhisattva. [117] [118] Estas fuentes de Yogācāra integran la enseñanza Mahayana de las diez etapas del bodhisattva (bhūmis) con el esquema anterior del Abhidharma del camino llamado los "cinco caminos" ( pañcamārga ), para producir una versión mahayanista de las "cinco etapas" ( pañcāvasthā). [118] [119] En el Yogācāra clásico, se dice que este camino del bodhisattva dura tres eones incaculables ( asaṃkhyeya kalpas ), es decir, millones y millones de años. [120] [119]
Los cinco caminos o etapas se describen en las fuentes de Yogācāra de la siguiente manera: [118] [117] [119] [121]
El Bodhisattvabhūmi analiza las formas de práctica específicamente Mahāyāna de la escuela Yogācāra que se adaptan a los bodhisattvas . [129] El objetivo de la práctica del bodhisattva en el Bodhisattvabhūmi es la sabiduría ( prajñā ) que realiza la inexpresable Realidad Última ( tathata ) o la 'cosa en sí misma ( vasumatra ), que no tiene esencia y está más allá de la dualidad ( advaya ). de existencia ( bhāva ) y no existencia ( abhāva ). [130] [131]
El Bodhisattvabhūmi describe varias prácticas de los bodhisattvas, incluidas las seis perfecciones ( pāramitā ) , los treinta y siete factores del Despertar y los cuatro inmensurables . Dos prácticas clave que son exclusivas de los bodhisattvas en este texto son las cuatro investigaciones y las cuatro cogniciones correctas o "los cuatro tipos de comprensión de acuerdo con la verdadera realidad". [132] [133] Estos dos conjuntos de cuatro prácticas y cogniciones también se enseñan en el Abhidharmasamuccaya y sus comentarios. [133]
Las cuatro investigaciones (catasraḥ paryeṣaṇāḥ) y las cuatro cogniciones correctas correspondientes (catvāri yathābhūtaparijñānāni) son un conjunto de contemplaciones originales que se encuentran en las obras de Yogācāra. Estos fueron vistos como métodos contemplativos muy importantes por los autores del Bodhisattvabhūmi . Se consideraba que conducían al despertar y estaban vinculados con los treinta y siete factores que conducían al despertar . [134]
Las cuatro investigaciones y las correspondientes cuatro cogniciones correctas (que se dice que surgen de las investigaciones) son: [135] [136]
La práctica que conduce a la realización de la verdadera naturaleza de las cosas se basa en la eliminación de todas las proliferaciones conceptuales ( prapañca ) e ideaciones ( saṃjñā ) que se superponen a la verdadera realidad . [137] El YBh afirma que el yogui debe "eliminar repetidamente cualquier ideación que conduzca a la proliferación dirigida a todos los fenómenos y debe detenerse consistentemente en la cosa en sí mediante un estado mental no conceptualizador que se centra en captar sólo el objeto percibido". sin ninguna característica". [138]
Varias fuentes de Yogācāra proporcionan un proceso de realización de cuatro pasos que conduce al sendero de la visión; estas cuatro son las cuatro prácticas yóguicas (prayogas): [139]
Este proceso se explica concisamente en el Trisvabhāvanirdeśa , que dice: "al observar que es meramente mente, no se observa un objeto conocible. Al no observar un objeto conocible, la mente no se observa [tampoco]. Al no observar ambos, el dharmadhātu es observado." [140] Así, el objetivo de la meditación es una mente totalmente unificada que vaya más allá de todos los conceptos y lenguaje para conocer directamente la indiferenciada "uniformidad de los fenómenos" (dharmasamatāḥ) y la cosa en sí, la realidad suprema. [141] La eliminación de todos los conceptos se aplica incluso a la idea misma de mente únicamente o al "mero conocimiento" mismo. [142] Como afirma el Dharmadharmatāvibhāga : "al ser observados [los referentes] de esta manera, son observados como mero conocimiento. En virtud de observarlos como mero conocimiento, los referentes no son observados, y al no observarlos, el mero conocimiento no es observado [tampoco]." [143] Esta eliminación de conceptos e ideas es el marco básico aplicado por el bodhisattva a todas las prácticas meditativas, incluidas las diferentes meditaciones de atención plena . [137] Los tres samādhis (absorciones meditativas) también se adaptan a este nuevo marco. Estos tres son los samādhis de la vacuidad ( śūnyatā ), la falta de deseos ( apraṇihita ) y la ausencia de imágenes ( ānimitta ) . [144]
Como "escuela de practicantes de yoga", la práctica meditativa se analiza en varias fuentes de Yogācāra. El sexto capítulo (el Capítulo Maitreya) del Saṃdhinirmocanasūtra se centra enteramente en la meditación. Analiza extensamente los aspectos meditativos de la "calma" (śamatha) y la "perspicacia" (vipaśyanā) desde perspectivas únicas. [145] El éxito en ambos se basa en la ética pura y en puntos de vista puros basados en escuchar y reflexionar (viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam). [145] La percepción se combina con "objetos que consisten en imágenes acompañadas de reflexión" (savikalpaṃ pratibimbaṃ), mientras que la tranquilidad se considera basada en objetos que consisten en imágenes no acompañadas de reflexión (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ). [145] Por lo tanto, la meditación introspectiva se basa en la contemplación ininterrumpida de imágenes mentales, mientras que la meditación calmante se centra simplemente en "el flujo continuo de la mente con atención ininterrumpida". [146] El Saṃdhinirmocana también afirma que las enseñanzas mismas son un objeto importante de la contemplación meditativa. Esto incluye la enseñanza Yogācāra de la conciencia únicamente, las enseñanzas sobre la doble vacuidad (del yo y de los fenómenos) y el análisis esquemático del sujeto y sus objetos de conciencia. [147]
Si bien la meditación introspectiva se basa inicialmente en la reflexión conceptual, ésta se abandona gradualmente en etapas posteriores hasta que el yogui abandona todos los conceptos, enseñanzas e imágenes mentales. [147] Además, en las etapas superiores de la meditación, las meditaciones de calma y percepción deben, en última instancia, mezclarse o unirse (yuganaddha) en un solo estado de concentración mental (cittaikāgratā). [146] Este estado unificado se describe como aquel estado en el que el yogui: "se da cuenta de que estas imágenes (pratibimba) que son el dominio de la concentración (samādhigocara) no son más que representación (vijñaptimātra), y habiéndose dado cuenta de esto, contempla (manasikaroti) ) Talidad ( tathatā )." [146]
Yogācāra, junto con Madhyamaka (Camino Medio), es una de las dos principales escuelas filosóficas del budismo Mahāyāna indio , [148] aunque el movimiento relacionado del pensamiento Tathāgatagarbha también fue influyente. [149] [nota 1]
El término "yogācāra" (practicante de yoga) se utilizó originalmente para referirse a los adeptos a la meditación budista de los primeros siglos de la era común que estaban asociados con las tradiciones Sarvāstivāda y Sautrāntika en el norte de la India (algunos de sus centros clave incluían Gandhara , Cachemira y Mathura ). Eruditos modernos como Florin Delenau han sugerido que algunos yoguis de este medio budista del norte de la India adoptaron gradualmente ideas Mahāyāna, y finalmente se convirtieron en un movimiento separado (un proceso que se completó en el siglo V). [150] [5] [6] Según Delenau, los Dhyana Sutras chinos indican precisamente una adopción gradual de elementos Mahāyāna. [5]
Uno de los primeros textos de la tradición Mahāyāna Yogācāra propiamente dicha es el Saṃdhinirmocana Sūtra ( Desentrañando la intención profunda ), que podría remontarse al siglo I o II d.C. [151] Incluye nuevas teorías como la base-conciencia ( ālaya-vijñāna ), la doctrina de vijñapti-mātra y las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ). Sin embargo, estas teorías no eran completamente nuevas, ya que tienen predecesoras en teorías más antiguas sostenidas por escuelas budistas anteriores, como la teoría Sautrāntika de las semillas ( bīja ) y la teoría Sthavira del bhavanga . [152] Filosóficamente hablando, Richard King señala que Sautrāntikas defendía una especie de representacionalismo , en el que la mente sólo percibe una imagen (akara) o representación (vijñapti) de un objeto externo (nunca el objeto en sí). Mahayana Yogācāras adoptó un modelo similar pero eliminó la necesidad de cualquier objeto externo que actúe como causa de la imagen. [153] Como pionero doctrinal del Yogācāra, el Saṃdhinirmocana también introdujo el paradigma de las Tres Vueltas de la Rueda del Dharma , con sus propias enseñanzas colocadas en la enseñanza final y definitiva (que reemplaza a las de los sutras Prajñaparamita). [148]
Las primeras capas del masivo Yogācārabhūmi-śāstra ( Tratado sobre las etapas de los Yogācāras ) también contienen material de Yogācāra muy antiguo que es anterior al Saṃdhinirmocana . [154] Sin embargo, en su forma actual es un "conglomerado de materiales heterogéneos" ( Schmithausen ) que finalmente fue compilado (quizás por Asanga) después del Saṃdhinirmocana (por lo tanto, capas posteriores citan el sutra directamente). Los eruditos modernos consideran que el Yogācārabhūmi contiene el trabajo de varios autores (principalmente de un entorno Mūlasarvāstivāda ), aunque tradicionalmente se ha atribuido en su totalidad al bodhisattva Maitreya o a Asanga. [155] [156] Está influenciado por las tradiciones Sarvāstivāda Abhidharma y Sautrāntika, quienes también tenían textos similares llamados con el nombre "Yogācārabhūmi ", como el Yogācārabhūmi de Saṅgharakṣa . [157]
La exposición sistemática de Yogācāra le debe mucho a los hermanos Asaṅga (siglo IV d.C.) y Vasubandhu (c. IV - V d.C.). Poco se sabe de estas figuras, pero los relatos tradicionales (en autores como Xuanzang) afirman que Asaṅga recibió enseñanzas de Yogācāra del bodhisattva y futuro Buda, Maitreya . [158] [159] Sin embargo, existen varias discrepancias entre las tradiciones china y tibetana con respecto a las llamadas "cinco obras de Maitreya". [160]
Los eruditos modernos sostienen que las diversas obras tradicionalmente atribuidas a Maitreya son en realidad de otros autores. Según Mario D'amato, el Mahāyānasūtrālamkāra y el Madhyāntavibhāga son parte de una segunda fase de la erudición de Yogācāra que tuvo lugar después de la finalización del Bodhisattvabhumi , pero antes de la composición del Mahāyānasaṃgraha de Asanga (que cita el Mahāyānasūtrālamkāra como texto autorizado). [161] Con respecto al Abhisamayalankara y al Ratnagotravibhaga , los eruditos modernos generalmente los ven como obras de diferentes autores. [162] [163]
Asaṅga pasó a escribir muchos de los tratados clave de Yogācāra, como el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya . [160] Asaṅga también convirtió a su hermano Vasubandhu en Yogācāra. Vasubandhu fue un destacado erudito del pensamiento Vaibhāṣika y Sautrāntika Abhidharma, y el Abhidharmakośakārikā es su obra principal que analiza las doctrinas de estas tradiciones. [164] Vasubandhu también escribió importantes obras de Yogācāra como los Veinte versos y los Treinta versos sobre la conciencia únicamente .
La escuela Yogācāra ocupó una posición destacada en el budismo indio durante siglos después de la época de los dos hermanos. Según Lusthaus y Delenau, después de Asaṅga y Vasubandhu, dos "alas" distintas de la escuela se desarrollaron durante el "Período Medio" de Yogācāra, la escuela epistemológica y la escuela escolástica. Otro tercer movimiento importante desarrolló una síntesis de Yogācāra con el pensamiento de la naturaleza búdica. [1] [165]
Así, las tres ramas principales del movimiento Yogācāra que se desarrollaron durante el llamado período medio son: [1] [165]
Estas ramas del pensamiento Yogācāra no eran mutuamente excluyentes; sin embargo, Vinītadeva escribió obras de pramāṇa y comentarios sobre las obras de Vasubandhu. Aparte de estos, también hubo autores de Yogācāra que escribieron comentarios sobre los sutras Prajñaparamita, incluido el autor desconocido del Abhisamayālaṅkāra (AA) , Arya Vimuktisena (siglo VI), que comentó sobre el AA, y Daṃṣṭrāsena (autor del Bṛhaṭṭīkā ).
Las doctrinas de la tradición exegética a veces fueron atacadas por otros budistas, especialmente la noción de ālaya-vijñāna , que se consideraba cercana a las ideas hindúes de ātman y prakṛti . Quizás fue debido a esto que la tradición lógica cambió con el tiempo hacia el uso del término citta-santāna , ya que era más fácil defender una "corriente" (santāna) de pensamientos como una doctrina que no contradecía el no-yo . A finales del siglo VIII, la tradición escolástica había quedado eclipsada en su mayor parte por la tradición pramāṇa, así como por una nueva escuela híbrida que "combinaba las doctrinas básicas de Yogācāra con el pensamiento Tathāgatagarbha ". [1]
La influyente tradición Pramāṇavāda liderada por Dignāga y Dharmakīrti definió el principal método epistemológico del budismo indio. Los estudiosos modernos consideran que esta escuela marcó el comienzo de un "giro epistemológico" para toda la filosofía india . [167] La tradición pramāṇa continuó prosperando en Magadha (especialmente en Nalanda ), así como en Cachemira hasta bien entrado el siglo XI. Una de las figuras tardías más importantes de esta tradición fue Śaṅkaranandana (fl. c. Siglo IX o X), "el segundo Dharmakīrti". [168]
Según Lusthaus, la escuela sintética Yogācāra-tathāgatagarbha aceptó la definición de tathāgatagarbha (el útero de buda, la fuente de buda o "buda interior") como "permanente, placentero, yo y puro" ( nitya, sukha, ātman , śuddha ) que se encuentra en varios sutras tathāgatagarbha . [1] Esta escuela híbrida finalmente vinculó el tathāgatagarbha con la doctrina ālaya-vijñāna . Algunas fuentes clave de esta tendencia son el Laṅkāvatāra Sūtra , Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) y, en China, el Despertar de la Fe . [1]
La síntesis del pensamiento de Yogācāra y Tathāgatagarbha se volvió extremadamente influyente tanto en el este de Asia como en el Tíbet. Durante los siglos VI y VII, varias formas de sistemas Yogācāra competitivos fueron populares en el budismo chino. El traductor Bodhiruci (siglo VI d.C.), por ejemplo, adoptó un enfoque más "clásico", mientras que Ratnamati se sintió atraído por el pensamiento Tathāgatagarbha y buscó traducir textos como el comentario Dasabhumika en consecuencia. Su desacuerdo sobre este tema llevó al fin de su colaboración como cotraductores. [169] El traductor Paramārtha es otro ejemplo de pensador híbrido. Promovió la teoría de una "conciencia inoxidable" ( amala-vijñāna, una sabiduría pura dentro de todos los seres, es decir, el tathāgatagarbha), que se revela una vez que el ālaya-vijñāna se purifica. [170]
Según Lusthaus, los viajes de Xuanzang a la India y su trabajo de traducción fueron un intento de volver a un Yogācāra indio más "ortodoxo" y "auténtico", y así poner fin a los debates y confusiones en el Yogācāra chino de su tiempo. El Cheng Weishi Lun vuelve al uso de la teoría de las semillas en lugar del tathāgatagarbha para explicar cómo algunos seres pueden alcanzar la Budeidad . [171] Sin embargo, en el siglo VIII, la síntesis Yogācāra-tathāgatagarbha se convirtió en la interpretación dominante de Yogācāra en el budismo de Asia Oriental . [1] Pensadores chinos posteriores como Fa-Tsang criticarían a Xuanzang por no enseñar el tathāgatagarbha . [171]
Karl Brunnhölzl señala que esta tendencia sincrética también existió en el escolasticismo yogācāra indio, pero que sólo se generalizó durante la era tántrica posterior (cuando el Vajrayana se hizo prominente) con el trabajo de pensadores como Jñānaśrīmitra , Ratnākaraśānti y Maitripa . [172] Cachemira también se convirtió en un centro importante para esta tradición, como se puede ver en las obras de Kashmiri Yogacarins Sajjana y Mahājana. [173]
Los filósofos Yogācāra y Madhyamaka demostraron dos tendencias opuestas a lo largo de la historia de la filosofía budista en la India, una postura antagónica que veía a ambos sistemas como puntos de vista rivales e incompatibles y otra tendencia inclusiva que trabajaba para armonizar sus puntos de vista. [174] Algunos autores como los Madhyamikas Bhaviveka , Candrakīrti y Śāntideva , y los Yogācāras Asanga , Dharmapala , Sthiramati criticaron las teorías filosóficas de la otra tradición. Si bien los Yogācāras indios criticaron ciertas interpretaciones del Madhyamaka (que denominan “aquellos que malinterpretan la vacuidad”), nunca critican a los propios fundadores del Madhyamaka ( Nāgārjuna y Āryadeva ), y consideraron que su trabajo estaba implícitamente de acuerdo con Yogācāra. Este inclusivismo consideró que las enseñanzas de Nāgārjuna necesitaban una mayor expansión y explicación (ya que eran parte del "segundo giro" de la rueda del Dharma ). Así, los pensadores de Yogācāra afirmaron la importancia del trabajo de Nāgārjuna y algunos incluso escribieron comentarios sobre Mūlamadhyamakakārika de Nāgārjuna como una forma de extraer el significado implícito de Madhyamaka y mostrar que era compatible con Yogācāra. Estos incluyen el Tratado de Asanga sobre la adaptación al Camino Medio ( Shun zhonglun順中論) y el Comentario Mahayana del Camino Medio de Sthiramati ( Daseng zhongguanshi lun大乘中觀釋論 T.30.1567) . [175] De manera similar, Vasubandhu y Dharmapāla escribieron comentarios sobre Catuḥśātaka ( Cuatrocientos versos ) de Āryadeva . [176]
La tendencia armonizadora se puede ver en el trabajo de filósofos como Kambala (siglo V-VI, autor del Ālokamālā ), Jñānagarbha (siglo VIII), su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) y Ratnākaraśānti (c. 1000). [174] Śāntarakṣita (siglo VIII), cuya visión fue posteriormente llamada "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" por la tradición tibetana, vio la posición Mādhyamika como en última instancia cierta y al mismo tiempo vio la visión Yogācāra como una forma útil de relacionarse con lo convencional. verdad (que conduce a lo último). [177] Ratnākaraśānti, por otro lado, vio que Nagarjuna estaba de acuerdo con la intención de los textos de Yogācāra, mientras criticaba las interpretaciones de Madhyamikas posteriores como Bhaviveka. Posteriormente pensadores budistas tibetanos como Shakya Chokden trabajarían también para mostrar la compatibilidad de la subescuela alikākāravāda con Madhyamaka , argumentando que en realidad es una forma de Madhyamaka . [178] Asimismo, el Séptimo Karmapa Chödrak Gyamtso tiene una opinión similar que sostiene que los "puntos e intenciones profundamente importantes" de los dos sistemas son uno. [179] Ju Mipham es también otro filósofo tibetano cuyo proyecto tiene como objetivo mostrar la armonía entre Yogacara y Madhyamaka, argumentando que sólo hay una diferencia muy sutil entre ellos, siendo un apego sutil de Yogacaras a la existencia de un "inexpresable, naturalmente". cognición luminosa" ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ). [180]
Las traducciones de textos indios de Yogācāra se introdujeron por primera vez en China a principios del siglo V d.C. [181] Entre ellos se encontraba la traducción de Guṇabhadra del Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos, que también llegaría a ser importante en la historia temprana del budismo Chan . Entre las figuras influyentes del siglo V se incluyen los traductores Bodhiruci , Ratnamati y Paramārtha . [182] Sus seguidores fundaron las escuelas Dilun ( Comentario Daśabhūmikā ) y Shelun ( Mahāyānasaṃgraha ), las cuales incluían elementos Yogācāra y tathāgatagarbha. [183] Los eruditos modernos también sostienen que El despertar de la fe , una obra muy influyente en el budismo de Asia oriental , fue escrito por un miembro de la tradición Dilun. [184]
Xuanzang (fl. c. 602 – 664) es famoso por haber hecho un peligroso viaje a la India para estudiar budismo y obtener fuentes más índicas de Yogācāra. [185] [95] Xuanzang pasó más de diez años en la India viajando y estudiando con varios maestros budistas y se basó en una variedad de fuentes indias en sus estudios. [185] [95] [186] A su regreso a China, Xuanzang trajo consigo 657 textos budistas, incluido el Yogācārabhūmi , y comenzó el trabajo de traducirlos. [185] [187] Xuanzang compuso el Cheng Weishi Lun ( Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente ), que se basó en muchas fuentes y comentarios indios y se convirtió en una obra central del Yogācāra de Asia oriental. [188]
Kuiji , alumno de Xuanzang, continuó esta tradición y escribió varios comentarios importantes. Sin embargo, otro alumno de Xuanzang, el monje coreano Wŏnch'ŭk , defendió algunas de las doctrinas de la escuela Shelun de Paramārtha, por lo que fue criticado por los seguidores de Kuiji. Las enseñanzas de Wŏnch'ŭk influyeron en los Yogācāra ( Beopsang ) de Silla Corea. Ambas subsectas Yogācāra en competencia fueron luego importadas a Japón, donde se convirtieron en las dos subsectas (los linajes de los templos del norte y del sur) de la escuela Hossō. [189] La escuela de Xuanzang más tarde fue criticada por maestros chinos posteriores como Fazang y se volvió menos influyente a medida que aumentaba la suerte de otras escuelas chinas nativas. Sin embargo, los estudios de Yogācāra continuaron siendo importantes en diferentes momentos a lo largo de la historia china, incluso durante el resurgimiento moderno de Yogācāra en el siglo XX. [190]
Yogācāra se estudia en todas las escuelas del budismo tibetano , aunque recibe un énfasis diferente en cada una de ellas. El pensamiento Yogācāra es una parte integral de la historia del budismo tibetano . Fue transmitido por primera vez al Tíbet por figuras como Śāntarakṣita , Kamalaśīla y Atiśa . [191]
La escuela tibetana Nyingma y sus enseñanzas Dzogchen se basan tanto en el pensamiento Madhyamaka como en el Yogācāra-Tathāgatagarbha. [1] [192] De manera similar, figuras de la escuela Kagyu como el Tercer Karmapa también se basan en los sistemas Madhyamaka y Yogācāra-Tathāgatagarbha en su presentación de la visión suprema (denominada Mahamudra en Kagyu). [193] La escuela Jonang también desarrolló su propia filosofía sintética a la que denominaron shentong ("otro-vacío" Wylie : gzhan-stong ), que también incluía elementos de Yogācāra, Madhyamaka y Tathāgatagarbha. [194] En contraste, las escuelas Gelug y Sakya generalmente ven a Yogācāra como una visión menor que la filosofía Madhyamaka de Candrakirti , que se considera la visión definitiva en estas tradiciones. [195]
Hoy en día, los temas de Yogācāra siguen siendo importantes en el budismo tibetano y los textos de Yogācāra se estudian ampliamente. Hay varios debates y discusiones entre las escuelas budistas tibetanas sobre ideas clave de Yogācāra, como svasaṃvedana (conciencia reflexiva) y la conciencia fundamental. Además, los debates entre las visiones del vacío del otro y del vacío de uno mismo también son similares en algunos aspectos a los debates históricos entre Yogācāra-Tathāgatagarbha y Madhyamaka, aunque los puntos de vista específicos han evolucionado aún más y han cambiado de manera compleja. [196] Los pensadores modernos continúan discutiendo cuestiones de Yogācāra e intentan sintetizarlas con Madhyamaka. Por ejemplo, Ju Mipham , el comentarista de Rimé del siglo XIX , escribió un comentario sobre la síntesis de Śāntarakṣita argumentando que la intención última de Madhyamaka y Yogācāra es la misma. [177]
Prácticamente todas las escuelas contemporáneas del budismo Mahāyāna están influenciadas por Yogācāra hasta cierto punto. Esto incluye las tradiciones budistas modernas del este de Asia (como el Zen y la Tierra Pura ) y el budismo tibetano . [197] El Zen estuvo fuertemente influenciado por fuentes de Yogācāra, especialmente el Laṅkāvatāra Sūtra. [197] En el budismo tibetano, las fuentes de Yogācāra todavía se estudian ampliamente y varias forman parte del plan de estudios de educación monástica en diversas tradiciones. [198] Algunos textos influyentes de Yogācāra en el budismo tibetano incluyen: Abhidharma-samuccaya de Asanga y los " Cinco tratados de Maitreya ", incluidos el Mahayanasutralankara y el Ratnagotravibhāga . [198]
Filósofos hindúes como Vācaspati Miśra , Utpaladeva , Abhinavagupta y Śrīharṣa también fueron influenciados por las ideas de Yogacara y respondieron a sus teorías en sus propios trabajos. [199] [200]
.JPG/1280px-Xuanzang_Memorial_Hall_(Wall_Painting).JPG)
El Saṃdhinirmocana Sūtra ( Sūtra de la Explicación de los Secretos Profundos ; siglo II d.C.), es un sutra clave del Yogācāra temprano que se considera el sutra fundamental de la tradición Yogācāra. [201] Hay dos comentarios indios sobre esto, uno de Asanga y otro de Jñanagarbha . [202] El Avataṃsaka Sūtra (que incluye el Daśabhūmikasūtra ) también contiene numerosas enseñanzas sobre la mente únicamente y es muy influyente para el budismo de Asia Oriental. [203] El Comentario de Vasubandhu sobre el Daśabhūmikasūtra es un comentario importante a este respecto. [204] [205] Otro texto, el Mahāyānābhidharmasūtra , se cita a menudo en las obras de Yogācāra y se supone que también es uno de los primeros sutras de Yogācāra . [206]
El Laṅkāvatāra Sūtra también asumió más tarde una importancia considerable en el este de Asia, y Étienne Lamotte consideró que partes de este texto eran contemporáneas del Saṃdhinirmocana . [207] [208] Este texto equipara la teoría Yogācāra de ālayavijñāna con el tathāgatagarbha (naturaleza búdica) y, por lo tanto, parece ser parte de la tradición que buscaba fusionar Yogācāra con el pensamiento tathāgatagarbha . [209] Otro sutra que contiene temas similares al Laṅkāvatāra es el Ghanavyūha Sūtra . [210] [211]
Kuiji enumera estos cinco sutras como sutras clave para la escuela Yogācāra en su Comentario sobre el Cheng weishi lun (成唯識 論述記; Taishō no. 1830). [212] [213] Otro sutra menos conocido que fue importante en el Yogācāra de Asia oriental es el Sutra de la tierra de Buda ( Buddhabhūmi-sūtra ; Taishō vol. 16, no. 680) que junto con su comentario ( Buddhabhūmyupadeśa ), enseña que la tierra pura No es un lugar físico, sino un símbolo de sabiduría. [214]
También hay varios comentarios indios, chinos y tibetanos sobre estos diversos sutras Mahayana . Además, los sutras Prajñaparamita también son fuentes importantes en Yogācāra, aunque la mayoría no cubre doctrinas específicamente "Yogācāra". Esto se muestra por el hecho de que se escribieron varios comentarios de Yogācāra sobre los sutras Prajñaparamita, incluidos comentarios de Asanga ( Vajracchedikākāvyākhyā ), Vasubandhu, Dignāga, Daṃṣṭrasena ( Bṛhaṭṭīkā ), Ratnākaraśānti (varios) y el Abhisamayālaṅkāra . [215] [216]
Los autores de Yogācāra escribieron numerosos tratados escolásticos y filosóficos ( śāstra ) y comentarios ( ṭīkā, bhāṣya , vyākhyāna, etc.). La siguiente es una lista en orden histórico y solo incluye figuras y obras específicamente de Yogācāra-Vijñānavāda: [217] [218]
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)(consultado: 12 de diciembre de 2007)En el siglo VIII, Shantarakshita fue al Tíbet y fundó el monasterio de Samyé. No fue discípulo directo de Bhavaviveka, sino discípulo de uno de sus discípulos. Combinó las escuelas Madhyamika-Svatantrika y Cittamatra y creó una nueva escuela de Madhyamika llamada Svatantrika-Yogachara-Madhyamika. Su discípulo Kamalashila, que escribió Las etapas de la meditación sobre Madhyamika (uma'i sgom rim), desarrolló aún más sus ideas y juntas fueron muy influyentes en el Tíbet.
En consecuencia, aquellos que se adhieren al rangtong toman la primera rueda de las enseñanzas del Buda, que es la Rueda del Dharma que enseña que las Cuatro Nobles Verdades tienen un significado provisional, la Rueda del Dharma intermedia que enseña la ausencia de características como un significado en última instancia definitivo, y la Rueda del Dharma final, excelentemente distinguida, por enseñar el significado definitivo circunstancial, que es de significado provisional. Aquellos que defienden el zhentong consideran que la primera Rueda del Dharma es provisional, la Rueda del Dharma intermedia para enseñar el significado definitivo circunstancial y la Rueda del Dharma final para enseñar el significado definitivo último.