La Summa Theologiae o Summa Theologica ( trad. 'Resumen de teología' ), a menudo denominada simplemente Summa , es la obra más conocida de Tomás de Aquino (1225-1274), teólogo escolástico y Doctor de la Iglesia . Es un compendio de todas las principales enseñanzas teológicas de la Iglesia católica , destinadas a ser una guía instructiva para estudiantes de teología, incluidos seminaristas y laicos alfabetizados . Presentando el razonamiento de casi todos los puntos de la teología cristiana en Occidente, los temas de la Summa siguen el siguiente ciclo: Dios ; Creación, Hombre; El propósito del hombre ; Cristo ; los sacramentos ; y de regreso a Dios.
Aunque inacabada , es «uno de los clásicos de la historia de la filosofía y una de las obras más influyentes de la literatura occidental». [1] Sigue siendo la «obra más perfecta de Tomás de Aquino, fruto de sus años de madurez, en la que se condensa el pensamiento de toda su vida». [2]
A lo largo de la Summa , Aquino cita fuentes cristianas , musulmanas , hebreas y paganas , incluyendo, pero no limitado a: la Sagrada Escritura cristiana , Aristóteles , Agustín de Hipona , Avicena , Averroes , Al-Ghazali , Boecio , Juan de Damasco , el apóstol Pablo , Pseudo-Dionisio , Maimónides , Anselmo de Canterbury , Platón , Cicerón y Juan Escoto Eriúgena .
La Summa es una versión más estructurada y ampliada de la Summa contra Gentiles de Aquino , aunque ambas fueron escritas con diferentes propósitos. La Summa Theologiae pretendía explicar la fe cristiana a los estudiantes principiantes de teología, mientras que la Summa contra Gentiles pretendía explicar la fe cristiana y defenderla en situaciones hostiles, con argumentos adaptados a las circunstancias previstas para su uso, y cada artículo refuta una determinada creencia o una herejía específica . [3]
Santo Tomás de Aquino concibió la Summa específicamente como una obra adecuada para estudiantes principiantes:
Fue mientras enseñaba en el studium provinciale de Santa Sabina —precursor del studium generale y del Colegio de Santo Tomás de Santa María sopra Minerva , que en el siglo XX se convertiría en la Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino, Angelicum— cuando Aquino comenzó a componer la Summa . Completó la Prima Pars ('primera parte') en su totalidad y la distribuyó en Italia antes de partir para asumir su segunda regencia como profesor en la Universidad de París (1269-1272). [4]
La Summa Theologiae no sólo ha sido una de las principales inspiraciones intelectuales de la filosofía tomista , sino que también tuvo una influencia tan grande en la Divina Comedia de Dante Alighieri , que el poema épico de Dante ha sido llamado "la Summa en verso". [5] Incluso hoy, tanto en las Iglesias católicas occidentales como en las orientales, y en las principales denominaciones protestantes ( anglicanismo , luteranismo , metodismo y cristianismo reformado ), es muy común que la Summa Theologiae sea una referencia importante para quienes buscan la ordenación al diaconado o al sacerdocio , o para la vida religiosa profesa masculina o femenina, o para los laicos que estudian filosofía y teología a nivel universitario.
La Summa se estructura en:
Las preguntas son temas específicos de discusión, mientras que sus artículos correspondientes son facetas más específicas de la pregunta original. Por ejemplo, la Parte I, Pregunta 2 ("La existencia de Dios") se divide en tres artículos: (1) "¿Es evidente la existencia de Dios?"; (2) "¿Puede demostrarse que Dios existe?"; y (3) "¿Existe Dios?". Además, las preguntas sobre un tema más amplio se agrupan en Tratados , aunque la categoría de tratado se informa de manera diferente, según la fuente.
Las tres partes de la Summa tienen algunas otras subdivisiones importantes.
El método de exposición empleado en los artículos de la Summa se deriva de Averroes , a quien Tomás se refiere respetuosamente como "el Comentarista". [7] El formato estándar para los artículos de la Summa es el siguiente:
Consideremos el ejemplo de la Parte III, Pregunta 40 ("Sobre la manera de vivir de Cristo"), [i] Artículo 3 ("¿ Cristo debió llevar una vida de pobreza en este mundo?"): [ii]
La segunda parte de la Summa se divide en dos partes ( Prima Secundae y Secunda Secundae , citadas respectivamente como «1a2æ» y «2a2æ»). La primera parte consta de 114 cuestiones, mientras que la segunda parte consta de 189. Las dos partes de la segunda parte se presentan habitualmente como si contuvieran varios «tratados». Su contenido es el siguiente: [9]
La Summa hace muchas referencias a ciertos pensadores que gozaban de gran respeto en la época de Aquino. Los argumentos de autoridad, o argumentos sed contra , se basan casi exclusivamente en citas de estos autores. Algunos recibieron nombres especiales:
La obra más importante de Santo Tomás fue la Summa , y es la exposición más completa de sus puntos de vista. Trabajó en ella desde la época de Clemente IV (después de 1265) hasta el final de su vida. Cuando murió, había llegado a la cuestión 90 de la Parte III (sobre el tema de la penitencia ). [9] Lo que faltaba se añadió después del cuarto libro de su comentario sobre las Sentencias de Pedro Lombardo como un supplementum , que no se encuentra en los manuscritos de los siglos XIII y XIV. La Summa fue traducida al griego (aparentemente por Maximus Planudes alrededor de 1327) y al armenio ; a muchos idiomas europeos ; y al chino . [9]
La estructura de la Summa Theologiae pretende reflejar la naturaleza cíclica del cosmos, en el sentido de la emisión y retorno de los Muchos desde y hacia el Uno en el platonismo , expresado en términos de la teología cristiana: la procesión del universo material desde la esencia divina ; la culminación de la creación en el hombre ; y el movimiento del hombre de regreso hacia Dios por medio de Cristo y los Sacramentos . [10]
La estructura de la obra refleja este orden cíclico. Comienza con Dios y su existencia en la pregunta 2. Toda la primera parte de la Summa trata de Dios y su creación, que alcanza su cenit en el hombre. La Primera Parte, por tanto, termina con el tratado sobre el hombre. La segunda parte de la Summa trata del propósito del hombre (el sentido de la vida), que es la felicidad. La ética detallada en esta parte es un resumen de la ética ( de naturaleza aristotélica ) que el hombre debe seguir para alcanzar su destino previsto. Dado que ningún hombre por sí solo puede vivir verdaderamente la vida ética perfecta (y, por tanto, llegar a Dios), era necesario que un hombre perfecto salvara la brecha entre Dios y el hombre. Así, Dios se hizo hombre. La tercera parte de la Summa , por tanto, trata de la vida de Cristo.
Para seguir el camino prescrito por este hombre perfecto, para vivir con la gracia de Dios (que es necesaria para la salvación del hombre), se han previsto los Sacramentos; la parte final de la Suma trata de los Sacramentos.
La primera parte de la Summa se resume en la premisa de que Dios gobierna el mundo como la " causa primera universal ". Dios dirige el intelecto, da el poder de conocer e imprime en la mente las especies inteligibles , e influye en la voluntad en cuanto que tiene por fin el bien, creando la virtus volendi . "Querer no es otra cosa que una cierta inclinación hacia el objeto de la voluntad, que es el bien universal". Dios obra todo en todos, pero de modo que las cosas mismas ejerzan su propia eficacia. Aquí las ideas areopagíticas de los efectos graduados de las cosas creadas desempeñan su papel en el pensamiento de Santo Tomás. [9]
La primera parte trata de Dios, que es la « causa primera , incausada en sí misma» ( primum movens immobile ) y, como tal, existente sólo en acto ( actu ), es decir, pura actualidad sin potencialidad y, por tanto, sin corporeidad. Su esencia es actus purus et perfectus . Esto se desprende de la quíntuple prueba de la existencia de Dios, a saber, debe haber un primer motor inmóvil, una primera causa en la cadena de causas, un ser absolutamente necesario, un ser absolutamente perfecto y un diseñador racional. De aquí se deducen los pensamientos de la unidad, infinitud , inmutabilidad y bondad del ser supremo.
Como Dios gobierna en el mundo, el "plan del orden de las cosas" preexiste en él; en otras palabras, su providencia y el ejercicio de ella en su gobierno son lo que condiciona y causa todo lo que sucede en el mundo. De ahí se sigue la predestinación : desde la eternidad algunos están destinados a la vida eterna, mientras que en lo que respecta a otros "permite que algunos no lleguen a ese fin". La reprobación es más que un mero conocimiento previo; es la "voluntad de permitir que alguien caiga en pecado e incurra en la pena de condenación por el pecado".
El efecto de la predestinación es la gracia. Puesto que Dios es la causa primera de todo, es también causa de los actos libres de los hombres por medio de la predestinación. El determinismo tiene una profunda base en el sistema de Santo Tomás: las cosas (cuyo origen es Dios) están ordenadas desde la eternidad como medios para la realización de su fin en sí mismo.
En el terreno moral, Santo Tomás aboga enérgicamente por la libertad; pero, con sus premisas, sólo puede tener en mente la forma psicológica de la automotivación. Nada en el mundo es accidental o libre, aunque pueda parecerlo en relación con la causa próxima. Desde este punto de vista, los milagros se vuelven necesarios en sí mismos y deben considerarse simplemente como inexplicables para el hombre. Desde el punto de vista de la causa primera, todo es inmutable, aunque desde el punto de vista limitado de la causa segunda, se puede hablar de milagros.
En su doctrina de la Trinidad , Santo Tomás parte del sistema agustiniano. Puesto que Dios sólo tiene las funciones de pensar y querer, sólo se pueden afirmar dos procesiones del Padre; pero éstas establecen relaciones definidas de las personas de la Trinidad entre sí. Las relaciones deben concebirse como reales y no como meramente ideales; pues, como en las criaturas las relaciones surgen por ciertos accidentes, puesto que en Dios no hay accidente sino que todo es sustancia, se sigue que "la relación realmente existente en Dios es la misma que la esencia según la cosa". Por otro lado, las relaciones como reales deben distinguirse realmente unas de otras. Por lo tanto, en Dios deben afirmarse tres personas.
El hombre se opone a Dios, pues está formado por alma y cuerpo. El «alma intelectual» está formada por entendimiento y voluntad . Además, el alma es la forma absolutamente indivisible del hombre; es una sustancia inmaterial, pero no una y la misma en todos los hombres (como suponían los averroístas ). El poder de conocer del alma tiene dos caras: una pasiva (el intellectus possibilis ) y una activa (el intellectus agens ).
Es la capacidad de formar conceptos y de abstraer las imágenes de la mente ( species ) de los objetos percibidos por los sentidos; pero como lo que el intelecto abstrae de las cosas individuales es universal, la mente conoce lo universal primaria y directamente y conoce lo singular sólo indirectamente en virtud de una cierta reflexio (cf. Escolástica ). Así como ciertos principios son inmanentes en la mente para su actividad especulativa, así también una "disposición especial de las obras" -o la sindéresis (rudimento de la conciencia)- es innata en la "razón práctica", lo que proporciona la idea de la ley moral de la naturaleza tan importante en la ética medieval.
La segunda parte de la Summa sigue este complejo de ideas. Su tema es la lucha del hombre por el fin más alto, que es la bienaventuranza de la visio beata . En ella, Santo Tomás desarrolla su sistema de ética, que tiene su raíz en Aristóteles .
En una cadena de actos de voluntad, el hombre tiende al fin más alto. Son actos libres, en la medida en que el hombre tiene en sí mismo el conocimiento de su fin (y, en consecuencia, el principio de la acción). En la medida en que la voluntad quiere el fin, quiere también los medios apropiados, elige libremente y completa el consenso . El que el acto sea bueno o malo depende del fin. La "razón humana" pronuncia un juicio sobre el carácter del fin; es, por tanto, la ley de la acción. Los actos humanos son meritorios en la medida en que promueven el propósito de Dios y su honor.
Al repetir una buena acción, el hombre adquiere un hábito moral o una cualidad que le permite hacer el bien con gusto y facilidad. Esto es cierto solamente en el caso de las virtudes intelectuales y morales (que Santo Tomás trata a la manera de Aristóteles ); las virtudes teologales son impartidas por Dios al hombre como una "disposición", de la que proceden los actos en este caso; si bien la fortalecen, no la forman. La "disposición" al mal es la alternativa opuesta.
Un acto se vuelve malo cuando se desvía de la razón y de la ley moral divina. Por lo tanto, el pecado implica dos factores:
El pecado tiene su origen en la voluntad, que se decide (contra la razón) por un «bien mudable». Puesto que la voluntad mueve también las demás facultades del hombre, el pecado tiene también su sede en ellas. Al elegir como fin un bien inferior, la voluntad se deja engañar por el amor propio, de modo que éste actúa como causa en todo pecado. Dios no es la causa del pecado, pues, por el contrario, atrae todas las cosas hacia sí; pero, por otro lado, Dios es la causa de todas las cosas, por lo que es eficaz también en el pecado como actio , pero no como ens . El diablo no es directamente la causa del pecado, pero excita la imaginación y el impulso sensual del hombre (como también pueden hacerlo los hombres o las cosas).
El pecado es el pecado original . El primer pecado de Adán pasa a través de él a toda la raza sucesiva, porque él es la cabeza de la raza humana y "en virtud de la procreación se transmite la naturaleza humana y junto con ella su infección". Por lo tanto, las facultades de generación son designadas especialmente como "infectadas". La idea está implicada aquí por el hecho de que Santo Tomás, como otros escolásticos, creía en el creacionismo ; por lo tanto, enseñó que las almas son creadas por Dios.
Dos cosas, según Santo Tomás, constituían la justicia del hombre en el paraíso:
Ambos se pierden por el pecado original, que, en la forma, es la "pérdida de la justicia original". La consecuencia de esta pérdida es el desorden y la mutilación de la naturaleza del hombre, que se manifiesta en "la ignorancia, la malicia, la debilidad moral y, especialmente, en la concupiscencia, que es el principio material del pecado original". El curso de pensamiento aquí es el siguiente: cuando el primer hombre transgredió el orden de su naturaleza designado por la naturaleza y la gracia, él (y con él la raza humana) perdió este orden. Este estado negativo es la esencia del pecado original. De él se sigue un deterioro y una perversión de la naturaleza humana en la que, a partir de entonces, gobiernan los fines inferiores, contrarios a la naturaleza, y liberan el elemento inferior en el hombre.
El pecado, por ser contrario al orden divino, es culpa y está sujeto a pena. La culpa y la pena se corresponden entre sí; y, como la «apostasía del bien invariable e infinito», realizada por el hombre, es eterna, merece el castigo eterno.
Dios obra también en los pecadores para atraerlos al fin, instruyéndolos con la ley y ayudándolos con la gracia. La ley es el precepto de la razón práctica. En cuanto ley moral de la naturaleza, es la participación de la razón en la "razón eterna" que todo lo determina; pero como el hombre no logra apropiarse de esta ley de la razón, se necesita una "ley divina"; y como la ley se aplica a muchas relaciones complicadas, es necesario establecer las disposiciones prácticas de la ley humana.
La ley divina se compone de una antigua y una nueva. En la medida en que la antigua ley divina contiene la ley moral de la naturaleza, es válida universalmente; lo que hay en ella más allá de ésta sólo es válido para los judíos. La nueva ley es "ante todo la gracia misma" y, por tanto, una "ley dada en el interior", "un don añadido a la naturaleza por la gracia", pero no una "ley escrita". En este sentido, como gracia sacramental, la nueva ley justifica. Contiene un ordenamiento de la conducta externa e interna y, considerada así, es, por supuesto, idéntica tanto a la antigua ley como a la ley natural. Los consilia muestran cómo se puede alcanzar el fin "mejor y más rápidamente" mediante la renuncia total a los bienes mundanos.
El hombre, siendo pecador y criatura, necesita la gracia para alcanzar el fin último. Sólo la «causa primera» es capaz de devolverlo al «fin último». Esto es verdad después de la caída, aunque antes era necesaria. La gracia es, por una parte, «el acto libre de Dios» y, por otra, el efecto de este acto, la gratia infusa o gratia creata, un habitus infusus que se infunde en la «esencia del alma... un cierto don de disposición, algo sobrenatural que procede de Dios en el hombre». La gracia es un carácter ético sobrenatural creado en el hombre por Dios, que comprende en sí todo el bien, tanto la fe como el amor.
La justificación por gracia comprende cuatro elementos: [9]
La gracia es una «transmutación del alma humana» que se opera «instantáneamente». Entra en escena un acto creador de Dios, que se ejecuta como un motivo espiritual en una forma psicológica correspondiente a la naturaleza del hombre. Las tendencias semipelagianas están muy alejadas de Santo Tomás. En esto, el hombre es creado de nuevo, cree y ama, y ahora, el pecado es perdonado. Entonces comienza la buena conducta; la gracia es el «inicio de las obras meritorias». Aquino concibe el mérito en el sentido agustiniano: Dios da la recompensa por aquello hacia lo cual él mismo da el poder. El hombre nunca puede merecer por sí mismo la prima gratis , ni meritum de congruo (por capacidad natural; cf. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte , ii. 105-106, Leipzig, 1898).
Después de enunciar así los principios de la moral, en la Secunda Secundae, Santo Tomás llega a una exposición minuciosa de su ética según el esquema de las virtudes. Las concepciones de la fe y del amor tienen mucha importancia en el sistema completo de Santo Tomás. El hombre tiende al bien supremo con la voluntad o por medio del amor; pero como el fin debe primero ser "aprehendido en el intelecto", el conocimiento del fin que se ha de amar debe preceder al amor; "porque la voluntad no puede tender a Dios en perfecto amor a menos que el intelecto tenga verdadera fe en él".
En cuanto esta verdad que se ha de conocer es práctica, incita primero a la voluntad, que luego lleva a la razón a "asentir"; pero como, además, el bien en cuestión es trascendente e inaccesible al hombre por sí mismo, se requiere la infusión de una "capacidad" o "disposición" sobrenatural que haga al hombre capaz de fe lo mismo que de amor.
Por tanto, el objeto de la fe y del amor es Dios, lo que implica también todo el conjunto de verdades y mandamientos que Dios revela, en cuanto que se refieren a Dios y conducen a él. Así, la fe se convierte en reconocimiento de las enseñanzas y de los preceptos de las Escrituras y de la Iglesia («la primera sumisión del hombre a Dios es por la fe»). El objeto de la fe es, por su naturaleza, objeto del amor; por tanto, la fe se realiza sólo en el amor («por el amor se realiza y se forma el acto de fe»).
La ley no es otra cosa que una ordenación de la razón para el bien común, hecha por quien tiene cuidado de la comunidad y promulgada.
— Suma Teológica , pt. II-II, Q. 90, artículo 4
Toda ley proviene de la ley eterna de la Razón Divina que gobierna el universo, la cual es entendida y participada por los seres racionales (como los hombres y los ángeles ) como la ley natural . La ley natural, cuando está codificada y promulgada, es lex humana (' ley humana '). [viii]
Además de la ley humana, dictada por la razón, el hombre tiene también la ley divina, que, según la cuestión 91, es dictada por la revelación, para que el hombre "sea ordenado a ejecutar sus actos propios en vista de su fin último", "para que el hombre sepa sin duda alguna lo que debe hacer y lo que debe evitar", porque "la ley humana no podría reprimir y dirigir suficientemente los actos interiores", y puesto que "la ley humana no puede castigar o prohibir todas las malas acciones: pues, al querer suprimir todos los males, suprimiría muchos bienes e impediría el avance del bien común, que es necesario para las relaciones humanas". La ley humana no es todopoderosa; no puede gobernar la conciencia del hombre , ni prohibir todos los vicios, ni puede obligar a todos los hombres a actuar según su letra, más bien que según su espíritu.
Además, es posible que un edicto pueda ser emitido sin ninguna base legal, como se define en la cuestión 90; en este caso, los hombres no están obligados a actuar, salvo en la medida en que ayude al bien común. Esta separación entre la ley y los actos de fuerza también permite a los hombres deponer a los tiranos , o a quienes burlan la ley natural ; mientras que remover a un agente de la ley es contrario al bien común y a la ley eterna de Dios, que ordena los poderes existentes, remover a un tirano es lícito, ya que ha cedido su pretensión de ser una autoridad legítima al actuar en contra de la ley.
El camino que lleva a Dios es Cristo , tema de la Parte III. Se puede afirmar que la encarnación era absolutamente necesaria. La Unio entre el Logos y la naturaleza humana es una "relación" entre la naturaleza divina y la humana, que se realiza mediante la unión de ambas naturalezas en la única persona del Logos. Se puede hablar de encarnación sólo en el sentido de que la naturaleza humana comenzó a existir en la hipóstasis eterna de la naturaleza divina. Por tanto, Cristo es unum, ya que su naturaleza humana carece de hipóstasis .
La persona del Logos, por tanto, ha asumido la naturaleza humana impersonal, y de tal manera que la asunción del alma se convirtió en el medio para la asunción del cuerpo. Esta unión con el alma humana es la gratia unionis , que conduce a la impartición de la gratia habitualis del Logos a la naturaleza humana. De este modo, todas las potencialidades humanas se perfeccionan en Jesús. Además de las perfecciones dadas por la visión de Dios, de la que Jesús disfrutó desde el principio, recibe todas las demás por la gratia habitualis . En la medida en que es la naturaleza humana limitada la que recibe estas perfecciones, son finitas. Esto se aplica tanto al conocimiento como a la voluntad de Cristo.
El Logos imprime en el alma las especies inteligibles de todas las cosas creadas, pero el intellectus agens las transforma gradualmente en impresiones sensibles. Por otra parte, el alma de Cristo obra milagros sólo como instrumento del Logos, ya que la omnipotencia no pertenece en modo alguno a esta alma humana en sí misma. En cuanto a la redención, Santo Tomás enseña que Cristo debe ser considerado como redentor según su naturaleza humana, pero de tal modo que la naturaleza humana produce efectos divinos como órgano de la divinidad.
Un aspecto de la obra de la redención consiste en que Cristo, como cabeza de la humanidad, imparte ordo , perfectio y virtus a sus miembros. Él es el maestro y ejemplo de la humanidad; toda su vida y sufrimiento, así como su obra después de su exaltación, sirven a este fin. El amor obrado de esta manera en los hombres produce, según Lucas 7:47, el perdón de los pecados.
Éste es el primer camino de pensamiento. Sigue después un segundo camino de pensamiento, cuyo centro es la idea de satisfacción. Es cierto que Dios, como ser supremo, podía perdonar los pecados sin satisfacción; pero, como su justicia y su misericordia podían manifestarse mejor por medio de la satisfacción, eligió este camino. Por poco necesaria que sea la satisfacción en sí misma, tampoco ofrece un equivalente, en un sentido correcto, de la culpa; es más bien una «satisfacción sobreabundante», ya que, a causa del sujeto divino en Cristo, su sufrimiento y su actividad son, en cierto sentido, infinitos.
Con esta reflexión se abandona la deducción estrictamente lógica de la teoría de Anselmo . El sufrimiento de Cristo tuvo un carácter personal, pues procedió "por amor y obediencia". Fue una ofrenda hecha a Dios que, como acto personal, tuvo el carácter de mérito. De este modo, Cristo "mereció" la salvación de los hombres. Así como Cristo, exaltado, sigue influyendo en los hombres, así también sigue trabajando continuamente en favor de ellos en el cielo mediante la intercesión ( interpellatio ).
De esta manera, Cristo como cabeza de la humanidad efectúa el perdón de sus pecados, su reconciliación con Dios, su inmunidad del castigo, la liberación del diablo y la apertura de las puertas del cielo; pero en la medida en que todos estos beneficios ya se ofrecen a través de la operación interna del amor de Cristo, Aquino ha combinado las teorías de Anselmo y Abelardo uniendo una con la otra.
La doctrina de los sacramentos sigue la cristología: los sacramentos «tienen eficacia por el mismo Verbo encarnado». No son sólo signos de santificación, sino que también la realizan. Es inevitable que aporten dones espirituales en forma sensible, debido a la naturaleza sensible del hombre. Las res sensibiles son la materia, las palabras de la institución la forma de los sacramentos. Contrariamente a la opinión franciscana de que los sacramentos son meros símbolos cuya eficacia Dios acompaña con un acto creador inmediatamente posterior en el alma, Santo Tomás considera que no es inapropiado estar de acuerdo con Hugo de San Víctor en que «un sacramento contiene la gracia», o enseñar que «causan la gracia».
Santo Tomás intenta eliminar la dificultad de que una cosa sensible produzca un efecto creador, distinguiendo entre causa principalis et instrumentalis . Dios, como causa principal, obra a través de la cosa sensible como medio ordenado por él para su fin. "Así como el poder instrumental lo adquiere el instrumento por ser movido por el agente principal, así también el sacramento obtiene poder espiritual por la bendición de Cristo y la aplicación del ministro al uso del sacramento. Hay poder espiritual en los sacramentos en la medida en que han sido ordenados por Dios para un efecto espiritual". Este poder espiritual permanece en la cosa sensible hasta que ha alcanzado su propósito. Al mismo tiempo, Santo Tomás distinguió la gratia sacramentalis de la gratia virtutum et donorum , en que la primera perfecciona la esencia general y las potencias del alma, mientras que la segunda produce en particular efectos espirituales necesarios para la vida cristiana. Más tarde, esta distinción fue ignorada.
En una sola declaración, el efecto de los sacramentos es infundir la gracia justificadora en los hombres. Lo que Cristo efectúa se logra a través de los sacramentos. La humanidad de Cristo fue el instrumento para la operación de su divinidad; los sacramentos son los instrumentos a través de los cuales esta operación de la humanidad de Cristo pasa a los hombres. La humanidad de Cristo sirvió a su divinidad como instrumentum conjunctum , como la mano; los sacramentos son instrumenta separata , como un bastón; los primeros pueden usar a este último, como la mano puede usar un bastón. (Para una exposición más detallada, cf. Seeberg, ut sup. , ii. 112 sqq.)
De la escatología de Santo Tomás , según el comentario a las Sentencias , ésta es sólo una breve exposición. La bienaventuranza eterna consiste en la visión de Dios; esta visión no consiste en una abstracción o en una imagen mental producida sobrenaturalmente, sino que se contempla la sustancia divina misma, y de tal manera que Dios mismo se convierte inmediatamente en la forma del intelecto que contempla. Dios es el objeto de la visión y, al mismo tiempo, causa de la visión.
La perfección de los bienaventurados exige también que el cuerpo sea restituido al alma como algo que ha de ser perfeccionado por ella. Puesto que la bienaventuranza consiste en la operatio , se hace más perfecta en cuanto que el alma tiene una determinada operatio con el cuerpo, aunque el acto peculiar de la bienaventuranza (en otras palabras, la visión de Dios) no tenga nada que ver con el cuerpo.
Juan XXII (fallecido en 1334), el Papa que canonizó a Tomás de Aquino, dijo en latín sobre su Summa Theologiae : " Quot articula, tot miracula " (que significa: "tantos milagros como artículos", lo que implica que cada artículo es un milagro). [12]
A pesar de su tamaño, la obra circuló ampliamente en forma de manuscrito y, con la llegada de la imprenta, se imprimió relativamente temprano, partes de ella a partir de la década de 1460.
Se imprimieron ediciones parciales de los incunables (siglo XV) ya en 1463; una edición de la primera sección de la parte 2 fue impresa por Peter Schöffer de Maguncia en 1471. [13] Una edición completa fue impresa por Michael Wenssler de Basilea en 1485. [14] A partir del siglo XVI, se publicaron numerosos comentarios sobre la Summa , en particular por Peter Crockaert (fallecido en 1514), Francisco de Vitoria y por Thomas Cajetan (1570).
La traducción inglesa más accesible de la obra es la publicada originalmente por Benziger Brothers, en cinco volúmenes, en 1911 (con una edición revisada publicada en 1920).
La traducción es obra enteramente de Laurence Shapcote (1864-1947), un fraile dominico inglés. Al querer permanecer anónimo, atribuyó la traducción a los Padres de la Provincia dominicana inglesa. El padre Shapcote también tradujo varias otras obras de Aquino. [17]
Este artículo incorpora texto de una publicación de dominio público : Seeburg, Reinhold (1914). "Tomás de Aquino". En Jackson, Samuel Macauley (ed.). Nueva enciclopedia Schaff–Herzog del conocimiento religioso . Vol. XI (tercera edición). Londres y Nueva York: Funk y Wagnalls. págs. 422–427.
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