En el budismo , la fe ( saddhā , śraddhā ) se refiere a un compromiso sereno con la práctica de las enseñanzas del Buda y a la confianza en seres iluminados o altamente desarrollados, como los budas o los bodhisattvas (aquellos que aspiran a convertirse en un buda). Los budistas suelen reconocer múltiples objetos de fe, pero muchos son especialmente devotos de uno en particular, como un buda en particular. La fe puede no ser solo la devoción a una persona, sino que existe en relación con conceptos budistas como la eficacia del karma y la posibilidad de la iluminación .
La fe en el budismo primitivo se centraba en la Triple Joya , es decir: el Buda; su enseñanza (el dharma ); y la comunidad de seguidores espiritualmente desarrollados o la comunidad monástica que buscaba la iluminación (la saṅgha ).
Un devoto fiel era llamado upāsaka o upāsika , un estado para el cual no se requería una iniciación formal. El budismo primitivo valoraba la verificación personal de la verdad espiritual como la mejor manera de alcanzar dicha verdad, y en comparación consideraba que las escrituras sagradas, la razón o la fe en un maestro eran fuentes de autoridad menos valiosas. Por importante que fuera la fe, era simplemente un primer paso en el camino hacia la sabiduría y la iluminación ; la fe se volvería obsoleta o se redefiniría en la etapa final de ese camino. El budismo primitivo no condenaba moralmente las ofrendas pacíficas a las deidades . A lo largo de la historia del budismo, la adoración de deidades, a menudo de orígenes prebudistas y animistas , fue apropiada o transformada en prácticas y creencias budistas. Como parte de este proceso, se explicó que dichas deidades estaban subordinadas a la Triple Joya, que todavía conservaba un papel central.
En los estratos posteriores de la historia budista, especialmente en el budismo Mahāyāna , la fe tuvo un papel mucho más importante. Mahāyāna introdujo la devoción a los budas y bodhisattvas que residen en las Tierras Puras . Con el surgimiento de la devoción al Buda Amithaba en el budismo de la Tierra Pura, la fe ganó un papel central en la práctica budista. La forma japonesa del budismo de la Tierra Pura, bajo los maestros Hōnen y Shinran , creía que solo confiar la fe hacia el Buda Amitābha era una forma fructífera de práctica; descartó el celibato, la meditación y otras prácticas budistas por no ser efectivas o por contradecir la virtud de la fe. Los budistas de la Tierra Pura definieron la fe como un estado similar a la iluminación, con un sentido acompañante de autonegación y humildad. Los sutras Mahāyāna, como el Sutra del loto , se convirtieron en objetos de adoración, y se creía que la recitación y copia de estos sutras creaba un gran mérito. El impacto de la fe en la religiosidad budista llegó a ser fundamental en los movimientos milenaristas de varios países budistas, que en ocasiones dieron lugar a la destrucción de dinastías reales y otros cambios políticos importantes.
Así, el papel de la fe aumentó a lo largo de la historia budista. Sin embargo, a partir del siglo XIX, en países como Sri Lanka y Japón, y también en Occidente, el modernismo budista ha restado importancia y criticado el papel de la fe en el budismo. La fe en el budismo todavía tiene un papel en Asia moderna y Occidente, pero se entiende y define de manera diferente a las interpretaciones tradicionales, y los valores modernos y el eclecticismo cobran mayor importancia. La comunidad budista dalit , específicamente el movimiento Navayāna , ha interpretado los conceptos budistas a la luz de la situación política de los dalits , en la que existe una tensión entre el racionalismo modernista y la devoción local.
La fe se define como la confianza serena en que la práctica de las enseñanzas del Buda dará frutos. [1] Es la confianza y la entrega a seres iluminados o altamente desarrollados, como los budas o bodhisattvas , o incluso ciertos monjes o lamas muy respetados , que a veces son vistos como budas vivientes. [2] Los budistas suelen reconocer múltiples objetos de fe, pero muchos son especialmente devotos de un objeto de fe en particular, como un Buda en particular. [3] Sin embargo, el budismo nunca se ha organizado en torno a una autoridad central, ni como persona ni como escritura. Las escrituras generalmente han actuado como guía, y el consenso sobre las prácticas se ha producido a través del debate y la discusión. [4]
En el budismo se utilizan varios términos para referirse a la fe, que tienen aspectos tanto cognitivos como afectivos: [5]
La fe suele estar relacionada con la Triple Joya, es decir, el Buda, el dharma (su enseñanza) y la saṅgha (la comunidad). Por lo tanto, la fe a menudo puede tener a ciertos individuos como su objeto, pero es diferente de la devoción en otras religiones indias ( bhakti ) en que está conectada con objetos impersonales como el funcionamiento del karma y la eficacia de la transferencia de méritos . [14] Se considera que se centra en o conduce a una visión o comprensión correcta de los aspectos principales de la enseñanza del Buda, como el funcionamiento del karma , el mérito y el renacimiento . [15] Con respecto a la Triple Joya, la fe se centra y se regocija en las características del Buda, el dharma y la saṅgha. [16] Con respecto al funcionamiento del karma, la fe se refiere a la convicción de que las acciones tienen efectos, las buenas acciones tienen efectos positivos y las malas acciones son negativas. [17] Por lo tanto, la fe proporciona orientación para llevar una vida de caridad, moralidad y cualidades religiosas. [18] La fe también abarca ideas como la naturaleza de la existencia, su impermanencia y naturaleza condicionada , y finalmente, la iluminación del Buda o Nirvana y el camino de práctica que conduce al Nirvana. [15] La fe implica la creencia de que hay personas que han alcanzado el Nirvana y son capaces de enseñarlo. [19]
Hajime Nakamura distingue dos corrientes en el budismo, que describe como el enfoque devocional y el enfoque del "conocimiento interior". [4] El antropólogo Melford Spiro analiza la bhakti (devoción) por un lado y el magga (el camino hacia la liberación) por otro. [20] En el desarrollo de la comprensión de la fe, se pueden distinguir dos capas históricas: el budismo temprano y el budismo Mahāyāna posterior. Algunos eruditos de principios del siglo XX, como Louis de La Vallée-Poussin , Arthur Berriedale Keith y Caroline Rhys Davids , han sido criticados por los eruditos de Sri Lanka por no distinguir suficientemente entre ambos. [21]
En los primeros textos budistas, como los textos pali , saddhā suele traducirse como "fe", pero con una connotación diferente a la de la palabra inglesa. [22] A veces también se traduce como "confianza", como en la confianza en la doctrina. [23] La fe en el budismo primitivo, en palabras del erudito John Bishop, es esencialmente "religiosa sin ser teísta". [24] No se centra en un Dios como centro de la religión . [25] A diferencia del brahmanismo védico , que precedió al budismo, las primeras ideas budistas de fe están más conectadas con las enseñanzas que se aprenden y practican, en lugar de centrarse en una deidad externa. [26] Esto no significa que el enfoque de la realidad del budismo no haya sido influenciado por otras tradiciones: en el momento en que surgió el budismo, varias comunidades religiosas indias enseñaban un enfoque crítico para comprender [ aclaración necesaria ] la verdad. [27]
La fe no es sólo un compromiso mental con un conjunto de principios, [28] sino que también tiene una cualidad afectiva. [29] Los estudiosos del budismo primitivo distinguen entre la fe como alegría y serenidad, que elevan la mente a un nivel superior; [30] y la fe como energía que produce confianza en uno mismo, necesaria para afrontar las tentaciones y para el autodominio. [31] Como la fe ayuda a eliminar la perplejidad, inspira y da energía al devoto. [32]
El budista aspira a tener fe en la Triple Joya y valora la disciplina. Sin embargo, en los primeros textos budistas, la fe no significa una respuesta hostil a otras deidades ni la falta de reconocimiento de las mismas. Aunque el Buda rechaza el sacrificio sangriento de animales, no condena las ofrendas pacíficas a las deidades, sino que las considera mucho menos útiles que las ofrendas de limosna a la sangha monástica. [33] Todo tiene su lugar en una jerarquía de utilidad, en la que el comportamiento moral se valora mucho más que los ritos y rituales. [34]
La fe es la consecuencia de la impermanencia y de una percepción sabia del sufrimiento ( dukkha ). La reflexión sobre el sufrimiento y la impermanencia lleva a los devotos a una sensación de miedo y agitación ( saṃvega ), que los motiva a refugiarse en la Triple Joya y a cultivar la fe. [35] La fe conduce entonces a muchas otras cualidades mentales importantes en el camino hacia el nirvana , como la alegría, la concentración y la introspección. [36] Sin embargo, la fe en sí misma nunca se considera suficiente para alcanzar el nirvana . [37]
Un laico o laica budista fiel se llama upāsaka o upāsika , respectivamente. Para convertirse en laico, no se requiere ningún ritual formal. [39] Algunos pasajes del Canon Pāli , así como comentaristas posteriores como Buddhaghosa , afirman que un laico budista puede ir al cielo solo por la fuerza de su fe y amor por el Buda, pero en otros pasajes la fe se enumera junto con otras virtudes, como la moralidad, como cualidades que llevan al devoto al cielo. [40] De todos modos, la fe es una parte importante del ideal de los laicos budistas, ya que se los describe como personas que tienen el hábito de ver la saṅgha, escuchar sus enseñanzas y, lo más importante, brindar caridad para la saṅgha. Saddhā en la vida laica está fuertemente conectada con dāna (generosidad) : el regalo fiel es el regalo espiritualmente más importante. [41]
La fe está incluida en las listas de virtudes para los laicos, y se describe como una cualidad progresiva para los devotos [ aclaración necesaria ] , ya que un devoto que es nuevo en la religión budista se caracteriza como "joven en la devoción". [42] Por lo tanto, hay varias listas de virtudes en las que se incluye la fe, [43] y otras tradiciones tempranas también le dieron a la fe un papel destacado, como la tradición Sarvāstivāda . [5] Además, el budismo primitivo describe la fe como una cualidad importante en los que entran en la corriente , aquellos que alcanzan un estado que precede a la iluminación. [44] En las descripciones estándar de personas que salen (tomando la ordenación como monje), la fe se menciona como una motivación importante. A pesar de este papel, algunos indólogos como André Bareau y Lily De Silva creían que el budismo primitivo no asignaba el mismo valor a la fe que en algunas otras religiones, como el cristianismo. André Bareau sostuvo que «el budismo no tiene una idea de fe pura comparable a la del cristianismo... La idea de la fe ciega, una fe absoluta en la palabra de un maestro, va completamente en contra del espíritu del budismo primitivo». [45] Sin embargo, la traductora Caroline Rhys Davids no estuvo de acuerdo con tales afirmaciones, afirmando que «la fe no es menos importante que para todas las religiones dignas de ese nombre». [46]
El indólogo Richard Gombrich sostiene que el budismo no prescribe creer en alguien o algo hasta el punto de ir en contra de la razón . [47] También cree que Buda no tenía como objetivo crear una religión que se centrara en la devoción a su persona, aunque reconoce que dicha devoción ya comenzó cuando Buda todavía estaba vivo. [48] Señala que hay mucho material en las escrituras tempranas que enfatiza lo importante que es la fe, [49] pero argumenta que "el crecimiento de los ritos y liturgias budistas fue seguramente una consecuencia totalmente involuntaria de la predicación de Buda". [50]
Desde el budismo temprano, los devotos expresaban su fe a través del acto de tomar refugio, que es triple . Se centra en la autoridad de un Buda como un ser supremamente despierto, al asentir a un papel para un Buda como maestro tanto de humanos como devās (seres celestiales). Esto a menudo incluye a otros Budas del pasado y a Budas que aún no han surgido. En segundo lugar, la toma de refugio honra la verdad y la eficacia de la doctrina espiritual del Buda , sobre temas que incluyen las características del fenómeno ( saṅkhāra ) como su impermanencia ( anicca ) y el camino a la liberación. [52] La toma de refugio termina con la aceptación de la dignidad de la comunidad de seguidores espiritualmente desarrollados (la saṅgha), que se define principalmente como la comunidad monástica, pero también puede incluir a laicos e incluso devās , siempre que estén casi o completamente iluminados . [53] El budismo primitivo no incluía a los bodhisattvas en los Tres Refugios, porque se consideraba que todavía estaban en el camino hacia la iluminación. [54]
Los primeros textos describen la Sangha como un « campo de mérito », porque los primeros budistas consideraban que las ofrendas que se les hacían eran particularmente fructíferas desde el punto de vista kármico. [38] Los devotos laicos apoyan y reverencian la Sangha, y creen que esto les hará merecedores de méritos y los acercará a la iluminación. [55] Al mismo tiempo, al monje budista se le otorga un papel importante en la promoción y el mantenimiento de la fe entre los laicos. Aunque en el canon se mencionan muchos ejemplos de monjes bien educados, también hay casos de monjes con mala conducta. En tales casos, los textos describen que el Buda responde con gran sensibilidad a las percepciones de la comunidad laica. Cuando el Buda establece nuevas reglas en el código monástico para tratar con las malas acciones de sus monjes, generalmente afirma que tal comportamiento debe ser controlado, porque no «persuadiría a los no creyentes» y «los creyentes se alejarían». De los monjes, monjas y novicios se espera que no sólo lleven una vida espiritual para su propio beneficio, sino que también defiendan la fe del pueblo. Por otra parte, no deben llevar la tarea de inspirar la fe hasta el extremo de la hipocresía o la inadecuación, por ejemplo, asumiendo otras profesiones además de la de monástico, o cortejando favores dando objetos a los laicos. [51]
Así, tomar refugio es una forma de aspiración a llevar una vida con la Triple Joya como núcleo. La toma de refugio se realiza mediante una breve fórmula en la que se nombra al Buda, al dharma y a la Sangha como refugios. [56] En las primeras escrituras budistas, tomar refugio es una expresión de determinación a seguir el camino del Buda, pero no una renuncia a la responsabilidad. [57]
La fe puede llevar a los practicantes a refugiarse en la Triple Joya, lo que les abre a nuevas experiencias espirituales que antes desconocían. Este es el aspecto devocional o místico de la fe. Pero también hay un aspecto racional, en el que el valor de tomar refugio tiene sus raíces en la verificación personal. [4] En el discurso ( sutta ) llamado Kalāma Sutta , el Buda argumenta en contra de seguir la autoridad sagrada, la tradición o una doctrina de lógica, o respetar a los maestros por el mero hecho de que sean los propios maestros. [58] El conocimiento que proviene de tales fuentes se basa en la codicia, el odio y el engaño , y los devotos budistas deben considerar dicho conocimiento de manera imparcial y no ciega. Sin embargo, tampoco todo debe ser refutado. Deben averiguar si una enseñanza es verdadera mediante la verificación personal, distinguiendo lo que conduce a la felicidad y el beneficio, y lo que no. [59] Dando un ejemplo de este enfoque, el Buda afirma que la práctica de abandonar la codicia, el odio y el engaño beneficiará al practicante, independientemente de si existe tal cosa como la retribución kármica y el renacimiento. [60] Por lo tanto, se hace hincapié en la experiencia y el juicio personales al aceptar al Buda y al budismo. Sin embargo, una persona también debe prestar atención al consejo de los sabios. [61]
En el discurso llamado Canki Sutta , el Buda señala que las creencias de las personas pueden resultar de dos maneras diferentes: pueden ser genuinas, objetivas y no erróneas; o vanas, vacías y falsas. [62] Por lo tanto, cuando una persona tiene una determinada creencia, no debe llegar a la conclusión "Solo esto es verdad, todo lo demás es falso", sino "preservar la verdad" con la conciencia "Esta es mi creencia". [63] Por lo tanto, el discurso critica, entre otros, la revelación divina , la tradición y el informe, por conducir a una "fe sin fundamento" y por ser medios incompletos para adquirir conocimiento espiritual o verdad. [64] Pero en el Sandaka Sutta , el Buda también critica el mero razonamiento o la lógica como medio para alcanzar la verdad. [65] En cambio, se requiere conocimiento intuitivo personal y directo para alcanzar la verdad, cuando dicho conocimiento no está afectado por prejuicios. [66] Por lo tanto, la creencia y la fe no se consideran suficientes para llegar a la verdad, incluso en asuntos espirituales donde otras tradiciones religiosas se someterían a la fe. El Buda no está de acuerdo con las tradiciones que exigen una fe ciega en las escrituras o en los maestros. [67] En un discurso, cuando se le pregunta en qué autoridad basa el Buda sus enseñanzas, responde que no las basa en la tradición, la fe o la razón, sino más bien en la experiencia personal como fuente de autoridad. [68]
El devoto budista debe verificar el juicio moral y la verdad mediante la experiencia personal. Esto conduce a una aceptación provisional, llamada "preservación de la verdad". La fe va de la mano con una actitud abierta de voluntad de aprender y experimentar, familiarizándose con la enseñanza. A través de la verificación personal, la fe de una persona se profundiza, pasando finalmente de "preservar" a "descubrir" la verdad. [70] Este proceso de verificación implica la experiencia ordinaria, pero también la experiencia yóguica de cultivo de la mente. [71] Además, el Buda aplica estos criterios a su propia enseñanza: está calificado para enseñar su dharma porque lo ha verificado por sí mismo, no lo ha aprendido de alguien más ni lo ha razonado. [72] El Buda afirma en varios discursos, incluido el Vimaṁsaka Sutta , que sus discípulos deberían investigar incluso a él para ver si realmente está iluminado y es puro en su conducta, observándolo durante mucho tiempo. [69] En el Canon Pāli se describe a varias personas observando al Buda de esa manera, y de ese modo llegando a una fe bien fundamentada. [73] Esto no significa, sin embargo, que el Buda no acepte ningún acto de reverencia hacia su persona: él enseña que los actos devocionales pueden ayudar a elevar las mentes de los practicantes laicos y ayudarlos en el camino hacia un mejor renacimiento y la iluminación. [74] La devoción es, por lo tanto, un tema que requiere el interés del practicante serio. [75]
La fe es una confianza inicial en el Buda como maestro espiritual y una aceptación inicial de las enseñanzas del Buda. La fe se considera de gran beneficio para un practicante principiante. [76] En el Cula-hatthipadopama Sutta , el Buda describe el camino de la iluminación como algo que comienza con la fe en él, pero que continúa con la práctica de la virtud, la meditación y la sabiduría, y que culmina en el logro de la iluminación. Así, la fe inicial proporciona la confianza para continuar el camino hasta el objetivo final. [77] Por esta razón, en las primeras enseñanzas budistas la fe suele figurar como la primera cualidad en las listas progresivas de virtudes. [42]
Además de saddhā , otra palabra, pasāda , y sus sinónimos relacionados pasanna y pasīdati , a veces también se traducen como 'fe', pero se les da un valor más alto que saddhā . Saddhā se profundiza cuando alguien progresa a lo largo del camino espiritual, y los textos tempranos a veces describen esto como pasāda , [78] y a veces como bhakti . [18] Pasāda es fe y atracción hacia un maestro, pero está acompañada de claridad mental, placidez y comprensión. [79] El discípulo practicante desarrolla y estabiliza su fe, basándola en la visión espiritual. [80] Esto lleva a que su fe se vuelva "inquebrantable". [81]
Por lo tanto, la fe por sí sola no es suficiente para alcanzar la liberación, sino que es un primer paso en el camino que conduce a la sabiduría y la iluminación. [82] Muchas enseñanzas del budismo primitivo mencionan la fe como el primer paso y la sabiduría como el último. [83] En la última etapa del camino budista, la consecución del arahant , el practicante ha reemplazado completamente la fe por la sabiduría: el arahant ya no depende en absoluto de la fe, [84] aunque en esta etapa a veces se describe una forma de fe realizada. [85] Por lo tanto, el Buda elogia a la mayoría de sus discípulos por su sabiduría, en lugar de su fe. La excepción a eso, el monje Vakkali, elogiado por el Buda como "el más alto de los que tenían fe", también es enseñado por el Buda a concentrarse en la enseñanza, en lugar de en la persona del Buda. [86] El Buda amonesta a su discípulo Ānanda de una manera similar. [87]
En el Canon Pali se describen diferentes enfoques de la fe. Desarrollar la fe en la persona de alguien, incluso en el propio Buda, es de poca utilidad cuando está demasiado relacionada con los rasgos superficiales, como la apariencia física, y demasiado poco con las enseñanzas del Buda. Se dice que este enfoque de la fe conduce al afecto y la ira y tiene otras desventajas. Es un impedimento para seguir los pasos del Buda y alcanzar la iluminación, como en el caso de Vakkali. La fe y la devoción siempre deben ir de la mano con un sentido de ecuanimidad . [88]
Durante el período del emperador Ashoka (siglos III a II a. C. ), los budistas pusieron más énfasis en la fe, ya que Ashoka ayudó a desarrollar el budismo como una religión popular para unificar su imperio. Esta nueva tendencia condujo a un aumento de la adoración de stūpas y un aumento de la literatura basada en la fe Avadāna . [89] En el siglo II d. C. , se volvió más común representar al Buda a través de imágenes, y hubo un cambio en el énfasis en la religión india hacia el devocionalismo emocional . Esto condujo a nuevas perspectivas en el budismo, resumidas por el erudito en estudios budistas Peter Harvey como "compasión, fe y sabiduría". Estas perspectivas allanaron el camino para el surgimiento del budismo Mahāyāna . [90]
El papel de la fe en el budismo Mahāyāna es similar al del Theravāda [91] —en ambos, la fe es una parte inevitable de la práctica. [60] Incluso en el budismo Theravāda actual, que se originó a partir del budismo Pāli, la fe es importante. Los Theravādins ven la fe en la Triple Joya como una fuerza protectora en la vida diaria, especialmente cuando se combina con una vida moral . [92] Sin embargo, con el surgimiento del budismo Mahāyāna, la profundidad y el alcance de las enseñanzas sobre la fe se intensificaron. Un gran número de bodhisattvas se convirtieron en focos de devoción y fe, lo que le dio al budismo Mahāyāna un lado "teísta". [93] En la literatura budista temprana, ya había algunos pasajes que sugerían que Buda y otros seres iluminados tenían una naturaleza que trascendía el mundo. Los Theravādins posteriores creyeron que Maitreya , el futuro Buda, los estaba esperando en el cielo y lo veneraban cada vez más. Sin embargo, los Mahayānistas llevaron esta idea mucho más allá. [94]
Después de la muerte del Buda , hubo un sentimiento de arrepentimiento entre las comunidades budistas por la ausencia del Buda en el mundo, y un deseo de "ver" al Buda ( darśana ) y recibir su poder. [95] Los mahāyānistas extendieron el significado de la Triple Joya para incluir a los budas que residen en los cielos, y más tarde los llamaron budas sambhogakāya ('encarnación del disfrute del Dharma'). [96] El mayor énfasis en estos budas celestiales, que se manifiestan todo el tiempo y en todas partes, comenzó a eclipsar el papel del Buda Gautama en la fe budista. [97] El budismo de la Tierra Pura centró principalmente su fe en estos budas celestiales, especialmente en el Buda Amitābha. [98]
A partir de esta devoción a los budas celestiales, [98] los seres bodhisattvas avanzados , que representan los ideales del Mahāyāna, se convirtieron gradualmente en el foco de un extenso culto. [99] En el siglo VI, la representación de bodhisattvas en la iconografía budista se había vuelto común, [100] como el bodhisattva Avalokiteśvara (que representa la compasión) y Manjusri (la sabiduría). [101] Los relatos sobre los bodhisattvas y sus buenas acciones a menudo incluían acciones con grandes riesgos, y es probable que los escritores pensaran que estos relatos eran devocionales más que ejemplares. [102]
En los siglos XII y XIII, el énfasis en el budismo japonés pasó de la iluminación personal a la conexión con la naturaleza universal de Buda y los reinos en los que viven los Budas. [103] Con el desarrollo del sistema de pensamiento Mādhyamaka , el Buda ya no era considerado solo como una persona histórica, y la idea de la unidad esencial en todos los seres vivos se convirtió en una parte intrínseca de la teoría y la práctica budistas. [104] Según el erudito budista Minoru Kiyota, este desarrollo condujo al movimiento de devoción del Budismo de la Tierra Pura y, dentro del Budismo Zen, al énfasis en la búsqueda de la Naturaleza de Buda dentro de uno mismo. [105]
Los términos para la fe que se utilizan principalmente en el budismo Mahāyāna son xin (chino) y shin (japonés). Estos términos pueden referirse a la confianza, pero también a una aceptación incuestionable del objeto de la propia devoción. También se utilizan, como en el budismo Chan y Zen , con respecto a la confianza en que la naturaleza de Buda ( tathāgatagarbha ) está oculta dentro de la mente de uno, y se puede encontrar a medida que uno suspende los hábitos de la mente. [106] Como tal, los budistas Chan y Zen consideran la fe como uno de los "Tres Esenciales" en la práctica de la meditación, junto con la resolución y la duda. [107] Los budistas de la Tierra Pura, por otro lado, hacen una distinción entre el aspecto de la mente que es fiel, y que se despierta al practicar la devoción y la humildad al Buda Amitābha , conocido como xinji (chino) o shinjin (japonés); y la alegría y confianza de poder encontrarse con el Buda Amitābha, conocido como xinfa (chino) o shingyō (japonés). [108] Las tradiciones de la Tierra Pura describen el despertar de la fe como una experiencia trascendental más allá del tiempo, similar a un estado que precede a la iluminación. [109] En las enseñanzas del maestro japonés de la Tierra Pura Shinran , dicha experiencia de fe, a la que llamó "la Luz" ( kōmyō ) implicaba que los devotos no solo se sintieran completamente seguros acerca del Buda Amitābha en cuanto a su determinación y sabiduría para salvarlos, sino que también se sintieran completamente dependientes de Amitābha debido a su incapacidad personal. [110]
A pesar de los importantes avances que se produjeron durante el surgimiento del budismo Mahāyāna, sería simplista afirmar que no existía ningún movimiento devocional antes del Mahāyāna. El devocionalismo se había vuelto común en los textos y prácticas en el mismo período en que se compilaron los textos del Abhidhamma , incluso antes de que se desarrollara el Mahāyāna. [111] Además, el budismo Theravāda posterior comenzó a enfatizar más los relatos hagiográficos del Buda y los bodhisattvas , y en muchos relatos el Buda jugó un papel importante en la iluminación de otras personas. [112]
El Sutra del Loto , uno de los textos ( sūtra ) más venerados en el sudeste asiático, [113] abraza el ideal de la fe. [114] En la China y el Japón medievales, muchas leyendas milagrosas estaban relacionadas con el Sutra del Loto, lo que contribuyó a su popularidad. Los eruditos han sugerido que el énfasis del sūtra en el Buda como padre ha ayudado a que el sūtra sea popular. [115]
El Sutra del Loto fue compuesto en los dos primeros siglos de la era común . Como parte del "Culto del Libro", los mahāyānistas sustituyeron la adoración de las reliquias por la adoración del Dharma representado en el sutra . Honraron y adoraron el Sutra del Loto al igual que muchos otros sutras mahāyāna , de manera similar a la adoración de las stupas antes del surgimiento del budismo mahāyāna. Adoraron el Sutra del Loto más que la mayoría de los sutras . El sutra en sí describe diferentes tipos de devoción hacia él (recibirlo y guardarlo, leerlo, recitarlo, enseñarlo y transcribirlo) y fue adorado en una gran variedad de formas. En algunas copias, los escribas representaron cada letra de manera similar a un Buda, consagrado en una stupa . [116]
Aunque las implicaciones teóricas del Sutra del Loto influyeron en los eruditos tradicionales, las prácticas devocionales en torno al sūtra afectaron aún más al budismo. [117] La escuela china Tiantai (siglo VI) y su forma japonesa posterior, Tendai , promovieron aún más la adoración del Sutra del Loto, combinada con la devoción hacia el Buda Amitābha. [118] Estas escuelas creen que el sūtra es supremo entre todas las enseñanzas del Buda y que conduce a la iluminación en la vida presente. [119] Algunas escuelas del período Kamakura (siglos XII-XIV) reverenciaron el Sutra del Loto hasta el punto de verlo como el único vehículo o camino del dharma , y el maestro japonés Nichiren (1222-1282) creía que solo esta práctica conducía a la sociedad a una tierra de Buda ideal. [120]
Nichiren promovió la fe en el sūtra y su adoración por esta razón, criticando duramente otras escuelas y tipos de adoración. [121] Viendo el sūtra como una profecía de la misión de su propio movimiento, [122] Nichiren creía que a través de la devoción al sūtra se podía alcanzar una Tierra Pura en la Tierra, una que representa el ideal de la iluminación en el budismo Māhayāna. [123] Enseñó que la adoración del sūtra llevaba al practicante a unirse con el Buda primordial , de quien creía que todos los Budas son manifestaciones. [117] Nichiren promovió la invocación del título de sutra basándose "solo en la fe". [124] A pesar de esta gran devoción al Sutra del Loto, Nichiren le quitó importancia al estudio del sutra, creyendo que cantar el título del sutra era la práctica más efectiva para las personas que vivían en la "Era de Decadencia del Dharma" [125] ( ).
Hoy en día, más de cuarenta organizaciones continúan la tradición de Nichiren, algunas de las cuales son organizaciones laicas. [126]
Tal vez sea en los sutras de la «Tierra Pura» donde la fe y la devoción alcanzan un pináculo de importancia soteriológica . Cuando la devoción a los budas celestiales se desarrolló en el budismo Mahāyāna, surgió la idea de que estos budas eran capaces de crear «campos de budas» ( buddha-kṣetra ), o tierras puras ( sukhāvatī ). [127] En el budismo de la Tierra Pura, se dice que la fe en la compasión salvadora del buda Amitābha, [128] unida al deseo sincero de entrar en su Tierra Pura, es lo que trae la liberación allí. Esta Tierra Pura prepara al devoto para entrar en el despertar y el Nirvana. [129] El budismo de la Tierra Pura se diferenciaba en muchos aspectos de la mayoría de las formas de budismo de la época, que se basaban en el esfuerzo personal y en técnicas de autodominio. [130]
Los budistas mahāyānistas consideraban a Amitābha (sánscrito: 'luz ilimitada') como uno de los budas celestiales. [131] El Sukhāvatīvyūha Sūtra más largo describe al buda Amitābha como un monje que, practicando bajo la dirección de un buda en una era anterior, hizo voto de crear una tierra a través de sus poderes espirituales. A través de esta tierra ideal, fácilmente podría guiar a muchos seres vivos a la iluminación final. [132] Por lo tanto, hizo voto de que una vez que hubiera alcanzado la Budeidad , solo pronunciar su nombre sería suficiente para que los seres vivos nacieran en esta Tierra Pura. [133] Extendida en Japón, Corea, China y el Tíbet, la devoción al buda Amitābha surgió en la India alrededor del comienzo de la era común. [134] La idea central del budismo de la Tierra Pura es que la era actual en la que viven los humanos es la Era de la Decadencia del Dharma ( mofa , mappō ), la etapa final de la dispensación del Buda actual . [129] Los budistas de la Tierra Pura creen que en este período las personas están severamente limitadas en su propia capacidad para alcanzar la salvación. Por lo tanto, deben confiar en el poder externo (el Buda Amitābha) para encontrar la salvación y retrasar su logro del Nirvana a otra vida (durante su renacimiento en la Tierra Pura). [129] Este sentimiento compartido puede haberse debido a los violentos conflictos civiles, las hambrunas, los incendios y la decadencia de las instituciones monásticas. [135] Pero la idea de la dependencia de un poder externo también podría haber sido una consecuencia de las enseñanzas Mahāyāna sobre la naturaleza del Buda, que hicieron que la distancia entre los no iluminados y la Budeidad fuera mucho mayor. [136]
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El budismo de la Tierra Pura fue establecido como institución por el maestro Huiyuan (334-416 d. C. ) en el monte Lu con la fundación de la Sociedad del Loto Blanco . [137] Shandao (613-681) comenzó a enfatizar la recitación de mantras en honor al Buda Amitābha ( nianfo ; nembutsu ), combinado con varias otras prácticas. [138] Parece haber habido una paradoja en la fe de la Tierra Pura desde el principio, en el sentido de que se defendían simultáneamente dos ideales: por un lado, los maestros de la Tierra Pura enseñaban que los bodhisattvas que creaban sus Tierras Puras eran ejemplares en sus propios esfuerzos por hacer méritos a partir de los cuales crear la Tierra Pura, inspirando al devoto a seguir este ejemplo. Por otro lado, se enseñaba que los practicantes debían confiar únicamente en su devoción a los Budas en la Tierra Pura, en particular Amitābha, quien vendría a su rescate. En el budismo de la Tierra Pura japonés, el último ideal se volvió predominante. [139] Pero incluso en Japón, hubo mucho debate sobre qué énfasis dar a los esfuerzos activos del devoto por un lado, y a la confianza pasiva en el Buda Amitābha y su voto por el otro. [140]
Para complicar aún más las cosas, además del budismo de la Tierra Pura, devoto laico, también existían escuelas de orientación monástica. Estas enfatizaban la visualización más que la recitación del nombre del Buda Amitābha , y enfatizaban la iluminación en la vida presente más que el logro de una Tierra Pura después de la muerte. [141]
El budismo de la Tierra Pura sigue siendo actualmente una de las formas de religión más populares en el este de Asia, y lo practican la mayoría de los monjes de esa región. [142] A partir de la década de 1990, la generación anterior de chinos todavía utilizaba el mantra Amitābha en los saludos cotidianos. [143]
El erudito Tendai Genshin (942-1017), el sacerdote Tendai Hōnen (1133-1212) y su alumno Shinran (1173-1262) aplicaron las enseñanzas de Shandao en Japón, creando el Budismo de la Tierra Pura allí como una escuela separada por primera vez. [144] Creían y enseñaban que recitar conscientemente el nembutsu sería suficiente para asegurar la entrada de la persona fiel al Paraíso Occidental. [145] Aunque Hōnen había declarado inicialmente que repetir a menudo el mantra haría más segura la salvación, Shinran dijo más tarde que una sola pronunciación sería suficiente para la salvación ( ichinengi ). (En algunos textos Shinran argumentó que el número de veces que se recitaba el nembutsu , ya fuera una o muchas, no proporcionaba una respuesta completa a la pregunta de la salvación. [146] ) Las repeticiones posteriores serían meras expresiones de gratitud al Buda Amitābha, que también se aplicaba a otras rutinas y prácticas religiosas. Shinran concluyó que no eran necesarias una comprensión profunda de las enseñanzas del Buda, la práctica moral ni la meditación [147] e incluso consideró que algunas prácticas como la meditación eran perjudiciales para la confianza en el Buda Amitābha. [148]
El concepto de fe que Shinran adoptó se originó con Shandao: [149] en primer lugar, una creencia sincera en la persona del Buda Amitābha; en segundo lugar, una confianza profunda en el voto que había hecho el Buda Amitābha y la convicción de la propia naturaleza baja; y finalmente, un deseo de dedicar los méritos acumulados por hacer buenas obras para nacer en la Tierra Pura donde se creía que vivía el Buda Amitābha. Estos tres elementos juntos se conocían como "sencillez de corazón" ( isshin ). [150] Shinran enseñó además que esa fe plena haría a las personas iguales a Maitreya , el Buda venidero, porque su iluminación completa estaría irreversiblemente asegurada. [151]
Shinran llevó la enseñanza de Hōnen al extremo: ya que estaba convencido de que estaba destinado a caer en el infierno sin la ayuda del Buda Amitābha, la devoción al Buda Amitābha y la confianza en su voto era el único camino hacia la salvación. [152] Mientras que Hōnen había enfatizado principalmente la devoción al Buda Amitābha, no lo hizo exclusivamente: Shinran, por otro lado, enseñó un camino de devoción solo al Buda Amitābha. [153] Por lo tanto, el Budismo de la Tierra Pura de Shinran se centró en un conjunto limitado de prácticas, en contraste con las muchas prácticas del Budismo Tendai. Característica de este período en el budismo japonés fue la naturaleza selectiva de la fe: los maestros japoneses de la Tierra Pura como Shinran enseñaron que la Tierra Pura era la única forma de budismo que era el camino correcto; otras formas de budismo fueron criticadas por ineficaces para la Era de la Decadencia del Dharma. (Este desarrollo del "budismo selectivo", senchaku bukkyō , también afectaría al budismo de Nichiren. [154] ) Aunque el budismo temprano ya enfatizaba el abandono de la vanidad mediante la práctica del dharma, en la tradición posterior de la Tierra Pura esto se llevó más allá al afirmar que las personas deberían renunciar a todo "poder propio" y dejar que el poder curativo de Amitābha haga el trabajo de alcanzar la salvación por ellos. [155] Incluso se creía que este poder trascendía la ley del karma. [156] Además, mientras que Honen había enseñado que la fe podía construirse mediante la práctica del nembutsu , Shinran afirmó que la fe necesitaba preceder a la práctica, y no podía construirse a través de ella. [157] Otra característica del movimiento era su naturaleza democrática: [158] en algunos pasajes Shinran afirmó que las personas "malvadas" tienen las mismas posibilidades de alcanzar la Tierra Pura que las personas "buenas", una idea similar al concepto cristiano de " salvación de los pecadores ". [159] [nota 2]
Las antiguas órdenes budistas condenaron el movimiento por iniciar una nueva escuela, distorsionar las enseñanzas budistas y vilipendiar a Gautama Buda. Cuando el emperador sintió que algunos de los monjes de Hōnen actuaban de manera inapropiada, Hōnen fue desterrado a una provincia remota durante cuatro años. [161] Cuando Shinran comenzó a enseñar en contra de la costumbre del celibato, afirmando que indicaba una falta de confianza en Amitābha Buda, también fue desterrado. [162] Aparte de Shinran, otros sacerdotes que enfatizaban la fe en sus interpretaciones también fueron desterrados, ya que sus enseñanzas a menudo eran adoptadas por un grupo de seguidores que no aceptaban la autoridad de los aristócratas en el poder. [163]
En el siglo XV, Rennyo (1415-1499), discípulo de Shinran y considerado el segundo fundador de la escuela Jōdo Shinshu de Shinran , intentó reformar la escuela. Se opuso a la idea de Shinran de que no se requería moralidad para entrar en la Tierra Pura y encontrarse con el Buda Amitābha. Creía que la moralidad debía ir de la mano de la fe y era una forma de expresar gratitud a Amitābha. [164] Jōdo Shinshu es la secta budista más grande y popular en Japón en la actualidad, [165] sobreviviendo como las tradiciones Nishi Hongwanji y Higashi Hongwanji . [166]
Al igual que el Jōdo Shinshu, algunas formas de budismo zen surgieron como una reacción al budismo Tendai. Y al igual que el budismo de la Tierra Pura, la fe también jugó un papel en el zen Sōtō . Esta forma de zen, también conocida como "zen del granjero" debido a su popularidad en la sociedad agraria, fue desarrollada por Dōgen (1200-1253). Aparte del enfoque en la práctica de la meditación que era común en el budismo zen, Dōgen lideró un renacimiento del interés en el estudio de los sūtras , que según él inspirarían una fe basada en la comprensión. Inspirado por el budismo chan chino , Dōgen se sintió atraído por el regreso de la vida sencilla ejemplificada por el Buda en los sūtras . Creía además que la meditación sentada no solo era el camino hacia la iluminación, sino también una forma de expresar la naturaleza de Buda en el interior. El practicante debe tener la fe de que la naturaleza de Buda ya está dentro, enseñó Dōgen, aunque Dōgen no creía que esto fuera en la forma de un yo permanente . [167] Dōgen creía que la iluminación era posible en esta vida, incluso en la vida secular, y no creía en la idea de la Era de la Decadencia del Dharma. [168]
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En el budismo del este de Asia, se ha hecho mucho hincapié en la adoración del bodhisattva Avalokiteśvara. Su culto se originó en las fronteras del norte de la India, pero ha sido honrado por su compasión en muchos países, como China, el Tíbet, Japón, Sri Lanka y otras partes del sudeste asiático, y entre diversos niveles de la sociedad. [169]
El texto llamado Avalokiteśvara Sūtra afirma que Avalokiteśvara ayudará a cualquiera que pronuncie su nombre con fe, cumpliendo muchos tipos de deseos y despertando a las personas a su naturaleza compasiva de Buda. [170] Avalokiteśvara está fuertemente conectado con el Buda Amitābha, ya que se cree que vive en la misma Tierra Pura, y vendrá al rescate de aquellos que invoquen el nombre del Buda Amitābha. [171] Centrándose tanto en los beneficios mundanos como en la salvación, la devoción a Avalokiteśvara fue promovida a través de la difusión del Sutra del Loto , que incluye un capítulo sobre él, [172] así como a través de los sutras de la Perfección de la Sabiduría . [173] Los devotos de Avalokiteśvara a menudo lo representan como una mujer, y en esta forma femenina se la conoce como Guanyin en China, originada a partir de una asociación con la deidad budista femenina Tārā . [174] Avalokiteśvara y su forma femenina Guanyin se encuentran entre las figuras más representadas en el budismo, y Guanyin también es adorada por los taoístas . [175]
En el budismo, los budas y otros seres iluminados son el principal foco de honor, comparables a los dioses en otras religiones. Aunque el budismo reconoce la existencia de deidades, se considera que los budas y otros seres iluminados son diferentes, en el sentido de que se los ve fuera del ciclo de la existencia . Esto no significa que la adoración de deidades no existiera en el budismo. Sin embargo, la adoración de deidades a menudo se ha considerado una forma de superstición o una forma de medio hábil para guiar a los no iluminados a una vida mejor, y no mucho más que eso. [176]
En la historia de la difusión del budismo, la relación entre el budismo y las deidades locales fue un aspecto importante de su éxito, pero los budistas a menudo lo han negado debido a los movimientos locales en favor de la ortodoxia. Además, los académicos han prestado poco interés al papel de las deidades locales, ya que no está cubierto por ninguna de las disciplinas académicas estándar que estudian el budismo, como los estudios budistas o la antropología. Sin embargo, las deidades tuvieron un papel en la cosmología budista desde sus primeros días. Sin embargo, las tradiciones budistas las vieron como subordinadas al Buda, y relataron muchas historias de ellas abrazando la enseñanza budista e incluso convirtiéndose en sus protectores. Cuando los maestros budistas adoptaron cosmologías existentes, pero colocaron al Buda por encima de estos sistemas, surgió una cosmología budista . [177] Parte de este proceso fue representar a estas deidades como violentas y desorganizadas, en contraste con el budismo y sus practicantes, lo cual no estaba lejos de la verdad, ya que los misioneros budistas a menudo provenían de culturas más ordenadas y menos violentas. De esta manera, las deidades con forma de serpiente ( nāga ), las deidades con forma de pájaro y los espíritus violentos , que anteriormente eran el foco de los cultos prebudistas, se convirtieron en guardianes de la enseñanza budista. [178] Este proceso de adopción de deidades en el budismo a menudo ocurrió cuando los devotos o monjes budistas no renunciaron por completo a sus devociones anteriores al abrazar el budismo. [179] En las primeras escrituras pali, así como en algunas costumbres de las sociedades budistas tradicionales, todavía se pueden encontrar rastros del período durante el cual el budismo compitió con el culto a los nāga y asimiló algunas de sus características. [180]
En algunos países budistas, como Japón, surgió una perspectiva del mundo humano como un microcosmos de los reinos macrocósmicos de los Budas. Esto permitió una mayor tolerancia de las tradiciones locales y la religión popular , que se consideraban conectadas con este macrocosmos y, por lo tanto, parte del budismo. [181] Todos estos desarrollos llevaron al budismo a incluir muchas deidades en su sistema de fe, pero a cada deidad se le dio su lugar y papel, subordinado al Buda. [182] Incluso el exclusivo Jōdo Shinshu enseñó a no denigrar el culto a las deidades sintoístas llamadas kami , aunque la escuela tampoco permitía su culto. [183] Además, en muchos países budistas a los especialistas en rituales de las tradiciones prebudistas se les dio un deber junto a los monjes budistas. Estos especialistas eran generalmente laicos, que realizaban estas funciones además de su vida laica normal. [184]
El budismo no sólo se apropió de las deidades en la religión, sino que también adaptó sus propias enseñanzas. Según el erudito en estudios religiosos Donald Swearer, los bodhisattvas , el culto a las reliquias y las hagiografías de los maestros budistas fueron formas en que el budismo se adaptó a las deidades prebudistas y las creencias animistas , al encajarlas en el sistema de pensamiento budista. Los movimientos budistas del este de Asia como el Loto Blanco chino fueron transformaciones de tales creencias animistas. Tal transformación de las creencias prebudistas también explica la popularidad de movimientos como el budismo de la Tierra Pura japonés bajo Hōnen y Shinran, a pesar de que en sus enseñanzas se oponían al animismo. [185] [ aclaración necesaria ]
El budismo es la forma no occidental más fuerte de milenarismo. [186] En muchas tradiciones budistas, existe el concepto de un momento en el que el mundo terminará . El concepto de una figura milenarista que surge en el mundo en una era apocalíptica existe en muchas tradiciones budistas. En el budismo, se cree que el crecimiento y la decadencia del mundo se producen en ciclos , y se cree que el período de decadencia termina con el surgimiento del cakravartin y, finalmente, la llegada del futuro Buda que comenzará un nuevo período próspero. La devoción a una figura de Buda mesiánica de este tipo ha sido parte de casi todas las tradiciones budistas. [187] Los movimientos milenaristas son típicamente una forma de desafío cultural a la cultura dominante, resistiendo "el intento de poner la razón y la lógica por encima de la fe", según el politólogo William Miles. [188]
Las tradiciones del este de Asia asociaban especialmente el fin del mundo con la llegada del futuro Buda, es decir, Maitreya. Los primeros textos pali sólo lo mencionan brevemente, pero aparece de forma destacada en tradiciones sánscritas posteriores, como el Mahāsāṃghika . China, Birmania y Tailandia llegaron a honrarlo como parte de movimientos milenaristas, y creían que el Buda Maitreya surgiría, durante tiempos de sufrimiento y crisis, para marcar el comienzo de una nueva era de felicidad. [189] A partir del siglo XIV, el sectarismo del Loto Blanco surgió en China, que abarcaba creencias en la llegada de Maitreya durante una era apocalíptica. [190] Los devotos de las sociedades del Loto Blanco creían que su fe en las enseñanzas correctas los salvaría cuando llegara la nueva era mundial. [191] Las creencias milenaristas del Loto Blanco demostraron ser persistentes y sobrevivieron hasta el siglo XIX, cuando los chinos asociaron la llegada de la era de Maitreya con la revolución política. Pero el siglo XIX no había sido el primer siglo en el que las creencias milenaristas desencadenaron cambios políticos: durante la mayor parte de la historia de China, la fe en el Buda Maitreya y su adoración a menudo inspiraron rebeliones para cambiar la sociedad para mejor, para esperar a Maitreya. [192] Algunas de estas rebeliones llevaron a revoluciones y a la destrucción de dinastías reales. [186] Sin embargo, la fe en la llegada de una nueva era de Maitreya no era solo propaganda política para incitar a la rebelión, sino que estaba, en palabras del erudito en estudios chinos Daniel Overmyer, "arraigada en una vida de culto que existía continuamente". [193]
En Japón, las tendencias milenaristas se pueden observar en la idea de la Era de la Decadencia del Dharma, que fue más prominente en el Budismo de Nichiren. Sin embargo, formas más completas de milenarismo se desarrollaron a partir del siglo XIX en adelante, con el surgimiento de nuevas religiones . [194]
Aunque en tiempos premodernos algunas escuelas de budismo restaron importancia a la fe en la práctica budista, [195] el papel de la fe realmente solo fue criticado ampliamente en los tiempos modernos. Durante la Ilustración del siglo XVIII , los intelectuales occidentales llegaron a ver la religión como culturalmente relativa, en oposición a una verdad única discernible a través de la razón. A fines del siglo XIX, esta visión de la religión había informado cómo Occidente respondió al budismo. Escritores occidentales como Edwin Arnold comenzaron a presentar el budismo como la respuesta a la contradicción entre ciencia y religión, como una religión racional sin la carga de la cultura. A medida que la ciencia y el racionalismo occidentales se extendieron a Asia, los intelectuales en países asiáticos como Sri Lanka desarrollaron ideas similares. [196] Debido a la amenaza de las potencias coloniales y el cristianismo, y el surgimiento de una clase media urbana, a fines del siglo XIX el budismo de Sri Lanka comenzó a cambiar. En un movimiento descrito por los eruditos actuales como "modernismo budista" o "budismo protestante" , los occidentales y los esrilanqueses educados en Gran Bretaña defendieron el budismo como una filosofía racional, libre de fe ciega e idolatría, congruente con la ciencia y las ideas modernas. [197] Consideraban que las prácticas tradicionales, como la adoración de reliquias y otras rutinas devocionales, eran corrupciones de una forma ideal y racional de budismo, [198] al tiempo que asimilaban los valores victorianos y otros valores modernos y los designaban como budistas tradicionales, a menudo sin ser conscientes de sus raíces. [199]
A partir del período Meiji , el budismo en Japón fue atacado por ser un sistema de creencias extranjero y supersticioso. En respuesta a esto, las escuelas budistas como el zen desarrollaron un movimiento llamado "Nuevo Budismo" ( shin bukkyo ), que enfatizaba el racionalismo, el modernismo y los ideales guerreros. [200]
En el budismo japonés del siglo XX surgió una respuesta crítica al budismo tradicional, liderada por los académicos Hakamaya Noriaki y Matsumoto Shirō, llamada budismo crítico . La escuela de pensamiento de Noriaki y Shirō criticó las ideas budistas chinas y japonesas por socavar el pensamiento crítico, promover la fe ciega y la laxitud a la hora de mejorar la sociedad. El erudito en estudios de Asia Oriental Peter Gregory comenta, sin embargo, que el intento de los budistas críticos de encontrar un budismo puro y sin adulterar, irónicamente, huele al mismo esencialismo que critica. [201] Otros académicos han presentado argumentos similares. El budismo crítico critica la fe ciega y la creencia en la naturaleza de Buda, pero reserva un lugar para la fe: la fe budista, afirma Noriaki, es la capacidad crítica inflexible de distinguir entre el budismo verdadero y el falso, y de comprometerse con lo que es el budismo verdadero. Noriaki contrasta esa fe verdadera con el ideal japonés de armonía ( wa ), que según él va de la mano con la aceptación acrítica de ideales no budistas, incluida la violencia. [202]
A pesar de estas tendencias modernistas generalizadas en Asia, los estudiosos también han observado un declive del racionalismo y el resurgimiento de las enseñanzas y prácticas religiosas premodernas: a partir de la década de 1980, observaron que en el budismo de Sri Lanka la religiosidad devocional, las prácticas mágicas, el homenaje a las deidades y la ambigüedad moral se habían generalizado, a medida que los efectos del "budismo protestante" se debilitaban. Por ello, Richard Gombrich y el antropólogo Gananath Obeyesekere han hablado de budismo posprotestante para describir esta tendencia. [203]
Con la expansión del budismo en Occidente en el siglo XX, las prácticas devocionales todavía desempeñaban un papel importante entre las comunidades étnicas asiáticas, aunque mucho menos en las comunidades occidentales "conversas". La influencia del modernismo budista también se podía sentir en Occidente, donde las organizaciones dirigidas por laicos a menudo ofrecían cursos de meditación sin mucho énfasis en la devoción. Escritores como DT Suzuki describieron la meditación como una práctica transcultural y no religiosa, que atraía a los occidentales (aunque Suzuki señaló en algunos de sus escritos que el zen no podía separarse del budismo). [204] Así, en el budismo secular occidental , la meditación se enfatizaba más que en las comunidades budistas tradicionales, y la fe o la devoción menos. [205] Al igual que en Asia moderna, los aspectos racionales e intelectuales del budismo se enfatizaban principalmente en Occidente, y el budismo a menudo se comparaba favorablemente en este punto con el cristianismo. [206] El autor y maestro budista Stephen Batchelor , por ejemplo, defiende una forma de budismo que él cree que es el budismo original y antiguo, tal como era antes de que se "institucionalizara como religión". [207]
En contraste con estas tendencias modernistas típicas, algunas comunidades budistas occidentales muestran un gran compromiso con su práctica y creencia, y por esa razón son más tradicionalmente religiosas que la mayoría de las formas de espiritualidad de la Nueva Era . [208] Además, varios maestros budistas se han pronunciado en contra de las interpretaciones del budismo que eliminan toda fe y devoción, incluido el traductor y monástico Bhikkhu Bodhi . Bhikkhu Bodhi argumenta que muchos occidentales han entendido mal el Kalāma Sutta , ya que el budismo enseña que la fe y la verificación personal deben ir de la mano, y la fe no debe descartarse. [209]
En la última parte del siglo XX, por primera vez desde que el budismo abandonó la India, muchas tradiciones budistas pueden comunicarse en el mismo idioma. Esto ha llevado a un mayor eclecticismo entre las diferentes tradiciones. [210] Además, con el aumento de la investigación científica sobre los métodos de meditación, destacados autores budistas están señalando evidencia científica para verificar si la práctica budista es realmente efectiva o no, en lugar de referirse a la autoridad escritural o monástica. [211]
En 1956, el dalit (intocable) e icono indio Ambedkar (1891-1956) lideró una conversión masiva al budismo, iniciando un nuevo movimiento budista ( Navayāna ). Este nuevo movimiento condujo a un patrón de conversiones masivas, algunas de las cuales alcanzaron hasta 500.000 personas, convirtiéndose simultáneamente. Los dalits que estaban insatisfechos con el sistema de castas indio se refugiaron en el budismo como una salida. En la década de 2010, los incidentes violentos que afectaron a los dalits llevaron a un resurgimiento de las conversiones masivas en Gujarat y otros estados. Algunos conversos admiten que la conversión es una elección política para reorganizarse, ya que la conversión podría ayudarlos a no ser clasificados por el sistema de castas. [212]
Los académicos han descrito la perspectiva de Ambedkar sobre el budismo como secular y modernista en lugar de religiosa, ya que enfatizaba los aspectos ateos del budismo y la racionalidad, y rechazaba la soteriología y la jerarquía. [213] Otros académicos han interpretado el ambedkarismo como una forma de tradicionalismo crítico, en el que Ambedkar reinterpreta los conceptos hindúes tradicionales en lugar de rechazarlos por completo. Específicamente, el académico Gauri Viswanathan afirma que las conversiones dalit de Ambedkar le dan a la creencia un papel más central y mundano que antes. El investigador transcultural Ganguly Debjani, sin embargo, señala elementos religiosos en la descripción de Ambedkar de la vida y la enseñanza del Buda, y afirma que Ambedkar deifica al Buda como la "fuente de la racionalidad". Varios académicos han argumentado que Buda y Ambedkar son honrados por sus seguidores a través de prácticas devocionales tradicionales ( bhakti ), como la narración de cuentos, canciones y poesía, festivales e imágenes, a pesar del rechazo de Ambedkar de tales prácticas. [214]
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