El Abhidhamma Theravāda es una sistematización escolástica de la comprensión de la escuela Theravāda de las enseñanzas budistas más elevadas ( Abhidhamma ). Se cree tradicionalmente que estas enseñanzas fueron impartidas por el Buda , aunque los eruditos modernos datan los textos del Abhidhamma Piṭaka en el siglo III a. C. [2] [3] El Theravāda tradicionalmente se ve a sí mismo como el vibhajjavāda ("la enseñanza del análisis"), que refleja el método analítico ( vibhajjati ) utilizado por el Buda y los primeros budistas para investigar la naturaleza de la persona y otros fenómenos. [4]
Según Bhikkhu Bodhi , un erudito Theravāda moderno, el Abhidhamma es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética , todas integradas en el marco de un programa para la liberación". [5]
Existen diferentes capas textuales de la literatura del Abhidhamma. Las primeras obras del Abhidhamma se encuentran en el Canon Pali . Luego están las obras exegéticas que se compusieron en Sri Lanka en el siglo V. También hay obras posteriores de subcomentarios compuestas en períodos históricos posteriores.
La fuente principal del Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka , un conjunto de siete textos que forman la tercera «canasta» del Theravāda Tipiṭaka (también conocido como Canon Pāli ). Los eruditos modernos generalmente aceptan que estas obras comenzaron a ser compuestas durante el siglo III a. C. [7] Por lo tanto, no pueden ser el trabajo directo del propio Buda, sino de discípulos y eruditos posteriores. [8]
Sin embargo, según algunos eruditos como Rupert Gethin , es posible que algunos elementos encontrados en el Abhidhamma, como las mātikās (listas, matrices de términos doctrinales) sean de una fecha anterior a los propios libros. [9] [10] Esto ha sido estudiado por Erich Frauwallner , quien sostiene que hay núcleos de material presectario temprano en los primeros textos del Abhidhamma (como en el Vibhanga , el Dharmaskandha y el Śāriputrābhidharma ). Según el estudio comparativo de Frauwallner, estos textos posiblemente fueron desarrollados y "construidos a partir del mismo material", principalmente mātikās tempranos (sánscrito: mātṛkā ) que forman el "núcleo antiguo" del Abhidhamma temprano. [11]
El uso extensivo de mātikā también se puede encontrar en algunos suttas del Sutta Pitaka, que han sido vistos como un "proto-abhidhamma" por eruditos como Johannes Bronkhorst y Frauwallner. Estos suttas incluyen el Saṅgīti Sutta y el Dasuttara Sutta , los dos últimos suttas del Dīgha Nikāya (así como el Saṅgīti Sūtra y el Daśottara Sūtra del Dīrgha Āgama). [12] Tse fu Kuan también sostiene que ciertos sutras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) describen un método de tipo Abhidhamma temprano. [12]
El Khuddaka Nikāya incluye una serie de textos del tipo Abhidhamma que no se encuentran en el Abhidhamma Piṭaka. Uno de ellos es el Paṭisambhidāmagga . [13] Otros incluyen el Niddessa , el Nettipakaraṇa y el Peṭakopadesa .
La rama de Sri Lanka de la escuela Theravāda desarrolló posteriormente más textos del Abhidhamma, incluidos comentarios ( Aṭṭhakathā ) sobre los libros del Abhidhamma y manuales introductorios especiales. Los principales comentarios incluyen el Atthasālinī (un comentario sobre el Dhammasaṅgaṇī ), el Sammohavinodanī (un comentario sobre el Vibhaṅga ) y el Pañcappakaṇaraṭṭhakathā, un comentario sobre los otros libros del Abhidhamma Piṭaka . [14] La tradición de Sri Lanka también produjo manuales de práctica, como el Vimuttimagga ("Sendero de la libertad") alrededor del siglo I o II d. C.
El erudito del siglo V Buddhaghosa es uno de los Abhidhammika más influyentes del Theravāda. Su Visuddhimagga (un manual sobre la praxis espiritual basado en el Vimuttimagga ) sigue siendo uno de los textos más importantes del Theravāda. [15] Los capítulos XIV a XVII son una especie de resumen del Abhidhamma. [13] Sus comentarios sobre los suttas también reflejan una perspectiva del Abhidhamma. [16] También hay otra capa de literatura "subcomentaria" ( ṭīkā ) (comentarios a los comentarios). [14]
También existe un género de manuales breves de introducción al Abhidhamma, como el Abhidhammāvatāra del siglo V. El más influyente de estos manuales sigue siendo el breve y sucinto Abhidhammattha-saṅgaha de Ācariya Anuruddha. Según Bhikkhu Bodhi, este texto ha seguido siendo "la principal guía para el estudio del Abhidhamma utilizada en todo el mundo budista Theravada", y se han escrito varios comentarios sobre él. [17]
Un período posterior de erudición medieval de Sri Lanka también produjo una serie de textos llamados subcomentarios ( que son comentarios de los comentarios).
El Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en las naciones Theravāda en la actualidad y las obras modernas del Abhidhamma continúan escribiéndose en idiomas modernos como el birmano y el cingalés . Los estudios del Abhidhamma se enfatizan particularmente en Myanmar , donde ha sido el principal tema de estudio desde aproximadamente el siglo XVII. [18] Una de las figuras más importantes del budismo moderno de Myanmar , Ledi Sayadaw (1846-1923), fue muy conocido por sus escritos sobre el Abhidhamma (especialmente su comentario sobre el Abhidhammatthasangaha, llamado Paramatthadipanitika ). Este comentario, que criticaba un comentario más antiguo del siglo XII de Sri Lanka (el Abhidhammattha-vibhavini-tika ) condujo a una animada controversia, ya que diferentes figuras debatieron sobre temas del Abhidhamma. [19]
Los libros del Abhidhamma Piṭaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por la Pāli Text Society . Los traductores fueron CAF Rhys Davids ( Dhammasaṅgaṇī , Kathāvatthu ), U Thittila ( Vibhaṅga ), U Narada ( Dhātukathā , Paṭṭhāna ), BC Law ( Puggalapaññatti ).
En los Nikayas pali, el Buda enseña a través de un método en el que la experiencia se explica utilizando varias agrupaciones conceptuales de procesos físicos y mentales, que se denominan " dhammā" . Entre los ejemplos de listas de dhammas enseñadas por el Buda en los Nikayas se incluyen las doce "esferas" de los sentidos ( ayatana ) , los cinco agregados ( khandha ) y los dieciocho elementos de la cognición ( dhatu ) . [20]
Ampliando estos diversos modelos, el Abhidhamma Pāli se ocupó de proporcionar una comprensión más fina y exhaustiva de toda la experiencia fenoménica al explicar, analizar y clasificar todos los dhammas y sus relaciones. [21] Según Y. Karunadasa , para el Abhidhamma, los dhammas son "los factores básicos en los que se pueden resolver todas las cosas" y "los constituyentes elementales, las realidades últimas detrás de los fenómenos manifiestos". [22] Esta " teoría del Dhamma " es la teoría central o piedra angular del Abhidhamma Pāli . [23] [24] Según varios estudiosos del Abhidhamma, el punto principal de esta teoría es proporcionar un esquema útil para la contemplación meditativa y la comprensión de la naturaleza de los fenómenos. [22]
"Dhammā" ha sido traducido como "factores" (Collett Cox), "características psíquicas" (Bronkhorst), "eventos psicofísicos" (Noa Ronkin) y "fenómenos" ( Nyanaponika Thera ). [25] [26] Noa Ronkin define los dhammas como "los constituyentes de la experiencia sintiente; los 'bloques de construcción' irreductibles que forman nuestro mundo, aunque no sean contenidos mentales estáticos y ciertamente no sean sustancias". [27]
Según Karunadasa, un dhamma, que puede traducirse como «un ‘principio’ o ‘elemento’ ( dhamma )», son «aquellos elementos que resultan cuando el proceso de análisis se lleva hasta sus límites últimos». [23] Sin embargo, esto no significa que tengan una existencia independiente, pues es «sólo con fines descriptivos» que se postulan. [28] También se dice que no son yo ( anatta ) y, por lo tanto, están vacíos ( suññā ). [29]
Después de todo, los dhammas están interconectados y son interdependientes en diversas relaciones. Por lo tanto, el Abhidhamma Pali no es un tipo de pluralismo, ya que se basa tanto en el análisis ( bheda ) como en la síntesis ( sangaha ). Según Karunadasa, esto "le ha permitido trascender la oposición binaria entre pluralismo ( sabbam puthuttam ) y monismo ( sabbam ekattam ), o como dice un comentario Pali, la oposición binaria entre el principio de pluralidad ( nānatta-naya ) y el principio de unidad ( ekatta-naya )". [30] [nota 1]
El Abhidhamma Pali intentó evitar tanto el pluralismo absoluto como el monismo, como se puede ver en varias declaraciones de comentarios que advierten contra un enfoque unilateral o la apropiación del principio de pluralidad ( nānattta-naya ). Por ejemplo, el subcomentario al Dīgha Nikāya dice que "la comprensión errónea del principio de pluralidad se debe al énfasis indebido en la separación radical ( accanta-bheda ) de los dhammas". [31]
De la misma manera, los dhammas “no son fracciones de un todo que indican una unidad absoluta” o manifestaciones de un único sustrato metafísico, ya que esto sería el error opuesto, un enfoque unilateral sobre el principio de unidad. En cambio, son simplemente una “multiplicidad de factores coordinados interconectados pero distinguibles”. Se dice que esto corresponde a la idea de que la enseñanza del Buda es un camino intermedio ontológico entre varios extremos, como la existencia absoluta y la no existencia, o la pluralidad radical y el monismo absoluto. [32]
Aunque se dice que los dhammas son distinguibles (vibhāgavanta) unos de otros, se dice que surgen juntos en grupos debido a su inseparabilidad (samsatthatā, avinibhogatā). Este principio también se puede ver en los suttas (véase: Mahāvedalla Sutta, ) que establecen que se dice que algunos dhammas están combinados (samsattha) de tal manera que no se pueden separar. [33] El hecho de que los dhammas siempre surjan juntos también está relacionado con su dependencia condicional entre sí. En el Abhidhamma, nada surge sin una causa, de una sola causa o como un solo efecto. Por lo tanto, en el Abhidhamma "siempre se da el caso de que una pluralidad de condiciones da lugar a una pluralidad de efectos. Aplicado a la teoría de los dhammas, esto significa que una multiplicidad de dhammas produce una multiplicidad de otros dhammas". [34]
Según el Atthasalini : “Los dhammas tienen su propia naturaleza particular ( sabhāva ). Alternativamente, los dhammas son soportados por condiciones, o de acuerdo a naturalezas particulares”. [35] El uso del término sabhāva (propia naturaleza, propio ser) en la descripción de los dhammas no se encuentra en los libros del Abhidhamma Pitaka , pero sí aparece en otros textos como el Nettippakarana y en los comentarios. [36] Los comentarios Theravāda a veces equiparan los dos términos, como el Visuddhimagga que afirma que 'dhamma significa sabhāva '. [35]
Sin embargo, debe recordarse que la concepción Theravāda de sabhāva no significa una esencia o un modo sustancial de ser, ya que los dhammas no son entidades permanentes o totalmente discretas. Siempre están en relaciones condicionadas de dependencia con otros dhammas y siempre están cambiando. Por lo tanto, es solo por el bien de la descripción que se dice que tienen su "propia naturaleza" ( sabhāva ). [37] Según Karunadasa, este uso de sabhāva es solo de validez provisional, "una atribución hecha para la conveniencia de la definición". Simplemente se refiere al hecho de que "cualquier dhamma representa un hecho distinto de existencia empírica que no es compartido por otros dhammas". [38]
Según Peter Harvey , la visión Theravāda del sabhāva de un dhamma es que se refiere a una característica individualizadora ( salakkhana ) que "no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo tanto de otros dhammas como de ocurrencias previas de ese dhamma". [39] Esto se muestra por otras definiciones dadas en los comentarios, que establecen que un dhamma es "aquello que es soportado por sus propias condiciones" y "el mero hecho de ocurrencia debido a condiciones apropiadas". [40]
De manera similar, Noa Ronkin sostiene que en el Abhidhamma Theravāda, " sabhāva se utiliza predominantemente con el fin de determinar la individualidad de los dhammas, no su estado existencial". [41] Por lo tanto, sabhāva es sinónimo de salakkhana (característica propia), que es lo que diferencia un tipo de dhamma de otro para la conveniencia de la definición. Por ejemplo, este modo de descripción es lo que nos permite decir que la característica individual del elemento tierra es la solidez. [42] Esto contrasta con las "características universales" de todos los dhammas ( sāmanna-lakkhaņa ), que son aquellas características que todos los dhammas comparten, como ser impermanentes ( anicca ), insatisfactorios ( dukkha ) y no-ser ( anatta ). [43]
Así, mientras que en el Abhidhamma Theravāda los dhammas son los constituyentes últimos de la experiencia, no se los considera sustancias ( attena ), esencias o particulares independientes, ya que están vacíos ( suñña ) de un yo ( attā ) y condicionados. [44] Esto se explica en el Patisambhidhamagga , que afirma que los dhammas están vacíos de sabhāva ( sabhavena suññam ). [45]
Según Ronkin, el Abhidhamma pali canónico sigue siendo pragmático y psicológico, y "no se interesa mucho por la ontología ", en contraste con la tradición sarvastivada . Paul Williams también señala que el Abhidhamma sigue centrado en los aspectos prácticos de la meditación introspectiva y deja la ontología "relativamente inexplorada". [46] Sin embargo, Ronkin señala que los subcomentarios posteriores del Theravāda ( ṭīkā ) sí muestran un cambio doctrinal hacia el realismo ontológico desde las preocupaciones epistémicas y prácticas anteriores. [47]
El Abhidhamma Theravāda sostiene que hay un total de 82 tipos posibles de dhammas, 81 de ellos condicionados ( sankhata ), mientras que uno es incondicionado. Estos dhammas se dividen en cuatro categorías principales: [48] [49]
Puesto que ningún dhamma existe independientemente, cada dhamma de la conciencia, conocido como citta, surge asociado ( sampayutta ) con al menos siete factores mentales ( cetasikas ). [50] En el Abhidhamma, todos los eventos de conciencia se consideran caracterizados por la intencionalidad (sentido de la realidad, dirección) y nunca existen de forma aislada. [48]
Desde la perspectiva del Abhidhamma, en realidad sólo existen los dhammas y sus relaciones. Si esto es así, ¿cómo se puede explicar la realidad del sentido común, el mundo cotidiano? Para responder a esto, los Ābhidhammikas recurrieron a la teoría nominalista de paññatti (conceptos, designaciones) como una forma de explicar categorías universales tan básicas como la unidad, la identidad, el tiempo y el espacio. [51] El Buda hizo uso de este término en los suttas, como se puede ver en el Potthapāda Sutta , donde explica que aunque utiliza la palabra "yo mismo" ( atta ), no se está refiriendo a una esencia última, sólo hablando convencionalmente y que tales términos "son nombres ( samaññā ), expresiones ( nirutti ), giros del habla ( vohāra ), y designaciones ( paññatti ) de uso común en el mundo. Y el Tathāgata hace uso de estos en verdad, pero no se deja extraviar por ellos". [52] Además, el Niruttipatha Sutta afirma que la división del tiempo en pasado, presente y futuro son "tres vías de expresión ( nirutti ), designación ( adhivacana ) y creación de conceptos ( paññatti )". [52]
La primera definición del término en un texto del Abhidhamma es la que se encuentra en el Dhammasangani: “Aquello que es una enumeración, aquello que es una designación, una expresión ( paññatti ), un término corriente, un nombre, una denominación, la asignación de un nombre, una interpretación, una marca distintiva del discurso sobre este o aquel dhamma”. El comentario pali añade que esto significa “el proceso de predicar”, y que cosas como “yo”, “mío”, “otro”, “una persona”, “un monasterio” y “una silla” son todas predicaciones. [52] Estas designaciones conceptuales dependen de la mente y no son en sí mismas los dhammas, las realidades últimas, es decir, no son la verdad última ( paramattha ). [53] Juntas, la realidad conceptual y la última constituyen la totalidad de lo cognoscible ( ñeyya-dhamma ). [53]
Los paññattis son vistos como carentes de sabhāva ( asabhāva ), son "distintos tanto de la mente como de la materia", no surgen y caen como lo hacen los dhammas y "no son producidos por condiciones", no son "producidos positivamente" ( aparinipphanna ) y no son ni condicionados ( sankhata ) ni incondicionados ( asankhata ). [54] En el Abhidhamma, los paññattis son un "producto meramente conceptualizado" ( parikappa-siddha ) "de la función sintetizadora de la mente", y "existen solo en virtud del pensamiento conceptual". [55] Hay dos tipos de conceptualizaciones mutuamente interdependientes: [55]
Se pueden asignar nombres a todo, incluidos los dhammas, sin embargo, a diferencia de los objetos cotidianos, los nombres dados a los dhammas no tienen un attha - paññatti correspondiente, porque los dhammas son "profundos". Según Karunadasa, " lo que esto parece significar es que los objetos del pensamiento conceptual como mesas y sillas son fácilmente reconocibles, mientras que los dhammas son difíciles de captar". [56] Se dice que solo en la meditación profunda uno trasciende la conceptualidad y obtiene una visión directa de los dhammas mismos, viéndolos como vacíos ( suñña ) e impersonales ( nissatta , nijjīva ). [57] No solo los objetos cotidianos son conceptuales, sino también las personas ( pudgala ), el tiempo ( kala ) y las características de los dhammas cuando se los considera como abstracciones separadas, incluidas las características universales ( sāmanna-lakkhaņa ) como la impermanencia ( aniccatā ) así como el principio de originación dependiente y las cuatro nobles verdades. [58]
Según Y. Karunadasa , para el Theravāda, la teoría de las dos verdades que divide la realidad en sammuti (convenciones mundanas) y paramattha (verdades últimas y absolutas) es una innovación doctrinal del Abhidhamma, pero tiene su origen en algunas afirmaciones de los primeros Nikayas pali . Esto se puede ver principalmente en la distinción que se hace en el Aṅguttara-nikāya entre afirmaciones (no verdades) que son nītattha (explícitas, definitivas) y neyyattha (que requieren una explicación adicional). [59] Karunadasa señala que en los Nikayas, "no se hace ningún juicio de valor preferencial entre nītattha y neyyattha . Todo lo que se enfatiza es que no se deben confundir los dos tipos de afirmaciones". [59]
Otra fuente temprana de esta doctrina es el Saṅgīti-sutta del Dīgha-nikāya , que enumera cuatro tipos de conocimiento: (a) el conocimiento directo de la doctrina ( dhamme ñāna ), (b) el conocimiento inductivo de la doctrina ( anvaye ñana ), (c) el conocimiento del análisis ( paricchede ñana ), y el conocimiento de las convenciones (lingüísticas) ( sammuti-ñana ). [59] En los Nikayas anteriores, a diferencia del Abhidhamma, sammuti (las convenciones lingüísticas) no se analizan hasta convertirse en existentes llamados paramattha (últimos). [59]
En el Abhidhamma Theravāda surge la distinción, refiriéndose a:
Dos niveles de realidad, a saber, el que se presta al análisis y el que desafía un análisis más profundo. El primer nivel se llama sammuti porque representa la verdad convencional o relativa o lo que se llama realidad consensual, y el segundo se llama paramattha porque representa la verdad absoluta o realidad última. [60]
Por lo tanto, en el Abhidhamma, cuando una situación se explica en términos de lo que no se puede analizar empíricamente más en componentes más pequeños con diferentes características ( lakkhana ), esa explicación es paramattha-sacca (verdad última), y cuando se explica en términos de lo que se puede analizar más debido a que depende de la función sintetizadora de la mente (es decir, paññatti ), esa explicación es sammuti-sacca (verdad por convención), que existe en un sentido relativo o convencional debido a la concepción mental ( attha-paññatti ) y la construcción lingüística ( nama-paññatti ). [59]
Sin embargo, incluso estos componentes últimos (es decir, los dhammas ) se originan de manera dependiente , "necesariamente coexistentes y posicionalmente inseparables ( padesato avinibhoga )". [59] A diferencia de la tradición budista basada en el sánscrito que se refiere a la verdad convencional como samvrti (que tiene el significado de ocultar o cubrir), el término sammuti del Abhidhamma Pāli solo significa convención humana y no tiene esta connotación de una verdad inferior que oculta una verdad superior. [59]
Por lo tanto, como señala KN Jayatilleke , la versión Theravāda de dos verdades "no implica que lo que es verdad en un sentido sea falso en el otro o incluso que un tipo de verdad sea superior al otro". [61] Como escribe Karunadasa:
La distinción entre sammuti-sacca y paramattha-sacca no se refiere a dos tipos de verdad como tales, sino a dos maneras de presentar lo que es verdad. Aunque formalmente se presentan como dos verdades, se explican como dos modos de expresar lo que es verdad. No representan dos grados de verdad, de los cuales uno es superior o inferior al otro. Tampoco representan dos verdades paralelas. [59]
Por esta razón, en el Abhidhamma, incluso paramattha-sacca se explica a través de conceptos, aunque lo último en sí mismo no es un producto de la función conceptual de la mente ( paññatti ), no puede explicarse sin el medio de paññatti . [59]
Además, según Tse Fu Kuan, el Dhammasaṅgaṇi , "no parece sostener que los dhammas sean realidades últimas frente a construcciones convencionales como las personas". Este texto también afirma que “todos los dhammas son modos de designación ( paññatti )”, que “todos los dhammas son modos de interpretación ( nirutti )” y que “todos los dhammas son modos de expresión ( adhivacana )”. [60] Por lo tanto, el canónico Abhidhamma Pitaka no sostiene la interpretación de las dos verdades como refiriéndose a realidades ontológicas primarias. [60]
Karunadasa señala que los comentarios pali afirman que “el Buda a veces enseña el Dhamma según la verdad convencional, a veces según la verdad última y a veces mediante una combinación de ambas”. Esto se compara con un maestro que utiliza diferentes dialectos para enseñar a sus alumnos. “No hay aquí ninguna implicación de que un dialecto sea superior o inferior a otro”. [62]
Los suttas no definen la naturaleza del nibbāna en un sentido técnico y filosófico, sino que se centran en explicarlo psicológicamente y a través de metáforas como la "extinción" de la codicia, el odio y el engaño y siguen siendo ambiguos sobre su estatus metafísico. [63] Los diversos sistemas Abhidharma intentaron proporcionar una explicación ontológica más completa del nibbāna.
La postura Theravada se encuentra por primera vez en el Dhammasaṅgaṇī , que describe al nibbāna como el elemento incondicionado ( asankhata-dhatu ), completamente fuera de los cinco agregados. Es un dhamma que “no es ni hábil ni inhábil, no está asociado ni con la sensación ni con la cognición, no es resultante ni da resultado, no requiere ningún objeto, no se clasifica como pasado, presente o futuro”. [64] Aunque no es accesible mediante el pensamiento discursivo o conceptual, es un dhamma que puede ser conocido o alcanzado por la mente. [65]
La literatura comentada Theravāda también desarrolló aún más su visión del nibbāna , donde se lo considera un dhamma real con una naturaleza o característica propia específica, además de estar completamente desprovisto de cualquier característica condicionada. Según Buddhaghosa: "es porque es increado ( appabhava ) que está libre del envejecimiento y la muerte. Es debido a la ausencia de su creación y de su envejecimiento y muerte que es permanente". Argumenta en contra de la opinión de que el nibbana es irreal o inexistente y cita un famoso verso que se encuentra en el Itivuttaka y el Udana que dice: "Hay un no nacido, un no devenido, un no hecho, un incondicionado..." [66] Así, el comentario al Visuddhimagga afirma que el nibbana es lo opuesto a todos los estados condicionados. En el Theravāda Abhidhamma, el nibbāna es visto como totalmente distinto de los existentes condicionados y como el único y único dhamma incondicionado. [67]
Por lo tanto, el Abhidhamma Theravāda sostiene que solo hay un nibbāna singular , a diferencia del Abhidharma Vaibhasika o Mahayana, donde hay diferentes tipos de elementos incondicionados y diferentes formas de nibbāna (como el apratistha o nirvana no permanente del Mahayana y el elemento espacial incondicionado en Vaibhasika). [68]
En el budismo temprano , la conciencia es un fenómeno que siempre surge en función de condiciones (es decir, se origina de manera dependiente ) y tampoco surge nunca por sí misma, sino que siempre se encuentra en relación con los otros cuatro agregados de la personalidad. Asimismo, también se dice que es mutuamente dependiente y surge junto con "nombre y forma" ( nama-rupa ) . El nombre se refiere al sentimiento ( vedanā ), la percepción ( saññā ), la volición ( cetanā ), la impresión sensorial ( phassa ) y la atención ( manasikāra ), mientras que la forma se refiere a las cuatro grandes propiedades (véase la sección sobre " Rupa "). [69] En este sentido, el budismo temprano y el Abhidhamma Theravāda evitan tanto el idealismo como el materialismo , así como cualquier tipo de dualismo que vea la mente y el cuerpo como totalmente separados. En cambio, postula que la mente y el cuerpo son fenómenos mutuamente dependientes. [70]
Utilizando esta perspectiva como su esquema básico, el Abhidhamma analiza el proceso cognitivo en unidades cognitivas individuales que tienen dos componentes principales: eventos de conciencia ( cittas , un conocimiento intencional o conciencia de un objeto) y factores mentales ( cetasikas , mentalidad que surge en asociación con cittas ). [71] Estos dos componentes siempre surgen juntos, y cuando el Abhidhamma habla de una citta , se entiende que los cetasikas también están presentes. Esto es como decir que un rey ha llegado, uno asume que ha llegado también con su séquito. Se dice que estos dos principios unidos ( samsattha ) son sutiles y difíciles de diferenciar, como los diferentes sabores de una sopa. Surgen unidos ( sampayoga ) juntos, tienen el mismo objeto y cesan juntos. [72]
Por lo tanto, una instancia de cognición es una constelación o un complejo de varios dhammas en diversas relaciones y "no son derivables unos de otros ni reducibles a un terreno común". Tampoco son inherentes entre sí como las cualidades son inherentes a las sustancias en otros sistemas filosóficos. [73] Además, cada instancia de cognición también está en diversas relaciones con otras instancias de cognición. Dado que nunca es un evento aislado, está condicionado por instancias pasadas y se convierte en una condición para eventos futuros. [74] Las diversas relaciones condicionales se explican en detalle en el Paṭṭhāna .
Estos eventos cognitivos ocurren en serie, uno a la vez. En cada momento, sólo hay uno de estos actos cognitivos. Además, según Karunadasa, "lo que es más, el acto cognitivo presente no puede conocerse a sí mismo. Es como la misma espada que no puede cortarse a sí misma, o la misma punta de un dedo que no puede tocarse a sí misma. Esto equivale a un rechazo de lo que se llama " taññānatā ", es decir, la idea de que la misma conciencia tiene conocimiento de sí misma". [75]
Cittas son eventos de conciencia, es decir, aquellos eventos que constituyen el "conocimiento" o la conciencia de un objeto. Estos nunca surgen por sí solos, sino que siempre son intencionales (es decir, tienen un objeto o dirección cognitiva). [76] En la exégesis del Abhidhamma, citta (sinónimo de viññana ) se define de tres maneras principales: [76]
El Abhidhamma ofrece numerosas clasificaciones y categorías de la conciencia. La más conocida es la de las seis "puertas" que corresponden a las cinco facultades físicas, a saber: las conciencias asociadas con el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo, así como la conciencia mental ( mano-viññana ). [77] Cada una de las cinco facultades cognitivas sirve como base física ( vatthu, es decir, el órgano del ojo, etc.) para la conciencia que sustentan. El Abhidhamma Theravāda también sostiene que la conciencia mental también tiene una base física, una visión que está en desacuerdo con otras escuelas budistas, pero que encuentra apoyo en los suttas, que afirman que la conciencia y el "nombre y la forma" ( nama-rupa ) dependen uno del otro. [78] El Paṭṭhāna no da un órgano o ubicación específica para esta base, en cambio define la base de la conciencia mental como "cualquier materialidad de la que depende la actividad mental". Karunadasa cree que esto se debe a que el Abhidhamma temprano consideraba que la base física de la conciencia no se limitaba a ninguna ubicación en el cuerpo. Sin embargo, los comentarios Theravāda posteriores sí presentan una única ubicación, que se llama la base del corazón ( hadaya-vatthu ), ubicada dentro del corazón. [79] Sea como fuere, es importante señalar que el Abhidhamma no considera que la mente esté controlada o determinada por la base física, que solo se ve como un elemento de apoyo para la mente. [80]
Aunque en un sentido la conciencia ( citta ) tiene la característica única de conocer o darse cuenta de un objeto, se puede clasificar en varios tipos dependiendo de las diversas formas en que surge en combinación con diferentes factores mentales ( cetasikas ). Las cittas se clasifican en varios grupos según diferentes criterios, uno de ellos es la comprensión budista de los estados meditativos y cómo se correlacionan con la cosmología budista, otro criterio es el de la calidad ética (kármica) de una citta. [81]
La primera clasificación se divide en cuatro clases de citta correspondientes a los cuatro planos de existencia: [82]
Estas cuatro clases de citta no son exclusivas de sus planos, sino que son simplemente las que se encuentran con más frecuencia en cada plano. Por lo tanto, por ejemplo, una persona puede existir en la esfera sensual, pero a través de la meditación, generar una conciencia de la esfera inmaterial. [81]
La segunda clasificación ampliamente utilizada, basada en el kamma, divide la conciencia en cuatro clases: [83]
Otra clasificación es la de la “conciencia bella” ( sobhana-citta ), que “es una expresión para todos los tipos de conciencia, excepto las doce malsanas y las dieciocho sin raíz”. Se las llama bellas porque siempre están acompañadas de bellos factores mentales (véase más adelante). [84]
Los factores mentales son aquellas formaciones o fabricaciones mentales ( saṅkhāra ) que surgen en conjunción con las conciencias . Existen diferentes clases de estos eventos mentales, los principales son: [85]
El Abhidhamma considera la cognición como un continuo de sucesos mentales momentáneos sin ninguna sustancia o yo duradero detrás del proceso. Este proceso comienza con el contacto sensorial y cada suceso momentáneo en la corriente mental (santāna) está condicionado (paccaya) por el inmediatamente anterior. Estos sucesos momentáneos y sus relaciones son en sí mismos la mente (citta). [86]
El proceso cognitivo del Abhidhamma se basa en la teoría del bhavanga ("base del devenir", "condición para la existencia"), una innovación del Abhidhamma Theravāda. Es un modo de conciencia pasivo, libre de procesos. Según Rupert Gethin , es "el estado en el que se dice que la mente descansa cuando no se está produciendo ningún proceso de conciencia activa", como el que prevalece durante el sueño profundo sin sueños. [87] También se dice que es un proceso que condiciona la conciencia del renacimiento futuro. [87] Sin embargo, no es una conciencia sin causa ni sin objeto, ni tampoco es un sustrato, ya que debe interrumpirse para que comience el proceso de cognición. Es simplemente lo que la mente está haciendo cuando no está involucrada en el proceso mental activo de cognición. [88] Los seis tipos de procesos cognitivos (citta-vithi) comienzan cuando una de las facultades sensoriales (cinco sentidos y la sexta facultad, la mente) es activada por un objeto (que podría ser de distintos niveles de intensidad). [88]
Los elementos básicos de un proceso cognitivo completo (que se dice que dura 17 "momentos mentales") con un objeto intenso de uno de los cinco sentidos se describen a continuación: [89]
En cuanto a su teoría de la percepción sensorial y la naturaleza del objeto cognitivo, la perspectiva del Abhidhamma Theravāda es una especie de realismo directo que sostiene que percibimos objetos físicos externos. Según Karunadasa, la perspectiva del Abhidhamma es que "el objeto de la conciencia sensorial no es una mera colección de átomos, sino un conglomerado de átomos reunidos de una determinada manera". [90]
En cuanto a los procesos cognitivos del sentido de la mente, es similar al anterior, pero puramente mental. Ocurre cuando una idea o imagen mental entra en el rango del sentido de la mente. Las ideas pueden generarse debido a un objeto físico o de manera "natural", es decir, generadas directamente por la mente. [91]
En el Abhidhamma Piṭaka no hay una definición formal de la materia de la forma ( rūpa ) en sí, sino que se encuentran definiciones individuales para los dhammas materiales que componen la existencia material. En los comentarios, rūpa se define como aquello que es mutable o alterable ( vikara ), en el sentido de que puede ser “deformado, perturbado, golpeado, oprimido y roto”. [92] Según Karunadasa, esto se puede rastrear hasta un pasaje del sutta donde el Buda dice: “Y ¿por qué, monjes, decís forma material (rūpa)? Está deformada (ruppati), por lo tanto se la llama forma material. ¿Deformada por qué? Deformada por el frío, por el calor, por el hambre, por la sed, por las moscas, los mosquitos, el viento, las quemaduras solares y los reptiles”. [92]
La postura del Theravāda ortodoxo sobre la naturaleza de lo físico ( rūpa ) es que es uno de los dos principales procesos originados de manera dependiente en una persona (como parte del complejo mente-cuerpo llamado nama-rūpa ). Sin embargo, no hay dualismo entre estos dos, son simplemente grupos de procesos que interactúan, cada uno dependiendo del otro. [93] Como señaló Buddhaghosa ( Vism . 596), cada uno solo puede ocurrir "apoyado por" ( nissaya ) el otro, son como un ciego que lleva a un hombre lisiado, o dos gavillas de juncos que se apoyan una en la otra y se sostienen mutuamente. [93]
En el Abhidhamma Theravāda, toda la materia se resuelve en dhammas materiales. Los dhammas Rūpa se basan en la combinación e interacción de los cuatro mahabhuta , los cuatro fenómenos físicos "primarios" o "elementales": [93] [94]
En el Abhidhamma, la característica del elemento y el elemento mismo son la misma cosa, por lo tanto, la dureza es lo mismo que el elemento tierra, que es solo una designación para la característica de dureza, extensión, pesadez, etc. El elemento tierra también es lo mismo que suavidad o ligereza, que es simplemente la falta de dureza o pesadez. [95]
En el Abhidhamma pali, los cuatro primarios comenzaron a referirse a los factores o datos irreducibles que componen el mundo físico. [28] Estos fenómenos básicos se unen para formar fenómenos físicos secundarios, como los órganos de los sentidos. Así, según Y. Karunadasa , el budismo pali no niega la existencia del mundo externo y, por lo tanto, es una especie de realismo . Sin embargo, el theravada también sigue la visión de que rūpa , como todos los skandhas, es vacío ( suñña ), vacío ( ritta ) y sin esencia ( asara ). [96]
Los rūpa dhammas no son sustancias ontológicas atómicas y están meramente esbozados como descripciones pragmáticas del mundo de la experiencia. [97] Según Karunadasa, esto establece un camino intermedio entre la visión de que "todo es una unidad absoluta" ( sabbam ekattam ) y que es una separación absoluta ( sabbam puthuttam ). [98]
Aunque a menudo se habla de los dhammas materiales como entidades individuales distintas, esto es sólo con el propósito de una descripción convencional, ya que siempre existen en un estado de asociación y relación con otros dhammas materiales. Siempre surgen juntos y siempre dependen unos de otros. Todas las instancias de materia incluyen, por lo tanto, los cuatro elementos primarios, sólo que en diferentes intensidades (ussada) o capacidades (samatthiya). [99]
La unidad más pequeña de materia, llamada kalapa (literalmente 'paquete'), es una colección o conjunto de dhammas materiales. [100] El término kalapa sólo se volvió estándar en la literatura subcomentaria y no es una partícula singular, sino una colección de rupa-dhammas que son inseparables entre sí y siempre ocurren simultáneamente ( sahajata ). [100]
El Abhidhamma enumera 27 dhammas materiales, además de los cuatro dhammas primarios, hay varios otros dhammas derivados o secundarios ( upādā-rūpa ) que están condicionados y apoyados por los dhammas materiales primarios. [101] Estos incluyen los cinco órganos de los sentidos, los elementos de los sentidos (como el sonido, el olfato, etc.), el elemento espacio, la facultad material de vitalidad ( rūpa-jīvitindriya ) y las cuatro fases de la materia: producción, continuidad, decadencia e impermanencia de la materia (aniccatā). [102] La mayoría de estos (como las cuatro fases y el espacio) en realidad solo son cognoscibles por la facultad de la mente ( manāyatana ), a través de un proceso de inferencia. [103] La principal diferencia entre los cuatro dhammas primarios y los dhammas derivados es que los primarios solo surgen en dependencia unos de otros, mientras que la materia derivada surge en dependencia de los cuatro primarios. [104]
Según Karunadasa:
“El Abhidhamma Pitaka guarda un relativo silencio sobre el tema del tiempo, tal vez porque aquí no se le asigna al tiempo el estatus de un dhamma. Si el tiempo no es un dhamma, condicionado o incondicionado, esto obviamente significa que es una construcción mental sin realidad objetiva.” [105]
Así, en el Abhidhamma Theravāda, el tiempo es principalmente una construcción conceptual, específicamente es un concepto-como-nombre ( nāma-paññatti ) y no existe en un sentido real ya que es una noción basada en el flujo continuo de fenómenos. El tiempo es solo una construcción conceptual, una interpretación mental, basada en la producción, cambio y disolución de dhammas. El tiempo no tiene naturaleza propia (sabhāvato avijjamāna), a diferencia de los dhammas. [106]
Lo mismo es cierto del espacio ( ākasa ), que se describe como un existente nominal ( anipphanna ), que estrictamente hablando no es material ni un dhamma real, sino que es simplemente la ausencia de materia. [107] En esto, no están de acuerdo con la escuela Sarvāstivāda-Vaibhāṣika, que sostenía que el espacio es un dhamma incondicionado. [108]
En la filosofía del tiempo , la tradición Theravāda sostiene el presentismo filosófico , la visión de que solo existen los dhammas del momento presente, contra la visión eternalista de la tradición Sarvāstivādin que sostenía que los dhammas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. [109]
Los primeros Theravādins que compilaron el Kathāvatthu rechazaron la doctrina de la momentaneidad (Skt: kṣāṇavāda , Pāli: khaṇavāda ) defendida por otras escuelas budistas del Abhidharma como la Sarvāstivāda. Esta teoría sostenía que todos los dhammas duraban un "momento", lo que para ellos significaba una unidad atomística de tiempo, es decir, el intervalo de tiempo más corto posible. [110] La idea de que la extensión temporal de todos los dhammas dura solo un "momento" minúsculo tampoco se encuentra en los suttas. [111]
Según Noa Ronkin, los primeros Theravādins (en el Abhidhamma Pitaka) sí usaron el término «momento» ( khaṇa ) como una expresión simple para «un breve período», «cuya dimensión no es fija sino que puede determinarse por el contexto». [110] En el Khanikakatha del Kathavatthu , los Theravādins argumentan que «solo los fenómenos mentales son momentáneos, mientras que los fenómenos materiales perduran por un período de tiempo». [110] Esto iba en contra de la visión de otras escuelas como la Sarvāstivāda , que sostenía que tanto los dhammas materiales como los mentales son igualmente momentáneos. El Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que un estado mental podría durar un largo período de tiempo (y, por lo tanto, no ser momentáneo). Esta visión fue defendida por algunas escuelas budistas, como los Andhakas, que aparentemente sostenían que una sola unidad de conciencia podría durar tanto como un día (refiriéndose particularmente a un estado profundo de meditación). [112] Así pues, la idea de un “momento” aparece en el Abhidhamma Pitaka, pero no ampliamente.
A partir de estas primeras ideas, el Theravāda comentador posterior desarrolló una teoría formal más técnica de los momentos, que sostenía que cada conciencia tiene tres momentos: el momento del origen (uppādakkhaņa), el momento de la duración (thitikkhaņa) y el momento de la disolución (bhahgakkhaņa). [113] Estos momentos corresponden a las tres características de lo condicionado: jati (nacimiento), decadencia (jarata) y bheda (disolución). [114]
Los comentarios explican la naturaleza cambiante de un dhamma afirmando que tiene límites temporales definidos (su origen y su cesación). Por lo tanto, un dhamma es un fenómeno momentáneo que surge, existe por un momento y desaparece totalmente al siguiente. Según Karunadasa, "el subcomentario al Visuddhimagga define viparināma (cambio) como sabhāva-vigamana , es decir, como la desaparición de la naturaleza propia". [115]
Como se ha señalado anteriormente, en el Theravāda, los dhammas materiales duran más que los mentales. Karunadasa explica:
Así, al introducir la doctrina de la momentaneidad, el Visuddhimagga dice que la cesación de la materia es lenta ( dandha-nirodha ) y su transformación es pesada ( garu-parivatta ), mientras que la cesación de la mente es rápida ( lahuparivatta ) y su transformación es veloz ( khippa-nirodha ). En consecuencia, la duración de la materia en relación con la mente se calcula para mostrar que durante un momento de materia surgen y cesan diecisiete momentos mentales. Los momentos de surgimiento y cesación son temporalmente iguales tanto para los dhammas mentales como para los materiales. Pero en el caso de los dhammas materiales, el momento de presencia es más largo. [116]
Aparte del análisis de los dhammas, el otro elemento principal del Abhidhamma Theravāda es el estudio de cómo los dhammas se unen en una síntesis (sangaha) para formar una red interdependiente de relaciones. Esto se presenta en una teoría de las diversas relaciones condicionales que existen entre los diversos dhammas que se presenta en el último (séptimo) libro del Abhidhamma Piṭaka , el Paṭṭhāna . [117] El objetivo principal de esta teoría de la condicionalidad sigue siendo la explicación del proceso samsárico de cómo surge el sufrimiento. Según el budismo Theravāda, no se puede discernir ningún comienzo temporal y, por lo tanto, la doctrina del Abhidhamma de la condicionalidad "se disocia de todas las teorías causales cosmológicas que buscan rastrear el origen absoluto del proceso del mundo a partir de algún tipo de realidad transempírica no causada". [118]
El Abhidhamma Theravāda considera tres axiomas clave de condicionalidad: [118]
Según Karunadasa, esto conduce a la comprensión central del Abhidhamma sobre la causalidad, que puede resumirse de la siguiente manera: "de una pluralidad de causas se produce una pluralidad de efectos... una multiplicidad de dhammas produce una multiplicidad de otros dhammas". [118] Así, los dhammas siempre surgen en grupos; por ejemplo, cada instancia de conciencia siempre surge junto con al menos siete factores mentales: contacto (phassa), sensación (vedanā), percepción (sannā), volición (cetanā), concentración (ekaggatā), vida psíquica (arupa-jivitindriya) y atención (manasikāra). Asimismo, cada unidad básica de materia es un grupo de ocho factores materiales. [119]
Otro principio importante del Abhidhamma Theravāda es que los dhammas no existen ni surgen por su propio poder, están desprovistos de poder propio o influencia propia. Esto es un rechazo del principio de autocausalidad. Asimismo, ningún dhamma puede ser creado por un poder externo a los dhammas. Estos dos rechazos significan que los dhammas surgen solo con la ayuda de otros dhammas. [119]
El Abhidhamma Theravāda enseña que existen veinticuatro tipos de relaciones condicionales. Hay tres factores principales involucrados en cualquier relación entre dhammas: aquel dhamma que está haciendo el condicionamiento ( paccaya-dhamma ), aquel que está siendo condicionado ( paccayuppanna-dhamma ) y la fuerza condicionante (paccaya-satti), que en realidad no es diferente del dhamma que hace el condicionamiento (sin embargo, un dhamma puede tener más de una fuerza condicionante). [120] Un condicionado se define como "un dhamma que es útil ( upakāraka ) para el origen ( uppatti ) o la existencia ( thiti ) de otro dhamma relacionado con él. Esto significa que cuando un dhamma particular se activa como una condición, hará que surjan otros dhammas conectados con él, o si ya han surgido, los mantendrá en existencia". Cabe destacar que no existen condiciones para el cese de un dhamma, sólo para su origen y mantenimiento. [121]
La presentación más influyente del camino del Theravāda Abhidhamma hacia la liberación se encuentra en el Visuddhimagga ('Camino de Purificación') de Buddhaghoṣa . [122]
La doctrina del Visuddhimagga incluye varias interpretaciones que no se encuentran en los discursos más antiguos ( suttas ). [123] El texto utiliza la meditación en kasina (discos de colores) como la práctica clave a partir de la cual modela la entrada en jhana. Kasina es un tipo de meditación de concentración que no se encuentra ampliamente en los suttas anteriores. [124] El Visuddhimagga también describe los cuatro jhanas y los cuatro estados inmateriales en detalle. También describe cuarenta temas de meditación ( kammaṭṭhāna ) y aconseja que uno debe preguntar a una persona con conocimientos para averiguar qué meditación se adapta a su temperamento. [125]
El Visuddhimagga analiza la práctica del camino budista, dividida en tres aspectos principales: 1) Sīla (ética o disciplina); 2) Samādhi (concentración lograda a través de la meditación); 3) Pañña (comprensión espiritual, sabiduría). También da una visión más amplia del camino hacia la liberación, que se divide en siete etapas principales que se denominan las "Siete Etapas de Purificación" ( satta-visuddhi ). [126] Estas etapas se basan en el Rathavinita Sutta ("Discurso de los Carros de Relevo", MN 24). [127]
La sección sobre la sabiduría también proporciona una descripción detallada del proceso de meditación vipassanā («visión profunda», «visión clara») y sus etapas progresivas o «progreso de visión profunda» ( visuddhiñana-katha ). Este progreso se explica a través de un total de dieciséis etapas de visión profunda o conocimiento, llamadas vipassanā-ñāṇas . [128]