Otro poder (chino: tālì 他力, japonés: tariki, sánscrito: *para-bala) es un concepto budista mahayana de Asia oriental que se analiza en el budismo de la Tierra Pura y otras formas de budismo de Asia oriental . Generalmente se refiere al poder de un buda que puede inspirar a alguien y llevarlo a la Tierra Pura donde puede convertirse fácilmente en un buda. Otro poder a menudo se contrasta con el "poder propio" o jiriki (自力, la propia fuerza [1] ) , es decir, intentar alcanzar la iluminación a través de los propios esfuerzos. [2] [3] Según Mark L. Blum, otro poder puede describirse como "algo 'recibido' o 'influenciado' del mundo sagrado más allá del yo". [4] Otro poder también se denomina comúnmente "poder de Buda" o "poder de voto" (願力, sct. praṇidhāna-vaśa), este último se refiere a los votos de bodhisattva pasados de un Buda (purvapraṇidhāna) que tienen un cierto poder para influir en los seres sensibles. [5] [4]
Aunque el término "otro poder" fue acuñado en fuentes chinas, existen numerosos conceptos y debates sobre el poder del Buda para influir en los seres vivos en la literatura Mahayana india , como anubhāva (influencia o inspiración proporcionada por el Buda) y adhiṣṭhāna (el poder sustentador del Buda). Estas ideas pueden entenderse como el "poder sobrenatural", la "gracia", el "empoderamiento", las "bendiciones divinas" y la "protección divina" del Buda. [6]
El budismo de la Tierra Pura se considera el camino fácil que se basa en el poder de los demás, mientras que otros caminos budistas se consideran caminos de poder propio, también llamados "el camino de los sabios". [7] Si bien todos los budistas Mahayana están de acuerdo en que el poder del Buda tiene algún efecto en los practicantes budistas, las diversas tradiciones budistas Mahayana tienen diferentes versiones de cómo funciona el otro poder del Buda y cómo la propia práctica interactúa con él. Algunos budistas de la Tierra Pura sostienen que debemos abandonar todas las prácticas de "poder propio" (como las prácticas ascéticas, el arrepentimiento, varios tipos de meditación) y todo esfuerzo propio, y confiar solo en el otro poder del Buda Amitabha . Otros sostienen que el propio "poder propio" se vincula con el poder del Buda a través de la "resonancia simpática" ( gǎnyìng感應). Esta visión de la cooperación del poder propio y el otro poder es más común en el pensamiento chino de la Tierra Pura. [8]
El budismo tibetano también afirma que existen múltiples causas para el renacimiento en una Tierra Pura, y que tanto el poder del Buda como el poder de la propia fuerza kármica son causas contribuyentes. [9]
Entre las primeras escuelas budistas , había diferentes opiniones sobre los poderes del Buda. Todas las escuelas aceptaban que el Buda tenía varios poderes mágicos y psíquicos y que podía realizar milagros . Algunas escuelas tenían una visión mucho más exaltada del Buda, mientras que otras todavía sostenían que sus poderes estaban limitados por su cuerpo humano físico e impuro. [10] Las escuelas Mahāsāṃghika veían los poderes del Buda como trascendentes ( lokottara ) e inmensos. Así, el sūtra Lokānuvartanā , una de las pocas fuentes supervivientes del Mahāsāṃghika, afirma que «la sabiduría, los méritos y el poder del Buda son inconmensurables». [11] Este sutra también afirma que la fuerza del Buda es «irresistible», «inagotable», «inconmensurable» e «incomparable», y es capaz de sacudir todas las Tierras de Buda con un dedo. [12]
De la misma manera, la Rueda de la Formación de las Divisiones Doctrinales de Vasumitra (traducida por Xuanzang ) afirma que un principio central de los Mahāsāṃghikas era que "el cuerpo material (rūpakāya), el poder sobrenatural (prabhāva) y la duración de vida (āyus) de un Buda son ilimitados (ananta)". [13] [14] El Mahāsāṃghika también sostenía que el Buda estaba siempre en samadhi , y que todo el habla del Buda era completamente perfecta ya que todo era en realidad un solo sonido divino. [15]
Hay varios conceptos sánscritos encontrados en los sūtras Mahāyāna que son precedentes del concepto del este de Asia de "otro poder", entre ellos:
Según Robert H. Sharf, términos como buddhādhiṣṭhāna y buddhānubhāva "son omnipresentes en los materiales budistas, donde denotan la incursión de lo divino en el reino mundano". [17] Sharf también escribe que estos términos:
Se refieren al poder de un tathāgata para acudir en ayuda del suplicante, haciendo posible la transposición del suplicante al reino del buda sin la ayuda de poderes supernormales adquiridos a través de la propia realización meditativa. Dependiendo del contexto, estos términos pueden traducirse al español como "poder sobrenatural", "gracia", "empoderamiento", "bendiciones divinas", "protección divina", etc. Dicho poder o gracia no solo se dirige directamente a los seres sensibles, sino también a recintos sagrados, instrumentos religiosos y escrituras. [6]
Douglas Osto, por su parte, explica adhiṣṭhāna como “la capacidad de generar, manipular y controlar la realidad”, así como “el poder de inducir visiones en otros e inspirarlos a hablar el Dharma”, así como el poder de irradiar rayos de luz en todas direcciones que enseñan el Dharma. [18] También se refiere a la capacidad de entrar en samadhi, alcanzar liberaciones (vimoksa) y las puertas del Dharma (dharmamukha). En los sutras Mahayana, los Budas son vistos como la fuente última de este poder espiritual. [18]
Existen varias exposiciones del poder del Buda en los primeros textos budistas. Algunos sutras contienen explicaciones de milagros y grandes hazañas realizadas por el Buda . Otros sutras describen sus diversos y asombrosos poderes mágicos y de sabiduría. Una lista común es la de los diez poderes (daśabala), que se analizan en fuentes como el Mahāsīhanāda-sutta ( Majjhima-nikāya ), que también tiene un paralelo chino en el Foshuo shenmao xishu jing佛説身 毛喜豎經 (T 17 592c–593b). [24]
Estos poderes también se mencionan en los sutras Mahayana y en la literatura exegética Pali . Los diez poderes enumerados en el Dà zhìdù lùn ( Mahāprajñāpāramitopadeśa ) son: [25] [24]
Algunas listas de los diez poderes son ligeramente diferentes. Por ejemplo, la lista Pali incluye un "conocimiento de todos los mundos compuestos de varios y diversos elementos", refiriéndose a los elementos materiales (dhātus). [24] Según el Theravada Niddesa-aṭṭhakathā , estos poderes son exclusivos de los Budas. [24]
El Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra contiene varias afirmaciones sobre el poder del Buda para influir en el habla de sus discípulos. De hecho, se dice que la mayoría de las afirmaciones hechas en el sutra por figuras distintas del Buda, como Subhuti o Sariputra , por ejemplo, son causadas por el poder del Buda (buddhānubhāva). Por ejemplo, el capítulo inicial del Aṣṭasāhasrikā afirma:
Todo lo que enseñan los discípulos del Señor, Venerable Shariputra, debe ser conocido como el trabajo del Tathagata . Porque ellos se entrenan en el dharma demostrado por el Tathagata, comprenden su verdadera naturaleza, lo mantienen en la mente. A partir de ahí, nada de lo que enseñan contradice la verdadera naturaleza del dharma. Es simplemente una manifestación de la demostración del dharma del Tathagata. [26]
El Aṣṭasāhasrikā también afirma que el poder del Buda sostiene y apoya a los bodhisattvas mientras practican el camino: [27]
Shariputra: Es a través del poder del Buda [anubhava], el poder sustentador [adhisthana] y la gracia [parigraha] que los bodhisattvas estudian esta profunda perfección de la sabiduría y se entrenan progresivamente en la Talidad .
Bhagavan : Así es, Shariputra. El Tathagata los conoce , los sostiene y los ve, y el Tathagata los contempla con su ojo de Buda .
Otras fuentes de la Prajñāpāramitā van incluso más allá y afirman que el poder del Buda no sólo puede inspirar a los seres, sino también liberarlos. El Dà zhìdù lùn ( Mahāprajñāpāramitopadeśa ) afirma:
El poder del Buda ( buddhabala ) es inmensurable ( apramāṇa ): para él es una nimiedad salvar a los seres del sistema mundial de tres mil partes (trisāhasramahāsāhasralokadhātu). [19]
El Dà zhìdù lùn pregunta entonces por qué se necesitan otros budas y por qué no todos los seres han sido salvados ya por el poder del Buda. A lo que se dan tres razones principales: [19]
En el Sutra del loto , la idea del poder sustentador de un buda (adhiṣṭhāna) está estrechamente asociada con sus "votos pasados" (pūṛvapraṇidhāna). En un pasaje, el antiguo buda Prabhutaratna menciona cómo hizo un voto mucho tiempo atrás de que una estupa que contuviera sus reliquias corporales tendría el poder de manifestarse en todos los mundos donde se enseñaba el Sutra del loto . [28] De manera similar, en el Sutra Amitāyus (es decir, el Sutra de la Tierra Pura Mayor), se dice que el voto pasado del buda Amitābha tiene el poder de crear un campo de buda totalmente puro ( Sukhavati ) que es accesible a cualquier ser que piense en Amitabha y desee renacer allí. [29]
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El concepto del poder del Buda era un elemento importante del culto Mahayana indio que se centraba en varios Budas y bodhisattvas. Los sutras que tratan sobre prácticas destinadas a invocar y ver finalmente a los Budas, como el Pratyutpanna Samādhi Sūtra , mencionan la influencia del Buda como una de las condiciones para ver a un Buda y escucharlo enseñar el Dharma. Una traducción china de esta escritura (por Jñānagupta ) afirma que "la visión del Buda surge en dependencia de tres causas", que son el Pratyutpannasamādhi en sí, el "empoderamiento del Buda" y la maduración de las propias buenas raíces de mérito. [30] En esta edición china, "empoderamiento del Buda" es probablemente una traducción de buddhādhiṣṭhāna, pero en la traducción tibetana, el término utilizado corresponde al término estrechamente relacionado buddhānubhāva. [17]
El sutra Gaṇḍavyūha también habla del poder del Buda o adhiṣṭhāna, que se describe como inconcebible y omnipresente. El sutra afirma que es el Buda Vairocana quien aparece como el rey y la fuente de todo poder espiritual. Todos los demás bodhisattvas y amigos espirituales están ordenados en una jerarquía bajo el Buda basada en su poder espiritual, como en una monarquía india, con Manjusri y Samantabhadra como ministros principales y Maitreya como el príncipe heredero. [18]
El sutra comienza con el Buda entrando en samadhi y luego transformando mágicamente todo el bosque de Jeta en un espacio ilimitado o "conjunto" ( vyūha ) lleno de joyas, oro y otras sustancias preciosas, ilustrando el poder del Buda para transformar el mundo en un "conjunto supremo" ( gaṇḍavyūha ). [18] El Buda luego irradia rayos de luz desde el ūrṇā entre sus cejas, lo que hace que los bodhisattvas en su séquito vean todos los campos de Buda en todo el reino del Dharma. [18] Se dice que el poder del Buda está más allá del entendimiento humano según el sutra, que afirma: "no sería posible para el mundo de los humanos y los dioses entender... el poder (adhiṣṭhāna) del tathāgata... excepto a través del poder del tathāgata". [18]
El adhiṣṭhāna del Buda también se analiza en el Laṅkāvatāra Sūtra (capítulo dos) , donde se lo ve como "el cultivo de la sabiduría noble en su triple aspecto" en el que un bodhisattva debe entrenarse después de haber "obtenido una comprensión profunda de la mente por medio del conocimiento trascendental" (es decir, el primer nivel de bodhisattva ). [31] [32] Los tres aspectos del cultivo de la sabiduría noble son "(1) la ausencia de imágenes; (2) el poder agregado [ adhiṣṭhāna ] por todos los Budas en razón de sus votos originales [ pūrvapraṇidhāna ]; y (3) la autorrealización alcanzada por la sabiduría noble". [31] [32] El sutra indica que el bodhisattva se entrena en estos aspectos de la sabiduría incluso hasta el octavo nivel de bodhisattva (bhumi). [31]
En otros pasajes, el Laṅkāvatāra afirma que el poder sustentador ( adhiṣṭhāna ) de los Budas sustenta los Samādhis de los bodhisattvas, permite que los Budas se manifiesten a los bodhisattvas y otorga un samadhi especial llamado "Luz de Mahāyāna" que les permite tener visiones de Budas. [32] De hecho, el Laṅka llega a decir que "cualesquiera que sean los Samādhis, las facultades psíquicas y las enseñanzas exhibidas por los Bodhisattva-Mahāsattvas, son sustentadas por el doble poder sustentador de todos los Budas". [32] Además, el Laṅka también explica que la razón por la que los Budas otorgan su poder sustentador a los bodhisattvas es para protegerlos de volver a caer en malos estados, puntos de vista erróneos o en el camino de Śrāvakayāna . [32]
El Sutra de los Secretos del Tathagata afirma que cualquier comprensión del Dharma se realiza mediante la ayuda del poder del Buda:
No sería posible que todos los seres sintientes que habitan en cualquier lugar estuvieran en armonía con los secretos que enseña el Tathagata si no contuvieran el poder de asistencia del Tathagata y no estuvieran en armonía con la naturaleza del Dharma del Tathagata. Además, si uno escucha, si uno habla y si uno tiene un entendimiento acerca del profundo Dharma de los secretos enseñados por el Tathagata, entonces todo eso es en virtud del poder de la asistencia del Tathagata. [33]
En el período del Mantrayana o Budismo Esotérico, la idea del poder de Buda influyendo en el practicante llegó a aplicarse a las prácticas tántricas, como el uso de mantras , mandalas y la iniciación tántrica ( abhiṣeka ). [34] La teoría ritual del Mantrayana generalmente sostenía que el uso de prácticas esotéricas como mantras y mudras permitía al practicante tántrico reproducir y encarnar el poder de los Budas. [34] Esto podría usarse para lograr la liberación o por otros medios mágicos. Por ejemplo, según el Manual raíz de los ritos de Mañjuśrī , un texto ritual del Mantrayana:
El poder de todos los budas y bodhisattvas, que están llenos de sabiduría, se manifiesta como un logro en todas las actividades que involucran los mantras. Es para lograr este logro que el señor de los sabios ha enseñado este rey de los manuales. [35]
Así, el texto (y otros tantras budistas similares) pretende proporcionar prácticas rituales especiales y secretas que permiten a los seres humanos acceder al poder iluminador de un Buda para que ellos mismos puedan transformarse en seres de poder. [36]
Según Charles B. Jones, los términos “poder ajeno” (tālì 他力) y “poder propio” (zìlì 自力) son fundamentales para la tradición del Budismo de la Tierra Pura . Comprender la relación entre los esfuerzos individuales y el poder del Buda Amitābha es una de las “preocupaciones más centrales y duraderas” del pensamiento budista de la Tierra Pura. [37] Otro término utilizado en el Budismo de la Tierra Pura para el poder ajeno es “poder del voto pasado” o “poder del voto” (本願力 o 願力, sct. pūrva-praṇidhāna-vaśa), que hace referencia a los votos pasados del Buda Amitabha (y a menudo, específicamente, al Voto Primordial ). [5]
Los dos términos también se asocian a menudo con la idea de que hay dos caminos: un "camino de práctica difícil" (nánxíng dào 難行道, también llamado "camino de los sabios", shèngdào 聖道) que se basa únicamente en el propio poder, y el "camino de práctica fácil" (yìxíng dào 易行道) o el camino del "renacimiento en la Tierra Pura" (wǎngshēng jìngtǔ 往生淨土) que se basa principalmente en el poder del Buda. [38]
El término chino tālì (poder ajeno) aparece en varias traducciones tempranas de sutras budistas, incluyendo la traducción de Buddhabhadra del Avataṃsaka Sūtra , la traducción de Faxian del Nirvāṇa Sūtra y varias traducciones de Bodhiruci (como su Laṅkāvatāra ). [20] La traducción de Bodhiruci del Saṃdhinirmocana-sūtra contiene un pasaje que dice: "las características del poder ajeno son las características de la verdad última ( paramārtha )". [20] Una de las primeras discusiones doctrinales del término aparece en las obras de Tánluán (476-542), quien también es el primer pensador en aplicar el término a un contexto de la Tierra Pura. [20]
Según Tánluán, el poder del otro es “la condición causal dominante” (sánscrito: adhipatipratyaya ) para el logro de la Budeidad completa. [20] Así, escribe:
En el camino de la práctica fácil, uno simplemente aspira a nacer en la Tierra Pura con fe en el Buda como causa. Llevado por el poder del Voto del Buda, uno rápidamente alcanza el nacimiento en la tierra pura de ese Buda. Sostenido por el poder del Buda, uno entra inmediatamente en la etapa del bien establecido del Mahayana. [20]
Tánluán compara el poder de los demás con «una pila de leña acumulada por cien hombres durante cien años que puede quemarse en medio día con una chispa del tamaño de un frijol». [39] También lo compara con «un hombre cojo que sube a un barco y viaja mil li en un día». [39] Aunque el patriarca chino de la Tierra Pura del siglo VII, Shandao, en realidad no utiliza el término «poder de los demás» en ninguna de sus obras existentes, sí hace uso de términos equivalentes como «poder de Buda» (佛力), «poder sagrado» (聖力) y «poder de los votos» (願力). [20] Sin embargo, la forma más común en la que Shandao habla del poder del Buda es como causalidad kármica (緣, yuán ) o poder kármico (業力). [20] Por ejemplo, Shandao escribe:
La capacidad de la gente común, tanto buena como mala, de alcanzar el nacimiento [en la Tierra Pura] ocurre sin ninguna otra razón que la de estar soportada por el poder kármico de los grandes votos del Buda Amitabha como condición kármica dominante. [20]
Según la tradición budista china , el renacimiento en una Tierra Pura se logra a través del poder propio y el poder de los demás trabajando juntos. [37] Pensadores chinos como Yúnqī Zhūhóng explican cómo funciona esto a través del concepto de "resonancia simpática" ( gǎnyìng感應, "estímulo-respuesta") que es un tipo de sintonización que se compara a cómo una cuerda pulsada en un laúd puede hacer resonar otra cuerda cercana. [40] Esto se entiende como una relación que ocurre cuando, a través de sus propios esfuerzos, un practicante estimula o afecta ( gǎn ) el poder de un Buda, que se expresa como una respuesta compasiva ( yìng ). [41] Así, cuando uno recita fielmente el nombre de Amitabha ( nianfo ) deseando renacer en la tierra pura, el Buda responde y la mente de uno se sintoniza con la mente de Amitabha (y viceversa). [42] Yuán Hóngdào (1568-1610) utiliza varios símiles para describir esta resonancia, como por ejemplo: "un viento poderoso produce su ruido aullante en docenas de pequeñas aberturas. El goteo de grandes cantidades de agua a través de una montaña ayuda a miles de hormigas a construir túneles. Las velas hechas de esteras de juncos ayudan a muchos barcos a captar la fuerza del viento para llegar a sus destinos". [43]
La doctrina de la "resonancia simpática" también se utilizó fuera de la tradición de la Tierra Pura, incluso por figuras como el erudito Sanlun Jizang . Según Jizang, los seres sensibles pueden estimular al Buda porque tienen la naturaleza de Buda , y el Buda responde a este estímulo porque todos los seres son sus hijos. Sin embargo, en última instancia, la razón por la que puede haber estímulo-respuesta es porque los seres y los Budas tienen la misma naturaleza. [44] El erudito Tiantai Zhiyi describió la "maravilla del estímulo-respuesta" con el siguiente símil: "El agua no sube, ni la luna desciende, sin embargo, en un solo instante la luna única se manifiesta en múltiples aguas". [45] Por lo tanto, cuando las aguas de la mente son claras y tranquilas, aparece el Buda. La "resonancia simpática" también fue utilizada por los pensadores budistas esotéricos, que se basaron en ella para explicar el ritual de empoderamiento Mantrayana . [41]
Sin embargo, las figuras chinas de la Tierra Pura como Yuán Hóngdào y Jìxǐng Chèwù (1741-1810) también argumentan que la distinción entre poder del otro y poder propio es relativa y que, en última instancia , el camino está más allá de tales distinciones. Por lo tanto, en el nivel de la realidad última, no hay una distinción real entre los seres sintientes y Amitābha, es decir, son realmente no duales. [46] Según estas figuras, si bien el camino de la Tierra Pura se basa en la distinción entre poder propio y poder del otro en el nivel de la verdad convencional, esto finalmente se disolverá con la Budeidad . [46] Jìxǐng Chèwù escribe que, si bien no son duales, el Buda y el practicante pueden verse como distintos en el nivel relativo. Los seres sintientes están realmente dentro de la mente de Amitābha, y Amitabha también está en la mente de los seres sintientes. Es por esto que puede ocurrir la resonancia simpática. Cuando el practicante está atento al Buda , toda la realidad del Buda se manifiesta. En otras palabras, “Si los seres sintientes dentro de la mente de Amitābha recuerdan (niàn 念) al Amitābha dentro de la mente de los seres sintientes, entonces ¿cómo podría el Amitābha dentro de la mente de los seres sintientes no responder a los seres sintientes dentro de la mente de Amitābha?” [47]
Las tradiciones del budismo japonés de la Tierra Pura ponen especial énfasis en confiar exclusivamente en el "otro poder" (en japonés: tariki) del Buda Amitābha como el único camino seguro hacia la Budeidad. En términos generales, en las tradiciones japonesas que siguen las enseñanzas de Hōnen (法燃, 1133-1212) y especialmente en las que siguen a Shinran , se considera que el poder propio (en japonés: jiriki) no tiene ninguna influencia en la consecución del renacimiento en la Tierra Pura por parte de un devoto. En cambio, uno debe confiar únicamente en el otro poder de Amitābha. [37] Esta perspectiva, que fue ampliamente enseñada por los discípulos de Hōnen, a menudo es llamada "otro poder absoluto" por los eruditos modernos. [48]
El fundador del movimiento japonés de la Tierra Pura en el siglo XII, Hōnen , describe el otro poder de la siguiente manera:
El poder distinto del yo significa tener fe implícita en la repetición del nembutsu con una creencia firme en la seguridad del nacimiento en la Tierra Pura , sin mirar atrás a las propias acciones virtuosas o viciosas. Para ilustrarlo, una mosca puede posarse en la cola de un caballo de fuego de la mitología china. Si el caballo de fuego salta, la mosca viajará mil millas en un instante. Incluso un hombre humilde y vulgar que se una a la caravana de un soberano universal ( cakravatin ) será capaz de atravesar los cuatro continentes en un día. Esto se llama el poder distinto del yo. Además, incluso una gran roca, colocada en un barco, será transportada a la otra orilla a su debido tiempo. Esto es posible no por la movilidad de la piedra sino por la capacidad del barco. Del mismo modo, uno verá el logro a través del poder del Buda Amida, al que se hace referencia como el poder distinto del yo. [49]
Según Hōnen, el camino de la Tierra Pura del nembutsu es la práctica "fácil" debido a su dependencia centrada en el poder del Buda. Esta facilidad lo hace el más adecuado y accesible para todo tipo de personas, y por lo tanto es el mejor camino. Esta visión era contraria a la mayoría de las opiniones budistas tradicionales de la época, que consideraban que las prácticas más difíciles (que eran en su mayoría accesibles a los monjes y practicantes de élite) eran superiores y más avanzadas. [50]
Sin embargo, los escritos de Hōnen rara vez hacen uso del término y solo lo mencionan unas pocas veces. Realmente, solo en las obras escritas por los discípulos de Hōnen, como Shōku , Ryūkan, Shōkō (Benchō) y Seikaku, el término tariki (poder ajeno) se convierte en un tema importante de debate y discusión. [51] Ryūkan escribió una obra titulada La cuestión del poder propio y el poder ajeno ( Jiriki tariki no koto ), que analiza el nembutsu, que promueve la idea de que uno debe confiar en el poder del Buda, no en el poder propio. Este texto afirma que hacer nembutsu "mientras se confía en el poder propio" no será efectivo, uno debe confiar en cambio en el poder ajeno. [51] Esta obra fue respetada por Shinran, quien personalmente hizo una copia de ella de su propia mano (esta es la única copia que sobrevive hoy en día). [51]
El enfoque en el poder de los demás es particularmente pronunciado en la obra de Shinran (親鸞, 1173-1263), el fundador de Jōdo Shinshū , quien hace del poder de los demás una característica central de su pensamiento y soteriología . [51] De hecho, la cosmovisión de Shinran se caracteriza por un enfoque radical y absoluto en el poder de los demás y un rechazo total del poder propio. [51] Para su comprensión del poder de los demás, Shinran se basó en sus lecturas de los sutras Mahayana y en la obra de Tanluan. [51] Para Shinran, uno debe llegar a reconocer que es un ser tonto (bonbu) que es incapaz de alcanzar la Budeidad a través de sus propios esfuerzos y, por lo tanto, abandonar la mente del poder propio, la mente calculadora (hakarai) que depende del yo y sus habilidades. [51]
Shinran escribe que “el poder de los demás significa estar libre de cualquier forma de cálculo”, ya que la persona que confía en el poder de los demás es naturalmente apoyada e influenciada por el poder del Buda de manera automática, sin ningún pensamiento o esfuerzo de su parte. [51] Además, también es una especie de encomendarnos totalmente al Buda sin hacer nada más de nuestra parte, o como escribe Shinran: “el poder de los demás es encomendarnos al voto primordial y a nuestro nacimiento que se establece firmemente; por lo tanto, es completamente sin el propio trabajo de uno”. [51] Por lo tanto, según Shinran, “en el poder de los demás, ningún trabajo es un verdadero trabajo”. Este trabajo sin esfuerzo y natural del poder del Buda también se llama jinen-hōni (自然法爾, trabajo natural, naturalmente así) ocurre cuando hemos abandonado todos los juicios y la vanidad. [51] Esta confianza total y desinteresada en la que la sabiduría del Buda se despliega espontánea y naturalmente (自然, Jp: jinen, Ch: ziran ) también se llama shinjin . [51]
La relación entre el poder propio y el poder ajeno siguió siendo debatida en la escuela Jōdo Shinshū. En el periodo Edo , por ejemplo, se produjo un famoso debate entre Jinrei (1749-1817) y Ryōshō (1199-1287). Jinrei era mucho más exclusivista en su comprensión del Shinshū, que solo aceptaba la práctica del poder ajeno y rechazaba por completo todas las demás prácticas o actitudes por considerar que corrompían el enfoque del poder ajeno en la secta. Por tanto, su punto de vista enfatiza la singularidad de la perspectiva Shinshū, que rechaza todo lo que no se centra en el poder ajeno. [51] Ryōshō, por su parte, era más complaciente, veía el poder ajeno como algo que lo abarcaba todo y era universal, incluso abarcaba la llamada práctica del nenbutsu del "poder propio". Para Ryōshō, la distinción entre poder propio y poder ajeno es algo que finalmente se elimina. [51]
La idea también fue discutida por otros budistas del período Kamakura que no pertenecían a la escuela de la Tierra Pura. Por ejemplo, el monje Shingon Myōe discute varias ideas del poder del Buda, como el poder del Buda y el poder del voto original. [51] Otra figura fuera de la tradición de la Tierra Pura que reconoció la importancia del poder de los demás fue el monje Yogacara Jōkei (1155-1213). [52] Sin embargo, estas figuras también criticaron a los autores de la Tierra Pura por su dependencia exclusiva del poder de los demás y del nembutsu, y en su lugar promovieron un camino menos exclusivo que se basaba en prácticas típicas del Mahayana junto con el poder de los demás. [52] [53] Según Jōkei, uno puede esforzarse en cualquier práctica, ya sea que parezca fácil o difícil, y el poder del Buda seguramente se sumará a ella, haciéndola "fácil". Como tal, uno no necesita depender exclusivamente de ninguna práctica específica, ya que el poder del Buda infunde cualquier esfuerzo que uno haga en el camino. [54]
En la tradición esotérica Shingon , la idea del poder del Buda para influir en los practicantes se discutió desde la época de Kūkai (774-835) a través de la comprensión tántrica de adhiṣṭhāna. [55] Un pasaje influyente en el Sokushin jobutsugi ( Principio de alcanzar la Budeidad con el Cuerpo Actual ) de Kūkai describe el proceso de adhiṣṭhāna como uno en el que el resplandor del Buda se refleja en la mente del practicante:
La palabra adhiṣṭhāna [Ch: jiachi, 'agregar y sostener'] demuestra la compasión universal [que es 'agregada' por] los tathagatas y la mente de fe [que es sostenida por] los seres. Jia , 'agregar', significa que el resplandor del Buda se refleja en las mentes de los seres, como el sol se refleja en el agua. Chi, 'sostener', es cuando el practicante percibe el resplandor del Buda en su mente como si se reflejara en el agua. [55]
Los autores Shingon que escribieron sobre la práctica de la tierra pura desde una perspectiva esotérica, como Dōhan, también hicieron uso de esta idea y la compararon con la idea china de resonancia simpática, al tiempo que afirmaban la no dualidad última de Buda y los seres sensibles. [55]
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