La naturaleza humana comprende las disposiciones y características fundamentales (incluidas las formas de pensar , sentir y actuar ) que se dice que los humanos tienen de forma natural . El término se utiliza a menudo para denotar la esencia de la humanidad , o lo que " significa " ser humano. Este uso ha demostrado ser controvertido porque existe controversia sobre si tal esencia realmente existe o no.
Los argumentos sobre la naturaleza humana han sido un foco central de la filosofía durante siglos y el concepto continúa provocando un animado debate filosófico. [1] [2] [3] Si bien ambos conceptos son distintos entre sí, las discusiones sobre la naturaleza humana generalmente están relacionadas con aquellas sobre la importancia comparativa de los genes y el medio ambiente en el desarrollo humano (es decir, ' naturaleza versus crianza '). En consecuencia, el concepto también sigue desempeñando un papel en campos académicos, como las ciencias naturales y sociales , y la filosofía , en los que varios teóricos afirman haber aportado una visión de la naturaleza humana. [4] [5] [6] [7] La naturaleza humana se contrasta tradicionalmente con atributos humanos que varían entre sociedades , como los asociados con culturas específicas .
Tradicionalmente se dice que el concepto de naturaleza como estándar para emitir juicios comenzó en la filosofía griega , al menos en lo que respecta a su fuerte influencia en los lenguajes y perspectivas occidentales y de Medio Oriente . [8] En la antigüedad tardía y la época medieval , el enfoque particular que llegó a ser dominante fue el de la teleología de Aristóteles , según la cual se creía que la naturaleza humana existía de alguna manera independientemente de los individuos, causando que los humanos simplemente se convirtieran en lo que se convirtieron. Esto, a su vez, se ha entendido como una demostración de una conexión especial entre la naturaleza humana y la divinidad , por la que la naturaleza humana se entiende en términos de causas finales y formales . Más específicamente, esta perspectiva cree que la naturaleza misma (o una divinidad creadora de la naturaleza) tiene intenciones y objetivos, incluido el objetivo de que la humanidad viva de forma natural. Tales interpretaciones de la naturaleza humana ven esta naturaleza como una "idea" o " forma " de un ser humano. [9] Sin embargo, la existencia de esta naturaleza humana invariable y metafísica es objeto de mucho debate histórico, que continúa hasta los tiempos modernos.
Contra la noción de Aristóteles de una naturaleza humana fija, la relativa maleabilidad del hombre ha sido argumentada con especial fuerza en los últimos siglos, primero por los primeros modernistas como Thomas Hobbes , John Locke y Jean-Jacques Rousseau . En su Emilio o Sobre la educación , Rousseau escribió: "No sabemos lo que nuestra naturaleza nos permite ser". [10] Desde principios del siglo XIX, pensadores como Darwin , Freud , Marx , Kierkegaard , Nietzsche y Sartre , así como estructuralistas y posmodernistas en general, también han argumentado en ocasiones contra una naturaleza humana fija o innata .
La teoría de la evolución de Charles Darwin ha cambiado particularmente la forma del debate, apoyando la proposición de que los antepasados de los humanos modernos no eran como los humanos de hoy. Como ocurre en gran parte de la ciencia moderna, estas teorías buscan explicar con poco o ningún recurso a la causalidad metafísica. [11] Se pueden ofrecer para explicar los orígenes de la naturaleza humana y sus mecanismos subyacentes, o para demostrar capacidades de cambio y diversidad que posiblemente [ cita necesaria ] violarían el concepto de una naturaleza humana fija.
La filosofía en la Grecia clásica es el origen último de la concepción occidental de la naturaleza de las cosas. [8]
Según Aristóteles , el estudio filosófico de la naturaleza humana se originó con Sócrates , quien transformó la filosofía del estudio de los cielos al estudio de las cosas humanas. [12] Aunque no dejó obras escritas, se dice que Sócrates estudió la cuestión de cómo debería vivir mejor una persona. De las obras de sus alumnos, Platón y Jenofonte , y también de los relatos de Aristóteles (estudiante de Platón), se desprende claramente que Sócrates era un racionalista y creía que la mejor vida y la vida más adecuada a la naturaleza humana implicaban el razonamiento . La escuela socrática fue la influencia sobreviviente dominante en la discusión filosófica en la Edad Media , entre los filósofos islámicos , cristianos y judíos .
El alma humana en las obras de Platón y Aristóteles tiene una naturaleza que se divide de una manera específicamente humana. Una parte es específicamente humana y racional, y se divide además en (1) una parte que es racional en sí misma; y (2) una parte enérgica que puede entender la razón. Otras partes del alma albergan deseos o pasiones similares a las que se encuentran en los animales. Tanto en las ideas de Aristóteles como de Platón, el espíritu ( thumos ) se distingue de las otras pasiones ( epithūmíā ). [13] La función propia del "racional" era gobernar las otras partes del alma, ayudado por el espíritu. Según esta versión, usar la razón es la mejor manera de vivir, y los filósofos son el tipo más elevado de seres humanos.
Aristóteles, el alumno más famoso de Platón, hizo algunas de las declaraciones más famosas e influyentes sobre la naturaleza humana. En sus obras, además de utilizar un esquema similar de un alma humana dividida, se hacen algunas afirmaciones claras sobre la naturaleza humana:
Para Aristóteles, la razón no es sólo lo más especial de la humanidad en comparación con otros animales, sino que también es lo que debemos lograr en nuestro mejor momento. Gran parte de la descripción que hace Aristóteles de la naturaleza humana sigue siendo influyente en la actualidad. Sin embargo, la idea teleológica particular de que los humanos están "destinados" o destinados a ser algo se ha vuelto mucho menos popular en los tiempos modernos . [18]
Para los socráticos, la naturaleza humana y todas las naturalezas son conceptos metafísicos . Aristóteles desarrolló la presentación estándar de este enfoque con su teoría de las cuatro causas , según la cual todo ser vivo presenta cuatro aspectos o "causas":
Por ejemplo, un roble está hecho de células vegetales (materia); crece de una bellota (efecto); exhibe la naturaleza de los robles (forma); y crece hasta convertirse en un roble completamente maduro (final). Según Aristóteles, la naturaleza humana es un ejemplo de causa formal. Del mismo modo, nuestro 'fin' es convertirnos en un ser humano plenamente actualizado (incluida la plena actualización de la mente). Aristóteles sugiere que el intelecto humano ( νοῦς , noûs ), aunque "el más pequeño en su conjunto", es la parte más importante de la psique humana y debe cultivarse por encima de todo. [19] El cultivo del conocimiento y el crecimiento intelectual del filósofo es, por tanto, también la vida más feliz y menos dolorosa.
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La naturaleza humana es una cuestión central en la filosofía china . [20] A partir de la dinastía Song , la teoría de la bondad innata del ser humano pasó a ser dominante en el confucianismo . [21] Está en contraste con la teoría del mal innato defendida por Xunzi . [22]
Mencio sostiene que la naturaleza humana es buena. [23] [20] [24] Entiende la naturaleza humana como la tendencia innata a un estado ideal que se espera que se forme en las condiciones adecuadas. [25] Por lo tanto, los humanos tienen la capacidad de ser buenos, aunque no todos sean buenos. [25]
Según la teoría menciana, la naturaleza humana contiene cuatro principios (端; duan ) de la moralidad . [26] Consiste en un sentido de compasión que se convierte en benevolencia (仁; ren ), un sentido de vergüenza y desdén que se desarrolla en rectitud (義; yi ), un sentido de respeto y cortesía que se desarrolla en propiedad (禮; li ), y un sentido del bien y del mal que se convierte en sabiduría (智; zhi ). [24] [26] Los inicios de la moralidad se caracterizan tanto por motivaciones afectivas como por juicios intuitivos , como lo que está bien y lo que está mal, lo que es deferente , lo respetuoso o lo desdeñoso. [26]
En opinión de Mencio, la bondad es el resultado del desarrollo de tendencias innatas hacia las virtudes de la benevolencia, la rectitud, la sabiduría y el decoro. [24] Las tendencias se manifiestan en las emociones morales de cada ser humano. [24] La reflexión (思; si ) sobre las manifestaciones de los cuatro comienzos conduce al desarrollo de las virtudes. [24] Trae el reconocimiento de que la virtud tiene prioridad sobre la satisfacción, pero la falta de reflexión inhibe el desarrollo moral. [26] En otras palabras, los humanos tienen una constitución que comprende predisposiciones emocionales que los dirigen hacia el bien. [24]
Mencio también aborda la cuestión de por qué la capacidad para el mal no se basa en la naturaleza humana. [24] Si un individuo se vuelve malo, no es el resultado de su constitución, ya que su constitución contiene las predisposiciones emocionales que dirigen al bien, sino una cuestión de dañar o no desarrollar completamente su constitución en la dirección apropiada. [24] Reconoce los deseos de los sentidos como predisposiciones naturales distintas de los cuatro principios. [26] Las personas pueden ser engañadas y descarriadas por sus deseos si no involucran sus motivaciones éticas. [24] Por lo tanto, Él asigna a las personas la responsabilidad de reflexionar sobre las manifestaciones de los cuatro comienzos. [26] Aquí, reflexionar no es función de los oídos y los ojos, sino la función del corazón, ya que los órganos sensoriales están asociados con los deseos sensuales, pero el corazón es el asiento del sentimiento y el pensamiento. [27] Mencio considera las virtudes fundamentales (benevolencia, rectitud, decoro y sabiduría) como cualidades internas que los humanos poseen originalmente, por lo que las personas no pueden alcanzar la satisfacción total mediante la búsqueda únicamente del interés propio debido a su moralidad innata. [28] Wong (2018) subraya que la caracterización que hace Mencius de la naturaleza humana como buena significa que "contiene predisposiciones a sentir y actuar de manera moralmente apropiada y a hacer juicios normativos intuitivos que, con las condiciones de crianza adecuadas, pueden brindar a los seres humanos orientación sobre cómo actuar". el énfasis adecuado que debe darse a los deseos de los sentidos." [26]
Xunzi entiende la naturaleza humana como las facultades, capacidades y deseos básicos que las personas tienen desde que nacen. [25] Lo ve como los instintos animales exhibidos por los humanos antes de la educación, que incluyen la codicia, la ociosidad y los deseos. [29] Sugiere que las personas no pueden deshacerse de estos instintos, por lo que la existencia de esta naturaleza humana requiere educación y cultivo de la bondad. [29]
Xunzi sostiene que la naturaleza humana es mala y que cualquier bondad es resultado de la actividad humana. [20] [30] Es parte de la naturaleza humana buscar ganancias, porque los humanos desean la satisfacción sensorial. [30] Afirma que "Ahora bien, la naturaleza del hombre es mala. Debe depender de los maestros y las leyes para volverse correcto y lograr la propiedad y la rectitud y luego se vuelve disciplinado". [20] Subraya que la bondad proviene de los rasgos y hábitos adquiridos a través de acciones conscientes, a las que llama artificio (偽; wei ). [31] [25] Por lo tanto, la moralidad se ve como un artificio humano pero no como parte de la naturaleza humana. [32] Su afirmación de que la naturaleza humana es mala, según Ivanhoe (1994), significa que los humanos no tienen una concepción de la moralidad y, por lo tanto, deben adquirirla a través del aprendizaje, para que no surja inevitablemente una competencia destructiva y alienante del deseo humano. [33]
El legalismo se basa en la desconfianza en la naturaleza humana. [29] Los partidarios de esta filosofía no se preocupan por si la bondad o la maldad humana es innata, y si los seres humanos poseen las cualidades fundamentales asociadas con esa naturaleza. [34]
Los legalistas ven a la abrumadora mayoría de los seres humanos como egoístas por naturaleza. [34] [35] Sostienen la opinión de que la naturaleza humana es mala. [35] Creen que no se debe esperar que las personas se comporten moralmente. [34] Por ejemplo, debido a la naturaleza corrupta de los humanos, no confiaban en que los funcionarios llevarían a cabo sus deberes de manera justa e imparcial. [36] Existe una lucha política perpetua, caracterizada por el conflicto entre actores e intereses humanos en pugna, donde los individuos son fácilmente tentados debido a su naturaleza egoísta a expensas de los demás. [35]
Según el legalismo, el egoísmo de la naturaleza humana no puede eliminarse ni modificarse mediante la educación o el autocultivo. [34] [37] Descarta la posibilidad de que las personas puedan superar su egoísmo y considera que la posibilidad de que las personas puedan ser impulsadas por el compromiso moral es excepcionalmente rara. [34] Los legalistas no ven la moralidad individual tanto de los gobernantes como de los gobernados como una preocupación importante en un sistema político. [34] En cambio, los pensadores legalistas como Han Fei enfatizan normas y estándares claros e impersonales (como leyes, regulaciones y reglas) como base para mantener el orden. [34]
En opinión de Han Fei, una característica central de la naturaleza humana es que los humanos son egoístas, pero sus deseos son saciables. [37] Sostiene que la competencia por bienes externos produce desorden en tiempos de escasez debido a esta naturaleza. [37] Si no hay escasez, los humanos podrán tratarse bien unos a otros, pero no llegarán a ser amables; es que no recurren al desorden cuando no hay escasez. [37] Han Fei también sostiene que todas las personas están motivadas por su núcleo egoísta inmutable a querer cualquier ventaja que puedan obtener de quienquiera que pueda obtener dicha ventaja, lo que se expresa especialmente en situaciones en las que las personas pueden actuar con impunidad . [37]
Los legalistas postulan que el egoísmo de la naturaleza humana puede ser una ventaja más que una amenaza para un Estado. [34] Es axiomático en el legalismo que el gobierno no puede contar con hombres de servicio rectos y confiables, porque cada miembro de la élite, como cualquier otro miembro de la sociedad, perseguirá sus propios intereses y, por lo tanto, debe ser empleado para sus intereses. . [34] En este sentido, se debe permitir a los individuos perseguir sus intereses egoístas exclusivamente de una manera que beneficie en lugar de contradecir las necesidades de un Estado. [34] Por lo tanto, un sistema político que presupone este egoísmo humano es el único sistema viable. [34] Por el contrario, un sistema político basado en la confianza y el respeto (en lugar de normas y estándares impersonales) genera gran preocupación con respecto a una lucha de poder en curso e irresoluble . [34]
Los legalistas proponen que el control es la base del gobierno, que se logra mediante recompensa y castigo. [29] Ven el uso de recompensas y castigos como controles políticos efectivos, ya que está en la naturaleza humana tener gustos y disgustos. [35] Por ejemplo, según el estadista legalista Shang Yang , es crucial investigar la disposición de las personas en términos de recompensas y sanciones cuando se establece una ley. [34] Explica que no se puede impulsar a una población a dedicarse a la agricultura o la guerra si la gente las considera amargas o peligrosas sobre la base de cálculos sobre sus posibles beneficios, pero se puede dirigir a la gente hacia estas actividades mediante la aplicación de principios positivos. e incentivos negativos. [34] Sobre el egoísmo en la naturaleza humana, Han Fei comenta que "Aquellos que actúan como ministros temen los castigos y esperan beneficiarse de las recompensas". [37]
En opinión de Han Fei, la única opción realista es un sistema político que produzca equivalentes de junzi (君子, que son ejemplos virtuosos del confucianismo) pero no junzi reales . [37] Esto no significa, sin embargo, que Han Fei haga una distinción entre parecer y ser bueno, ya que no alberga la idea de que los humanos sean buenos. [37] Más bien, como la naturaleza humana está constituida por el interés propio, sostiene que los humanos pueden ser moldeados conductualmente para generar orden social si es de interés propio del individuo respetar las normas (es decir, diferentes intereses están alineados con entre sí y el bien social ), que se garantiza de manera más eficiente si las normas se hacen cumplir de manera pública e imparcial. [37]
Las concepciones medievales del hombre fueron particularmente estimuladas por dos fuentes, a saber. La Biblia y la tradición filosófica clásica. En la Escritura, dos pasajes proporcionaron especialmente el fundamento de una antropología dinámica: Gén 1, 26 y Sab 2, 23, donde se dice que el hombre fue creado a “imagen de Dios”. Ningún teólogo podría prescindir de una reflexión sobre los fundamentos y consecuencias de la visión del hombre implícita en esta afirmación. Mientras Bernardo de Claraval consideraba que el hombre era imagen de Dios por inadmisible libre albedrío ( De gratia et libero arbitrio , IV, 9; IX, 28), la mayoría de los autores preveían una semejanza entre Dios y el hombre que se fundamentaba en la razón. Así, según Tomás de Aquino , el hombre puede ser llamado imago Dei en razón de su Naturaleza intelectual, pues “la naturaleza intelectual imita a Dios especialmente en que Dios se conoce a sí mismo y se ama a sí mismo” ( Summa theologiae I a, q. 93, a. 4) . Según Buenaventura , todo ser creado es un vestigio de Dios, mientras que los seres dotados de inteligencia son imágenes de Dios ya que Dios está presente en los actos de la memoria , el intelecto y la voluntad como principio de ellos. Mediante una fusión original de la cristología y la doctrina del hombre como imagen de Dios, el maestro Eckhart quiso ir más allá de la distinción tradicional entre el Hijo, imagen del Padre, y el hombre creado a imagen de Dios. El motivo del hombre como microcosmos en el que se refleja el universo es de origen antiguo. Esta comprensión del ser humano gozó de un inmenso éxito en el siglo XII cuando autores tan dispares como Bernardus Silvestris y Godofredo de San Víctor hicieron uso de ella. Hildegarda de Bingen y Honorio Augustodunensis desarrollaron todo un sistema de correspondencias entre “el pequeño mundo” y el universo, el macrocosmos, correspondencias que también desempeñaron un papel nada despreciable en la medicina medieval y en la doctrina de los cuatro temperamentos . El origen de la definición del hombre como “ animal racional ” se remonta también a la Antigüedad. El problema de la relación entre el alma y el cuerpo, que estaba implícitamente contenido en esta definición, dio lugar a debates muy importantes tras la llegada de Aristóteles a Occidente y la traducción de textos filosóficos griegos y árabes . El dualistaPosición cuya causa defendió brillantemente Buenaventura afirmaba que el hombre estaba compuesto de dos sustancias, estando el alma unida al cuerpo “como motor”. Es evidente que el postulado de la autonomía ontológica del alma, supuesto en esta posición, concuerda fácilmente con la creencia religiosa en la inmortalidad del alma . La doctrina aristotélica del alma como “acto del cuerpo orgánico” y, por tanto, como forma del cuerpo parecía plantear más bien un problema como tesis sobre la cual basar la inmortalidad. Al aceptar el hilomorfismo aristotélico , Tomás de Aquino insistió en la unidad del compuesto humano. El alma intelectiva es, por tanto, la forma por la cual “el hombre es ser en acto, cuerpo, viviente, animal y hombre” ( Summa theologiae I a, q. 76, a. 6, ad 1). Con el acto de la intelección, que en su ejercicio es independiente del cuerpo, Tomás intentó demostrar que el alma es capaz de existir sin el cuerpo: “De ahí que el principio intelectual, es decir, el espíritu, el intelecto, posea por en sí misma una actividad en la que el cuerpo no participa. Ahora bien, nada puede actuar por sí mismo si no existe por sí mismo. … Sigue siendo que el alma humana, es decir, el intelecto, el espíritu, es una realidad incorpórea y subsistente” ( Summa theologiae I a, q. 75, a. 2). En el siglo XIV ( Guillermo de Ockham , Jean Buridan ), las pruebas filosóficas de la inmortalidad del alma fueron cuestionadas, pero el debate fue particularmente animado en el siglo XV y principios del XVI. La Teología platónica de Marsilio Ficino (1474) puede entenderse como una amplia defensa de la inmortalidad del alma, mientras que Pietro Pomponazzi († 1525) luchó más vigorosamente contra la idea misma de cualquier prueba a favor de la inmortalidad. El redescubrimiento del corpus aristotélico favoreció la discusión de otra fórmula antropológica. En su Política (I, 2; 1253 a 1-2), Aristóteles avanzó la idea de que el hombre era un “animal político”. Esta concepción abrió la posibilidad de una antropología política de la que Marsilio de Padua y Dante Alighieri proporcionan ejemplos notables. La pertenencia a la comunidad humana se percibía como un elemento constitutivo de la humanidad. En este contexto, ciertos autores reflexionaron sobre la comunicación y descubrieron que el lenguajetambién era constitutiva de la humanidad. Es propio del hombre, decía Tomás de Aquino, utilizar palabras para expresar sus pensamientos: “Es cierto que los demás animales comunican sus pasiones, de manera grosera, como el perro expresa su ira ladrando... Por eso el hombre es mucho más comunicativo con los demás. que cualquier animal que veamos viviendo gregariamente, como la grulla, la hormiga o la abeja” ( De regno , cap. 1). El tema de la dignidad del hombre manifiesta otro aspecto más de la antropología medieval. Una expresión sorprendente de esto aparece en De divisione naturae (libro IV) de Juan Escoto Eriugena, donde se dice del hombre que “su sustancia es la noción por la cual se conoce a sí mismo” ( PL , 122, 770A). Este optimismo contrasta con las perspectivas esbozadas por Lotario dei Segni, el futuro Papa Inocencio III , en el opusculum De Miseria Condicionis Humane (1195-119), que ofrece un cuadro sorprendente de las debilidades y dolencias del hombre. Cuando en 1452 Giannozzo Manetti elogió la belleza y la excelencia del hombre, del cuerpo y del alma, quiso responder a las lamentaciones de Inocencio, cuya obra tuvo un éxito inmenso. [38] También Giovanni Pico della Mirandola , en su célebre Discurso sobre la dignidad del hombre , expuso una idea muy elevada del hombre. Pico celebró en primer lugar la libertad radical del hombre, que es capaz de elegirse a sí mismo, es decir, de darse su propia esencia: “No os he dado ni un lugar determinado, ni un rostro propio, dice el creador, ni ningún don particular, Oh Adán, para que tu lugar, tu rostro y tus dones los quieras conquistar y poseer por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies en leyes establecidas por mí. Pero tú, a quien ninguna frontera limita, por tu propia voluntad, en cuyas manos te he puesto, definete a ti mismo”. Esta antropología, que ha sido celebrada como el comienzo de la modernidad, no se opone a la religión, ya que esta dignidad del hombre le pertenece precisamente porque es imagen de Dios según la palabra bíblica. Sin embargo, con una intensidad sin precedentes, Pico supo dar una expresión luminosa y poderosa a esta profunda verdad de que “el hombre supera de antemano todo concepto definido de hombre” (O. Boulnois [fr] ).
En la teología cristiana existen dos maneras de "concebir la naturaleza humana": la primera es "espiritual, bíblica y teísta"; y el segundo es " natural , cósmico y antiteísta ". [39] : 6 El enfoque de esta sección está en el primero. Como lo expresó William James en su estudio de la naturaleza humana desde una perspectiva religiosa, la "religión" tiene un "departamento de la naturaleza humana". [40]
Los teólogos han sostenido varias opiniones sobre la naturaleza humana. Sin embargo, existen algunas "afirmaciones básicas" en toda " antropología bíblica ":" [41]
La Biblia no contiene una única "doctrina de la naturaleza humana". Más bien, proporciona material para descripciones más filosóficas de la naturaleza humana. [42] Por ejemplo, la Creación tal como se encuentra en el Libro del Génesis proporciona una teoría sobre la naturaleza humana. [43]
El Catecismo de la Iglesia Católica , bajo el capítulo "Dignidad de la persona humana", proporciona un artículo sobre el hombre como imagen de Dios, la vocación a la bienaventuranza , la libertad, los actos humanos, las pasiones, la conciencia moral, las virtudes y el pecado. [44]
Tal como fue creada originalmente, la Biblia describe "dos elementos" en la naturaleza humana: "el cuerpo y el aliento o espíritu de vida que Dios infundió en él". De este modo se creó un "alma viviente", es decir, una "persona viviente". [45] Según Génesis 1:27, esta persona viviente fue hecha a " imagen de Dios ". [46] Desde la perspectiva bíblica, "ser humano es llevar la imagen de Dios". [47] : 18
"Dos modos principales de concebir la naturaleza humana: uno espiritual, bíblico y teísta" y el otro "natural, cósmico y antiteísta".
— John Tulloch [39]
Génesis no elabora el significado de "la imagen de Dios", pero los estudiosos encuentran sugerencias. Una es que ser creado a imagen de Dios distingue la naturaleza humana de la de las bestias. [48] Otra es que así como Dios es "capaz de tomar decisiones y gobernar", los humanos hechos a imagen de Dios son "capaces de tomar decisiones y gobernar". Una tercera es que la humanidad posee una capacidad inherente para "fijar metas" y avanzar hacia ellas. [47] : 5, 14 Que Dios denotó la creación como "buena" sugiere que Adán fue "creado a imagen de Dios, en justicia". [49]
Adán fue creado con la capacidad de tomar "decisiones correctas", pero también con la capacidad de elegir el pecado, por lo que cayó de la justicia a un estado de "pecado y depravación". [47] : 231 Así, según la Biblia, "la humanidad no es como Dios la creó". [50]
Por la caída de Adán en el pecado, la "naturaleza humana" se volvió "corrompida", aunque conserva la imagen de Dios . Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento enseñan que "el pecado es universal". [47] : 17, 141 Por ejemplo, Salmo 51 : 5 dice: "Porque he aquí, en maldad fui concebido, y en pecados me concibió mi madre". [51] Jesús enseñó que todo el mundo es "pecador por naturaleza" porque es la "naturaleza y disposición al pecado" de la humanidad. [39] : 124–5 Pablo, en Romanos 7:18 , habla de su "naturaleza pecaminosa". [52]
Ese "reconocimiento de que hay algo malo en la naturaleza moral del hombre se encuentra en todas las religiones". [47] : 141 Agustín de Hipona acuñó un término para la evaluación de que todos los humanos nacen pecadores: pecado original . [53] El pecado original es "la tendencia a pecar innata en todo ser humano". [54] La doctrina del pecado original es sostenida por la Iglesia Católica y la mayoría de las principales denominaciones protestantes , pero rechazada por la Iglesia Ortodoxa Oriental , que sostiene una doctrina similar de la culpa ancestral .
"La corrupción del pecado original se extiende a todos los aspectos de la naturaleza humana": tanto a la "razón y la voluntad" como a los "apetitos e impulsos". Esta condición a veces se denomina " depravación total ". [55] La depravación total no significa que la humanidad sea tan "completamente depravada" como podría llegar a serlo. [56] Al comentar sobre Romanos 2:14 , Juan Calvino escribe que todas las personas tienen "algunas nociones de justicia y rectitud... que están implantadas por naturaleza" en todas las personas. [57]
Adán encarnó "toda la naturaleza humana", de modo que cuando Adán pecó, "toda la naturaleza humana pecó". [58] El Antiguo Testamento no vincula explícitamente la "corrupción de la naturaleza humana" con el pecado de Adán. Sin embargo, la "universalidad del pecado" implica un vínculo con Adán. En el Nuevo Testamento, Pablo coincide con la "universalidad del pecado". También hace explícito lo que implicaba el Antiguo Testamento: el vínculo entre la "naturaleza pecaminosa" de la humanidad y el pecado de Adán [59] En Romanos 5:19 , Pablo escribe, "por la desobediencia [de Adán] la humanidad se hizo pecadora". [60] Pablo también aplicó la naturaleza pecaminosa de la humanidad a sí mismo: "no hay nada bueno en mi naturaleza pecaminosa". [61] [62]
La "doctrina teológica del pecado original" como elemento inherente a la naturaleza humana no se basa únicamente en la Biblia. Es en parte una "generalización a partir de hechos obvios" abierta a la observación empírica. [63]
Varios expertos en la naturaleza humana han descrito las manifestaciones del pecado original (es decir, la tendencia innata al pecado) como hechos empíricos.
Los investigadores Elliott Sober y David Sloan Wilson presentan una discusión empírica que cuestiona la exclusividad genética de tal propuesta de maldad intrínseca . En su libro, Hacia los demás: la evolución y la psicología del comportamiento desinteresado , proponen una teoría de selección de grupos multinivel en apoyo de un " altruismo " genético inherente en oposición a la exclusividad del pecado original para la naturaleza humana. [70]
Los teólogos liberales de principios del siglo XX describieron la naturaleza humana como "básicamente buena", que sólo necesitaba "formación y educación adecuadas". Pero los ejemplos anteriores documentan el retorno a una "visión más realista" de la naturaleza humana "básicamente pecaminosa y egocéntrica ". La naturaleza humana necesita "ser regenerada... para poder vivir la vida altruista". [71]
Según la Biblia , "la desobediencia de Adán corrompió la naturaleza humana", pero Dios misericordiosamente "regenera". [72] "La regeneración es un cambio radical" que implica una "renovación de nuestra naturaleza [humana]". [73] Así, para contrarrestar el pecado original, el cristianismo se propone "una transformación completa de los individuos" por parte de Cristo. [74]
El objetivo de la venida de Cristo es que la humanidad caída pueda ser "conformada o transformada a la imagen de Cristo, quien es la imagen perfecta de Dios", como en 2 Corintios 4 :4. [75] El Nuevo Testamento deja clara la "necesidad universal" de regeneración. [76] A continuación se presenta una muestra de representaciones bíblicas de la naturaleza humana en regeneración y los resultados del comportamiento.
Aunque este nuevo realismo se aplicó al estudio de la vida humana desde el principio —por ejemplo, en las obras de Maquiavelo— el argumento definitivo para el rechazo final de Aristóteles se asoció especialmente con Francis Bacon . Bacon a veces escribía como si aceptara las cuatro causas tradicionales ("Es una posición correcta que "el verdadero conocimiento es el conocimiento por causas". Y las causas tampoco están distribuidas incorrectamente en cuatro clases: la material, la formal, la eficiente y la final") pero adaptó estos términos y rechazó uno de los tres:
Pero de éstas, la causa final más corrompe que hace avanzar las ciencias, excepto las que tienen que ver con la acción humana. Se desespera del descubrimiento de lo formal. Lo eficiente y lo material (tal como se investigan y reciben, es decir, como causas remotas, sin referencia al proceso latente que conduce a la forma) son ligeros y superficiales, y contribuyen poco, o nada, a la ciencia verdadera y activa. [81]
Esta línea de pensamiento continuó con René Descartes , cuyo nuevo enfoque devolvió la filosofía o la ciencia a su enfoque presocrático sobre las cosas no humanas. Thomas Hobbes , luego Giambattista Vico y David Hume afirmaron ser los primeros en utilizar adecuadamente un enfoque científico baconiano moderno de las cosas humanas.
Hobbes siguió a Descartes al describir a la humanidad como materia en movimiento, al igual que las máquinas. También describió de manera muy influyente el estado natural del hombre (sin ciencia ni artificios) como uno en el que la vida sería "solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta". [82] Siguiéndolo, la filosofía del empirismo de John Locke también vio la naturaleza humana como una tabula rasa . Desde este punto de vista, la mente es al nacer una "pizarra en blanco" sin reglas, por lo que se agregan datos y las reglas para procesarlos se forman únicamente a partir de nuestras experiencias sensoriales. [83]
Jean-Jacques Rousseau llevó al extremo el enfoque de Hobbes y al mismo tiempo lo criticó. Fue contemporáneo y conocido de Hume, escribiendo antes de la Revolución Francesa y mucho antes que Darwin y Freud . Conmocionó a la civilización occidental con su Segundo Discurso al proponer que los humanos alguna vez fueron animales solitarios, sin razón ni lenguaje ni comunidades, y que habían desarrollado estas cosas debido a accidentes de la prehistoria. (Esta propuesta también fue hecha menos famosa por Giambattista Vico.) En otras palabras, Rousseau argumentó que la naturaleza humana no sólo no era fija, sino que ni siquiera era aproximadamente fija en comparación con lo que se había asumido antes que él. Los humanos son políticos y racionales, y ahora tienen lenguaje, pero originalmente no tenían ninguna de estas cosas. [84] Esto, a su vez, implicaba que vivir bajo la gestión de la razón humana podría no ser una forma feliz de vivir en absoluto, y tal vez no exista una forma ideal de vivir. Rousseau también es inusual en la medida en que adoptó el enfoque de Hobbes, afirmando que los humanos primitivos ni siquiera eran sociales por naturaleza. Por lo tanto, un ser humano civilizado no sólo está desequilibrado e infeliz debido al desajuste entre la vida civilizada y la naturaleza humana, sino que, a diferencia de Hobbes, Rousseau también se hizo conocido por la sugerencia de que los humanos primitivos habían sido más felices, " nobles salvajes ". [85]
La concepción de Rousseau de la naturaleza humana ha sido vista como el origen de muchos desarrollos intelectuales y políticos de los siglos XIX y XX. [86] Fue una influencia importante sobre Kant , Hegel y Marx , y el desarrollo del idealismo , el historicismo y el romanticismo alemanes .
Lo que sí implicaba la naturaleza humana, según Rousseau y otros modernistas de los siglos XVII y XVIII, eran pasiones animales que llevaron a la humanidad a desarrollar el lenguaje y el razonamiento, y comunidades más complejas (o comunidades de cualquier tipo, según Rousseau).
A diferencia de Rousseau, David Hume criticó el enfoque excesivamente simplista y sistemático de Hobbes, Rousseau y algunos otros, según el cual, por ejemplo, se supone que toda la naturaleza humana está impulsada por variaciones del egoísmo. Influenciado por Hutcheson y Shaftesbury , se opuso a la simplificación excesiva. Por un lado, aceptó que, en muchos temas políticos y económicos, se podía suponer que la gente se dejaba llevar por ese simple egoísmo, y también escribió sobre algunos de los aspectos más sociales de la "naturaleza humana" como algo que podía destruirse. , por ejemplo, si la gente no se asociara en sociedades justas. Por otro lado, rechazó lo que llamó la "paradoja de los escépticos", afirmando que ningún político habría podido inventar palabras como " 'honorable' y 'vergonzoso', 'hermoso' y 'odioso', 'noble' y 'despreciable'. ' ", a menos que no existiera alguna "constitución original de la mente" natural. [87]
Hume, como Rousseau, fue controvertido en su época por su enfoque modernista, siguiendo el ejemplo de Bacon y Hobbes, de evitar la consideración de explicaciones metafísicas para cualquier tipo de causa y efecto. Fue acusado de ser ateo . El escribio:
No necesitamos llevar nuestras investigaciones tan lejos como para preguntarnos: "¿Por qué tenemos humanidad, es decir, un sentimiento de compañerismo con los demás?" Basta con que experimentemos esto como una fuerza en la naturaleza humana. Nuestro examen de las causas debe detenerse en alguna parte. [87]
Después de Rousseau y Hume, la naturaleza de la filosofía y la ciencia cambió, ramificándose en diferentes disciplinas y enfoques, y el estudio de la naturaleza humana cambió en consecuencia. La propuesta de Rousseau de que la naturaleza humana es maleable tuvo una gran influencia en los movimientos revolucionarios internacionales de diversos tipos, mientras que el enfoque de Hume ha sido más típico en los países anglosajones, incluido Estados Unidos . [ cita necesaria ]
Según Edouard Machery , el concepto de naturaleza humana es una consecuencia de la biología popular y, en particular, del concepto de esencialismo popular: la tendencia de la gente corriente a atribuir esencias a clases. Machery sostiene que si bien la idea de que los humanos tienen una "esencia" es una idea muy antigua, la idea de que todos los humanos tienen una naturaleza humana unificada es relativamente moderna; Durante mucho tiempo, la gente pensó en los humanos como "nosotros contra ellos" y, por lo tanto, no pensaban en los seres humanos como un tipo unificado. [88]
El concepto de naturaleza humana es una fuente de debate continuo en la filosofía contemporánea, específicamente dentro de la filosofía de la biología , un subcampo de la filosofía de la ciencia . Críticos destacados del concepto: David L. Hull , [89] Michael Ghiselin , [90] y David Buller ; [91] ver también [1] [2] [3] – argumentan que la naturaleza humana es incompatible con la biología evolutiva moderna . Por el contrario, los defensores del concepto argumentan que cuando se define de cierta manera, la naturaleza humana es científicamente respetable y significativa. [1] [2] [3] [92] [93] [94] Por lo tanto, el valor y la utilidad del concepto dependen esencialmente de cómo uno lo construye. Esta sección resume las interpretaciones más destacadas de la naturaleza humana y describe los argumentos clave de los filósofos de ambos lados del debate.
El filósofo de la ciencia David L. Hull ha argumentado de manera influyente que no existe la naturaleza humana. La crítica de Hull se plantea contra los filósofos que conciben la naturaleza humana como un conjunto de rasgos (o caracteres ) fenotípicos intrínsecos que son universales entre los humanos, únicos para los humanos y definitivos de lo que es ser miembro de la especie biológica Homo sapiens . En particular, Hull sostiene que esa "similitud esencial de los seres humanos" es "temporal, contingente y relativamente rara" en biología. [89] Sostiene que la variación, en la medida en que es el resultado de la evolución, es una característica esencial de todas las especies biológicas. Además, el tipo de variación que caracteriza a una determinada especie en un determinado momento histórico es "en gran medida accidental" [89] Escribe: [89] : 3
Periódicamente, una especie biológica puede caracterizarse por uno o más caracteres que están universalmente distribuidos y limitados a los organismos que pertenecen a esa especie, pero tales estados de cosas son temporales, contingentes y relativamente raros.
Hull razona que las propiedades universalmente compartidas por todos los miembros de una determinada especie normalmente también las poseen miembros de otras especies, mientras que las propiedades que poseen exclusivamente los miembros de una determinada especie rara vez las poseen todos los miembros de esa especie. Por estas razones, Hull observa que, en la taxonomía evolutiva contemporánea , pertenecer a una especie particular no depende de la posesión de ninguna propiedad intrínseca específica. Más bien, depende de mantener el tipo correcto de relaciones (relaciones de genealogía o mestizaje, dependiendo del concepto preciso de especie que se utilice) con otros miembros de la especie. En consecuencia, no puede haber propiedades intrínsecas que definan lo que es ser miembro de la especie Homo sapiens . Los organismos individuales, incluidos los humanos, son parte de una especie en virtud de sus relaciones con otros miembros de la misma especie, no de propiedades intrínsecas compartidas.
Según Hull, la importancia moral de su argumento reside en su impacto sobre la base biológicamente legítima del concepto de "derechos humanos". Si bien durante mucho tiempo se ha argumentado que existe una base sólida para los "derechos humanos" en la idea de que todos los seres humanos son esencialmente iguales, si la crítica de Hull funcionara, esa base –al menos a nivel biológico– desaparecería. Sin embargo, Hull no considera que esto sea fundamental para los derechos humanos, porque las personas pueden optar por seguir respetando los derechos humanos incluso sin compartir la misma naturaleza humana. [89]
Varios filósofos contemporáneos han intentado defender la noción de naturaleza humana contra las acusaciones de que es incompatible con la biología evolutiva moderna proponiendo interpretaciones alternativas. Afirman que el concepto de naturaleza humana sigue teniendo relevancia en los campos de la neurociencia y la biología evolutiva . Muchos han propuesto nociones no esencialistas. Otros han argumentado que, incluso si la selección natural ha demostrado que cualquier intento de basar la pertenencia a una especie en " propiedades esenciales intrínsecas " es insostenible, las esencias aún pueden ser "relacionales"; esto sería coherente con los conceptos de mestizaje, ecológico y filogenético de especie. los cuales son aceptados por la biología evolutiva moderna . [95] Estos intentos pretenden hacer compatible la selección natural con una determinada concepción de la naturaleza humana que sea estable a lo largo del tiempo.
El filósofo de la ciencia Edouard Machery ha propuesto que las críticas anteriores sólo se aplican a una definición (o "noción") específica de la naturaleza humana, y no a la "naturaleza humana en general". [93] Distingue entre dos nociones diferentes:
Machery aclara que, para considerarse "resultado de la evolución", una propiedad debe tener una explicación última en el sentido de Ernst Mayr . Debe ser posible explicar el rasgo como producto de procesos evolutivos. Es importante destacar que las propiedades pueden contar como parte de la naturaleza humana en el sentido nomológico incluso si no son universales entre los humanos ni exclusivas de los humanos. En otras palabras, las propiedades nomológicas no tienen por qué ser necesarias ni suficientes para ser humano. Más bien, basta con que estas propiedades sean compartidas por la mayoría de los humanos, como resultado de la evolución de su especie: "deben ser típicas". [96] Por lo tanto, la naturaleza humana en el sentido nomológico no define lo que es ser miembro de la especie Homo sapiens . Ejemplos de propiedades que cuentan como parte de la naturaleza humana en la definición nomológica incluyen: ser bípedo , tener capacidad de hablar, tener tendencia a la inversión biparental en los niños, tener reacciones de miedo ante ruidos inesperados. [93] Finalmente, al ser producto de la evolución, las propiedades pertenecientes a la noción nomológica de naturaleza humana no son fijas, pero pueden cambiar con el tiempo. [96]
Machery está de acuerdo con los biólogos y otros filósofos de la biología en que la noción esencialista de la naturaleza humana es incompatible con la biología evolutiva moderna: no podemos explicar la pertenencia a la especie humana mediante una definición o un conjunto de propiedades. Sin embargo, sostiene que esto no significa que los humanos no tengan naturaleza, porque podemos aceptar la noción nomológica que no es una noción definitoria. Por lo tanto, deberíamos pensar en la naturaleza humana como las muchas propiedades que los humanos tienen en común como resultado de la evolución. [93]
Machery sostiene que las nociones de la naturaleza humana pueden ayudar a explicar por qué, si bien las culturas son muy diversas, también hay muchas constantes entre ellas. Para Machery, la mayoría de las formas de diversidad cultural son, de hecho, diversidad sobre un tema común; por ejemplo, Machery observa que el concepto de sistema de parentesco es común en todas las culturas, pero la forma exacta que adopta y los detalles específicos varían entre las culturas. [97]
Machery también destaca los posibles inconvenientes de la explicación nomológica. [93] Una es que la noción nomológica es una noción diluida que no puede desempeñar muchas de las funciones que se espera que desempeñe el concepto de naturaleza humana en la ciencia y la filosofía. Las propiedades que la explicación nomológica confiere a los humanos no los distinguen de otros animales ni definen lo que significa ser humano. Machery se adelanta a esta objeción al afirmar que el concepto nomológico de naturaleza humana todavía cumple muchas funciones. Destaca la importancia de una concepción que seleccione lo que los humanos tienen en común y que pueda usarse para hacer generalizaciones científicas y psicológicas sobre los seres humanos. [96] Una ventaja de tal concepción es que da una idea de los rasgos mostrados por la mayoría de los seres humanos que pueden explicarse en términos evolutivos.
Otro posible inconveniente es que la explicación nomológica de la naturaleza humana amenaza con llevar a la conclusión absurda de que todas las propiedades de los humanos son partes de la naturaleza humana. Según la explicación nomológica, un rasgo sólo es parte de la naturaleza humana si es resultado de la evolución. Sin embargo, en cierto sentido todos los rasgos humanos son resultado de la evolución. Por ejemplo, todos los humanos comparten la creencia de que el agua está mojada. Sin embargo, esta creencia sólo es posible porque, por ejemplo, hemos desarrollado el sentido del tacto. Es difícil separar los rasgos que son resultado de la evolución y los que no lo son. Machery afirma que la distinción entre explicación próxima y última puede funcionar aquí: sólo algunos rasgos humanos pueden recibir una explicación última, argumenta.
Según el filósofo Richard Samuels [94] se espera que la explicación de la naturaleza humana cumpla las cinco funciones siguientes:
Samuels objeta que la explicación nomológica de Machery no cumple con la función explicativa causal, porque afirma que las propiedades superficiales y covariables son la esencia de la naturaleza humana. Por tanto, la naturaleza humana no puede ser la causa subyacente de estas propiedades y, en consecuencia, no puede cumplir su papel explicativo causal.
El filósofo Grant Ramsey también rechaza la explicación nomológica de Machery. Para él, definir la naturaleza humana sólo con respecto a rasgos universales no logra captar muchas características humanas importantes. [92] Ramsey cita al antropólogo Clifford Geertz , quien afirma que "la noción de que, a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal, no puede reflejar nada sobre la naturaleza del hombre es tan lógica como la noción de que, debido a que la anemia falciforme es, afortunadamente, "No es universal, no puede decirnos nada sobre los procesos genéticos humanos. No es si los fenómenos son empíricamente comunes lo que es crítico en la ciencia... sino si se puede hacer que revelen los procesos naturales duraderos que subyacen a ellos". [98] Siguiendo a Geertz, Ramsey sostiene que el estudio de la naturaleza humana no debe basarse exclusivamente en rasgos universales o casi universales. Hay muchos rasgos idiosincrásicos y particulares de interés científico. La explicación de Machery de la naturaleza humana no puede dar cuenta de tales diferencias entre hombres y mujeres, ya que la explicación nomológica sólo selecciona los rasgos comunes dentro de una especie. Desde este punto de vista, el ciclo menstrual femenino, que es una característica biológicamente esencial y útil, no puede incluirse en una explicación nomológica de la naturaleza humana. [92]
Ramsey [92] también objeta que Machery adopta acríticamente la dicotomía innata-adquirida , distinguiendo entre propiedades humanas debidas a la enculturación y aquellas debidas a la evolución. Ramsey objeta que las propiedades humanas no caen simplemente en una de las dos categorías, y escribe que "cualquier propiedad del organismo se debe tanto a características hereditarias del organismo como a las características ambientales particulares que el organismo encuentra durante su vida. " [92]
Richard Samuels, en un artículo titulado "Ciencia y naturaleza humana", propone una visión esencialista causal de que "la naturaleza humana debería identificarse con un conjunto de mecanismos, procesos y estructuras que explican causalmente muchas de las propiedades y regularidades más superficiales asociadas de manera confiable con humanidad." [94] Esta visión es "causal" porque los mecanismos explican causalmente las propiedades superficiales asociadas de manera confiable con la humanidad al hacer referencia a las estructuras causales subyacentes a las que pertenecen las propiedades. Por ejemplo, es cierto que todos los humanos comparten la creencia de que el agua está húmeda, pero no es en sí misma un aspecto significativo de la naturaleza humana. Más bien, el proceso psicológico que nos lleva a asignar la palabra "humedad" al agua es un rasgo universal compartido por todos los seres humanos. En este sentido, la creencia superficial de que el agua está mojada revela un importante proceso psicológico causal que es ampliamente compartido por la mayoría de los seres humanos. La explicación también es " esencialista " porque existe un conjunto central de mecanismos cognitivos empíricamente descubribles que cuentan como parte de la naturaleza humana. Según Samuels, su punto de vista evita las objeciones biológicas estándar al esencialismo de la naturaleza humana.
Samuels sostiene que los roles teóricos de la naturaleza humana incluyen: rol organizador, funciones descriptivas, funciones explicativas causales, funciones taxonómicas e invariancias.
En comparación con la visión esencialista tradicional, la visión "esencialista causal" no cumple el papel taxonómico de la naturaleza humana (el papel de definir qué es ser humano). Sin embargo, afirma que ninguna concepción podría lograr esto, ya que el cumplimiento del papel no sobreviviría a las objeciones de los biólogos evolucionistas (articuladas anteriormente en "Críticas al concepto de naturaleza humana"). En comparación con la concepción nomológica de Machery, Samuels quiere restaurar la función causal-explicativa de la naturaleza humana. Define la esencia de la naturaleza humana como mecanismos causales y no como propiedades superficiales. Por ejemplo, desde este punto de vista, el comportamiento lingüístico no es parte de la naturaleza humana, pero los mecanismos cognitivos que sustentan el comportamiento lingüístico podrían contar como parte de la naturaleza humana.
Grant Ramsey propone una explicación alternativa de la naturaleza humana, a la que llama la explicación del "grupo de rasgos de la historia de la vida". [92] Este punto de vista surge del reconocimiento de que la combinación de una constitución genética específica con un entorno específico no es suficiente para determinar cómo transcurrirá una vida, es decir, si uno es rico, pobre, muere viejo, muere joven, etc. Las 'historias de vida' son posibles para un individuo determinado, cada una de las cuales está poblada por un gran número de rasgos. Ramsey define su concepción de la naturaleza humana en referencia al "patrón de grupos de rasgos dentro de la totalidad de las posibles historias de vida existentes". [92] En otras palabras, hay ciertas historias de vida, es decir, posibles rutas que la vida puede tomar, por ejemplo: ser rico, ser estudiante de doctorado o enfermarse. Ramsey subraya los patrones detrás de estas posibles rutas al profundizar en las causas de estas historias de vida. Por ejemplo, se puede hacer la siguiente afirmación: "Los humanos sudan cuando se agotan" o también se pueden proponer afirmaciones neurológicas como "Los humanos secretan adrenalina cuando están en modo de huir-luchar". Este enfoque permite a Ramsey ir más allá de las apariencias superficiales y comprender las similitudes/diferencias entre los individuos en un nivel más profundo que se refiere a los mecanismos causales (procesos, estructuras y limitaciones, etc.) que se encuentran debajo de ellos. En las historias de un individuo, podemos encontrar estos patrones causales y sumarlos para formar la base de la naturaleza individual.
La siguiente maniobra argumentativa de Ramsey es señalar que los rasgos no están dispersos aleatoriamente a lo largo de posibles historias de vida; hay patrones. "Estos patrones", afirma, "proporcionan la base de la noción de naturaleza individual y humana". [92] : 987 Mientras que la 'naturaleza individual' de uno consiste en el patrón de grupos de rasgos distribuidos a lo largo del conjunto de posibles historias de vida de ese individuo, la Naturaleza Humana, Ramsey la define como “el patrón de grupos de rasgos dentro de la totalidad de las posibles historias de vida humanas existentes”. . [92] : 987 Por lo tanto, si combináramos todas las historias de vida posibles de todos los individuos existentes, tendríamos acceso a los patrones de distribución de rasgos que constituyen la naturaleza humana.
Los patrones de rasgos, según Ramsey, pueden capturarse en forma de declaraciones condicionales , como "si eres mujer, desarrollas ovarios " o "si es hombre, desarrollas testículos ". Estas declaraciones no serán ciertas para todos los humanos. Ramsey sostiene que estos enunciados capturan parte de la naturaleza humana si tienen un buen equilibrio entre omnipresencia (muchas personas satisfacen el antecedente del enunciado condicional) y robustez (muchas personas que satisfacen el antecedente pasan a satisfacer el consecuente ).
El debate contemporáneo entre los llamados “ bioconservadores ” y “ transhumanistas ” está directamente relacionado con el concepto de naturaleza humana: los transhumanistas sostienen que “la naturaleza humana actual es mejorable mediante el uso de la ciencia aplicada y otros métodos racionales”. [99] Los bioconservadores creen que los costos superan los beneficios: en particular, presentan su posición como una defensa de la naturaleza humana que, según ellos, está amenazada por las tecnologías de mejora humana. Aunque este debate es principalmente de tipo ético, está profundamente arraigado en las diferentes interpretaciones de la naturaleza humana, la libertad humana y la dignidad humana (que, según los bioconservadores, es específica de los seres humanos, mientras que los transhumanistas piensan que también se puede poseer). por posthumanos). Como lo explica Allen Buchanan , [100] la literatura contra la mejora humana se caracteriza por dos preocupaciones principales: que "la mejora puede alterar o destruir la naturaleza humana" y que "si la mejora altera o destruye la naturaleza humana, esto socavará nuestra capacidad para determinar la naturaleza humana". bien", ya que "el bien está determinado por nuestra naturaleza". [100]
Los bioconservadores incluyen a Jürgen Habermas , [101] Leon Kass , [102] Francis Fukuyama , [103] y Bill McKibben . [99] Algunas de las razones por las que se oponen a (ciertas formas de) tecnología de mejora humana se encuentran en la preocupación de que dicha tecnología sería “deshumanizante” (ya que socavaría la dignidad humana intrínsecamente construida en nuestra naturaleza humana). Por ejemplo, temen que convertirse en “ posthumanos ” pueda representar una amenaza para los humanos “ordinarios” [104] o ser perjudicial para los propios posthumanos. [105] [99]
Jürgen Habermas argumenta en contra del caso concreto de la modificación genética de los fetos por parte de sus padres, lo que Habermas llama “programación eugenésica”. Su argumento tiene dos vertientes: la amenaza más inmediata recae sobre la “libertad ética” de los individuos programados, y la amenaza subsiguiente recae sobre la viabilidad de la democracia liberal. El razonamiento del primero puede formularse de la siguiente manera: la programación genética de rasgos, capacidades y disposiciones deseables impone restricciones a la libertad de una persona de elegir una vida propia, de ser el único autor de su existencia. Un niño genéticamente programado puede sentirse alienado de su identidad, que ahora está irreversiblemente coescrita por agentes humanos distintos de él mismo. Este sentimiento de alienación, resultado de la “contingencia del comienzo de una vida que no está a nuestra disposición”, hace difícil que las personas genéticamente modificadas se perciban a sí mismas como agentes morales que pueden emitir juicios éticos libre e independientemente, es decir, sin cualquier interferencia sustancial o definitiva de otro agente. Habermas propone una segunda amenaza: el poder debilitante de la programación genética sobre la viabilidad de la democracia. La base de la democracia liberal , afirma con razón Habermas, es el reconocimiento mutuo simétrico e independiente entre personas libres, iguales y autónomas. La programación genética pone en peligro esta condición al someter irreversiblemente a los niños a una dependencia permanente de sus padres, privándolos así de su capacidad percibida de ser ciudadanos plenos de la comunidad legal. Esta modificación fundamental de las relaciones humanas erosiona los cimientos de la democracia liberal y pone en peligro su viabilidad. [106]
El defensor más famoso del transhumanismo, por otro lado, es el filósofo sueco de Oxford , Nick Bostrom . Según Bostrom, "las tecnologías de mejora humana deberían estar ampliamente disponibles", [99] ya que ofrecerían un enorme potencial para mejorar la vida de los seres humanos, sin "deshumanizarlos": por ejemplo, mejorando sus capacidades intelectuales y físicas, o protegiendo del sufrimiento, las enfermedades, el envejecimiento y las deficiencias físicas y cognitivas. [99] En respuesta a los bioconservadores, los transhumanistas argumentan que ampliar el "conjunto de capacidades" de una persona aumentaría su libertad de elección, en lugar de reducirla. [99]
Allen Buchanan ha cuestionado la relevancia del concepto de naturaleza humana para este debate. En "Human Nature and Enhancement", argumentó que las características buenas pero también malas son parte de la naturaleza humana, y que cambiar las "malas" no implica necesariamente que las "buenas" se vean afectadas. Además, Buchanan argumentó que la forma en que evaluamos el bien es independiente de la naturaleza humana: de hecho, podemos "hacer juicios coherentes sobre los aspectos defectuosos de la naturaleza humana, y si esos defectos estuvieran preparados, esto no necesariamente afectaría nuestra capacidad de juzgar lo que es bueno". bien". [100] La conclusión de Buchanan es que el debate sobre la mejora de los seres humanos sería más fructífero si se llevara a cabo sin apelar al concepto de naturaleza humana. [100]
Tim Lewens presentó una posición similar: dado que las únicas nociones de la naturaleza humana que son compatibles con la biología no ofrecen "ninguna guía ética en los debates sobre la mejora", deberíamos dejar de lado el concepto de naturaleza humana cuando se debata sobre la mejora. Por otro lado, las concepciones neoaristotélicas "populares" de la naturaleza humana parecen tener implicaciones normativas, pero no tienen base en la investigación científica. [107] Grant Ramsey respondió a estas afirmaciones, argumentando que su relato del "grupo de rasgos de la historia de la vida" permite que el concepto de naturaleza humana "informe cuestiones sobre la mejora humana". [108]
Los llamamientos a la naturaleza a menudo caen en la falacia naturalista , según la cual ciertas capacidades o rasgos se consideran moralmente "buenos" en virtud de su naturalidad. La falacia fue introducida inicialmente por GE Moore en 1903, quien cuestionó los intentos de los filósofos de definir el bien de manera reductiva, en términos de propiedades naturales (como deseable ). Los transhumanistas critican por varios motivos la confianza en "lo natural" como justificación para resistirse a la mejora, en contra de la motivación bioconservadora de preservar o proteger la "naturaleza humana".
Por ejemplo, Nick Bostrom afirma que "si la Madre Naturaleza hubiera sido una verdadera madre, habría estado en la cárcel por abuso y asesinato de niños" [109], por lo que no era digna de una protección incondicional. De manera similar, Arthur Caplan se opone a las objeciones naturalistas a las mejoras en la extensión de la vida , afirmando que: [110]
La explicación de por qué ocurre el envejecimiento tiene muchos de los atributos de un fenómeno estocástico o casual. Y esto hace que el envejecimiento sea antinatural y de ninguna manera una parte intrínseca de la naturaleza humana. Como tal, no hay ninguna razón por la que sea intrínsecamente incorrecto intentar revertir o curar el envejecimiento.
El escritor científico y periodista Matt Ridley argumentó que comprender la naturaleza humana y su evolución a lo largo del tiempo requiere "comprender cómo evolucionó la sexualidad humana". [111]
Se ha observado en humanos un comportamiento instintivo , una inclinación inherente hacia un comportamiento complejo particular. Emociones como el miedo son parte de la naturaleza humana (ver Miedo § Miedo innato, por ejemplo). Sin embargo, también se sabe que eran maleables y no fijos (ver neuroplasticidad y miedo § Incapacidad para experimentar miedo ).
Se encontró miedo congénito a las serpientes y arañas en bebés de seis meses. [112] El llanto infantil es una manifestación del instinto. De otro modo, el bebé no puede protegerse para sobrevivir durante su largo período de maduración. El instinto maternal , que se manifiesta particularmente en respuesta al llanto infantil, ha sido respetado durante mucho tiempo como uno de los más poderosos. Su mecanismo ha sido aclarado en parte mediante observaciones con resonancia magnética funcional del cerebro de la madre. [113]
El instinto de manada se encuentra en los niños humanos y en los cachorros de chimpancé , pero aparentemente está ausente en los orangutanes jóvenes . [114]
El aprensión y el disgusto en los humanos es un instinto desarrollado durante la evolución para proteger el cuerpo y evitar la infección por diversas enfermedades. [115]
El entorno socioeconómico de los seres humanos es un contexto que afecta su desarrollo cerebral . [116] Se ha argumentado que H. sapiens es insostenible por naturaleza, que la insostenibilidad es una propiedad emergente inevitable de su naturaleza inalterada. [117] También se ha argumentado que la naturaleza humana no necesariamente resulta en insostenibilidad, sino que está integrada y afectada por un sistema socioeconómico que no tiene una estructura inevitable [118] [ se necesitan citas adicionales ] – que el sistema socioeconómico contemporáneo El macrosistema afecta las actividades humanas. [119] Un artículo publicado en 1997 concluyó que la humanidad sufre las consecuencias de un "mal ajuste" entre las naturalezas heredadas y "muchos de los entornos construidos en la sociedad organizacional". [120] Diseñar una " narrativa cultural " explícitamente para vivir en un planeta finito puede ser adecuado para anular tendencias innatas "obsoletas". [117]
La naturaleza humana –que algunos han argumentado que varía hasta cierto punto según el individuo y en el tiempo, no es estática y, al menos en el futuro, hasta cierto punto es intencionalmente modificable [121] – es uno de los factores que configuran cuál, cómo y cuando se realizan actividades humanas. Los mecanismos socioeconómicos y colectivos de toma de decisiones contemporáneos son estructuras que pueden afectar la expresión de la naturaleza humana; por ejemplo, las tendencias innatas a buscar la supervivencia, el bienestar, el respeto y el estatus que algunos consideran fundamentales para los humanos [122] pueden dar como resultado productos variables. - diseños , tipos de obras, infraestructura pública - diseños y distribución y prevalencia de cada uno de ellos. Al igual que con el debate entre naturaleza y crianza , que se refiere a si (o en qué medida) el comportamiento humano está determinado por el medio ambiente o por los genes de una persona, la investigación científica no es concluyente sobre el grado en que la naturaleza humana está moldeada por estructuras sistémicas y es manejable por ellas. así como sobre cómo y en qué medida estas estructuras pueden y deben modificarse intencionalmente y con rapidez a nivel mundial.
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