La " imagen de Dios " ( hebreo : צֶלֶם אֱלֹהִים tzelem ʾĔlōhīm ; griego : εἰκών τοῦ Θεοῦ eikón toú Theoú ; latín : imago Dei ) es un concepto y doctrina teológica en el judaísmo y el cristianismo . [1] Es un aspecto fundamental de la creencia judeocristiana con respecto a la comprensión fundamental de la naturaleza humana. Proviene del texto principal en Génesis 1:27 , que dice: "Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó". El significado exacto de la frase ha sido debatido durante milenios.
Siguiendo la tradición, varios eruditos judíos, como Saadia Gaon y Filón , argumentaron que ser hecho a imagen de Dios no significa que Dios posea características humanas , sino más bien lo contrario: que la afirmación es un lenguaje figurado para referirse a Dios que otorga. honor especial a la humanidad, que no confirió al resto de la creación.
La historia de la interpretación cristiana de la imagen de Dios ha incluido tres líneas de comprensión comunes: una visión sustantiva ubica la imagen de Dios en características compartidas entre Dios y la humanidad como la racionalidad o la moralidad; una comprensión relacional sostiene que la imagen se encuentra en las relaciones humanas con Dios y entre sí; y una visión funcional interpreta la imagen de Dios como un papel o función mediante el cual los humanos actúan en nombre de Dios y sirven para representar a Dios en el orden creado. Estos tres puntos de vista no son estrictamente competitivos y cada uno puede ofrecer una idea de cómo la humanidad se parece a Dios. Además, un cuarto y anterior punto de vista involucraba la forma física y corpórea de Dios, sostenido tanto por cristianos como por judíos.
La doctrina asociada a la imagen de Dios proporciona una base importante para el desarrollo de los derechos humanos y la dignidad de cada vida humana sin importar clase, raza, género o discapacidad, y también está relacionada con conversaciones sobre el cuerpo humano.
La frase "imagen de Dios" se encuentra en tres pasajes de la Biblia hebrea , todos en el Libro de Génesis 1-11:
Y Dios dijo: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen/b'tsalmeinu, conforme a nuestra semejanza/kid'muteinu; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.' Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó. Y Dios los bendijo; y Dios les dijo: 'Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra, y sojuzgadla; y ten dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves del cielo, y sobre todo ser viviente que se arrastra sobre la tierra.'
— Génesis 1:26–28
Este es el libro de las generaciones de Adán. El día que Dios creó al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varón y hembra los creó, y los bendijo, y llamó su nombre Adán, el día en que fueron creados. Y vivió Adán ciento treinta años, y engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen; y llamó su nombre Set.
— Génesis 5:1–3
Aquel que derrama la sangre del hombre, a través/por el hombre, su sangre será derramada, porque a imagen/ tselem de Dios Él hizo al hombre.
— Génesis 9:6
En los Apócrifos o Deuterocanon , hay tres pasajes que utilizan explícitamente terminología de "imagen" para describir a la humanidad.
Porque Dios creó al hombre para que fuera inmortal y lo hizo imagen de su propia eternidad.
— Sabiduría de Salomón 2:23
El Señor creó al hombre de la tierra y lo volvió a transformar en ella. Les dio pocos días y poco tiempo, y poder también sobre lo que había en ellos. Los dotó de fuerza por sí mismos, y los hizo conforme a su imagen, y puso el temor del hombre sobre toda carne, y le dio dominio sobre las bestias y las aves.
— Eclesiástico 17:1–4
Pero a los hombres que fueron formados por tus manos y que son llamados tu propia imagen, porque son hechos como tú, y por amor de quienes formaste todas las cosas, ¿acaso también los has hecho como la semilla del labrador?
— 2 Esdras 8:44
El Nuevo Testamento reflexiona sobre Cristo como imagen de Dios y los seres humanos como imágenes de Dios y de Cristo.
Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en el pasado a los padres por los profetas, al final de estos días nos ha hablado por su Hijo, a quien nombró heredero de todo, y por quien también hizo el mundo. . Su Hijo es el resplandor de su gloria, la imagen misma de su sustancia.
— Hebreos 1:3
y nos trasladó al Reino del Hijo de su amor; en quien tenemos nuestra redención, el perdón de nuestros pecados; quien es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación.
— Colosenses 1:13–15
Y habéis vestido del nuevo hombre, que se renueva en conocimiento según la imagen del que lo creó.
— Colosenses 3:10
Porque el hombre no debe cubrirse la cabeza, ya que es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre.
— 1 Corintios 11:7
"Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el Primogénito entre muchos hermanos";
— Romanos 8:29
Pero nosotros todos, a cara descubierta, mirando y reflejando como un espejo la gloria del Señor, vamos siendo transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor.
— 2 Corintios 3:18
para que no les llegue la luz del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios. Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor, y a nosotros mismos como siervos vuestros por amor de Jesús; pues es Dios el que dijo: De las tinieblas resplandecerá la luz, el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminar el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo.
— 2 Corintios 4:4–7
Con la lengua alabamos a nuestro Señor y Padre, y con ella maldecimos a los seres humanos, que han sido hechos a semejanza de Dios.
— Santiago 3:9
Los teólogos han examinado la diferencia entre los conceptos de "imagen de Dios" y "semejanza de Dios" en la naturaleza humana. Orígenes, por ejemplo, consideraba la imagen de Dios como algo dado en la creación, mientras que la semejanza de Dios era algo otorgado a una persona en un momento posterior.
Si bien "imagen y semejanza" es un hebraísmo en el que se refuerza una idea usando dos palabras diferentes, surgió la opinión de que "imagen y semejanza" estaban separadas; la imagen era la semejanza natural del ser humano con Dios, el poder de la razón y la voluntad, mientras que la semejanza era un donum superadditum , un don divino añadido a la naturaleza humana básica. Esta semejanza consistía en las cualidades morales de Dios, mientras que la imagen involucraba los atributos naturales de Dios. Cuando Adán cayó, perdió la semejanza, pero la imagen permaneció completamente intacta. La humanidad como humanidad todavía estaba completa, pero el ser bueno y santo estaba arruinado. [2] La imagen de Dios y la semejanza son similares, pero al mismo tiempo son diferentes. La imagen es simplemente eso, la humanidad está hecha a imagen de Dios, mientras que la semejanza es un atributo espiritual de las cualidades morales de Dios. [2]
Sin embargo, los intérpretes modernos han abandonado en gran medida la distinción medieval entre "imagen" y "semejanza" de Dios. Según C. John Collins, "Desde la época de la Reforma, los eruditos han reconocido que esta [distinción imagen/semejanza] no se adapta al texto en sí. En primer lugar, no hay "y" unión "en nuestra imagen" con " a nuestra semejanza”. Segundo, en Génesis 1:27 encontramos simplemente “a imagen de Dios”; y finalmente, en Génesis 5:1 Dios hizo al hombre “a semejanza de Dios”. La mejor explicación para estos datos es decir que "a imagen" y "según semejanza" se refieren a lo mismo, y cada uno aclara al otro". [3]
Los principales textos bíblicos no transmiten ninguna forma específica en la que la imagen de Dios sea reconocida en la humanidad. No hablan de racionalidad, moralidad, emociones, libre albedrío, lenguaje ni ninguna otra afirmación similar. Las palabras "imagen" y "semejanza" simplemente conllevan el significado básico de que los humanos son como Dios y representan a Dios. "Tal explicación es innecesaria, no sólo porque los términos tenían significados claros, sino también porque tal lista no podría hacer justicia al tema: el texto sólo necesita afirmar que el hombre es como Dios, y el resto de las Escrituras completa más detalles. para explicar esto." [4] Las diversas formas en que se explora esto se encuentran a continuación en las discusiones sobre comprensiones sustantivas, relacionales y funcionales de la imagen de Dios.
Los primeros cristianos reconocieron que la imagen de Dios estaba pervertida por el pecado. [5] El texto de Génesis 9, sin embargo, confirma que la imagen de Dios no es destruida por el pecado, pues la imagen permanece en la humanidad después de la caída y el diluvio. Sin comprometer el compromiso con la dignidad de la humanidad hecha a imagen de Dios, los textos bíblicos apuntan a la idea de que la imagen de Dios puede desarrollarse y madurar.
En Génesis 5, la imagen de Dios en la humanidad se correlaciona con la imagen de Adán en su hijo Set. Los comentaristas han reflexionado que el hijo refleja mejor al padre a medida que madura y que si bien puede haber comparaciones físicas, también hay parecidos en los rasgos de carácter. "El texto bíblico, al ofrecernos esta explicación, nos da la clave de que si bien todos somos imagen de Dios, también tenemos la capacidad de llegar a ser cada vez más imagen de Dios; es decir, fuimos creados con la potencial para reflejar atributos divinos." [6] Esto se alinea con varios de los textos del Nuevo Testamento que se refieren a "ser renovados en conocimiento" y "ser conformados a la imagen". La idea es que a través del crecimiento espiritual y la comprensión uno puede madurar espiritualmente y llegar a ser más como Dios y representarlo mejor ante los demás.
Los humanos se diferencian de todas las demás criaturas por la naturaleza racional y autorreflexiva de los procesos de pensamiento humanos: su capacidad de deliberación y toma de decisiones abstractas, simbólicas y concretas. Esta capacidad da al ser humano la posibilidad de autorrealización y participación en una realidad sagrada (cf. Hechos 17,28). Sin embargo, el creador otorgó a los primeros humanos verdaderos el libre albedrío necesario para rechazar una relación con el creador que se manifestaba en alejamiento de Dios, como ejemplifica la narrativa de la caída ( Adán y Eva ), rechazando o reprimiendo así su semejanza espiritual y moral. a Dios. La capacidad y el deseo de amarse a uno mismo y a los demás, y por tanto a Dios, pueden ser descuidados e incluso opuestos. El deseo de reparar la imago dei en la propia vida puede verse como una búsqueda de la plenitud, o del propio yo "esencial", como se describe y ejemplifica en la vida y las enseñanzas de Cristo . Según la doctrina cristiana, Jesús actuó para reparar la relación con el Creador y ofrece gratuitamente como regalo la reconciliación resultante. [7]
Una perspectiva exclusivamente cristiana sobre la imagen de Dios es que Jesucristo es el ejemplo más pleno y completo de un ser humano a la imagen de Dios. Hebreos 1 se refiere a él como "la imagen misma de su sustancia" y Colosenses revela a Jesús como "la imagen del Dios invisible". Esto es relevante para la cristología que está más allá del alcance de este artículo. Sin embargo, los cristianos buscarían las enseñanzas y el ejemplo de Jesús para guiar su madurez espiritual y su conformidad a la imagen de Dios.
Los eruditos todavía debaten hasta qué punto las culturas externas influyeron en los escritores del Antiguo Testamento y sus ideas. Las epopeyas mesopotámicas contienen elementos similares en sus propias historias, como el descanso de la deidad después de la creación. [8] Muchas religiones mesopotámicas de la época contenían concepciones antropomórficas de sus deidades, y algunos eruditos han visto esto en el uso que hace el Génesis de la palabra "imagen". John Walton señala, sin embargo, "la práctica de los reyes de erigir imágenes de sí mismos en lugares donde quieren establecer su autoridad. Aparte de eso, son sólo otros dioses los que están hechos a imagen de dioses. Por lo tanto, sus tradiciones hablan de hijos". siendo a imagen de sus padres19 pero no de seres humanos creados a imagen de Dios. [9]
Los textos bíblicos esbozan algunas implicaciones morales de la imagen de Dios en la humanidad. El pasaje de Génesis 9 vincula la imagen de Dios con el fundamento para prohibir y castigar el asesinato. El pasaje de Santiago 3 también señala que la lengua hecha por Dios no debe maldecir lo que Dios ha hecho a su imagen.
Afirmar que los humanos fueron creados a imagen de Dios puede significar reconocer algunas cualidades especiales de la naturaleza humana que permiten que Dios se manifieste en los humanos. Que los humanos tengan un reconocimiento consciente de haber sido hechos a imagen de Dios puede significar que son conscientes de ser esa parte de la creación a través de la cual los planes y propósitos de Dios pueden expresarse y actualizarse mejor; los humanos, de esta manera, pueden interactuar creativamente con el resto de la creación. Las implicaciones morales de la doctrina de Imago dei son evidentes en el hecho de que, si los humanos han de amar a Dios, entonces deben amar a otros humanos que Dios ha creado (cf. Juan 13:35), ya que cada uno es una expresión de Dios. La semejanza humana con Dios también puede entenderse contrastándola con aquello que no representa a Dios, es decir, seres que, hasta donde sabemos, carecen de esta autoconciencia espiritual y de la capacidad de reflexión y crecimiento espiritual /moral.
Bendiciones judías: En la liturgia judía, y especialmente en el Sidur , hay referencia a ser creado a imagen divina. Por ejemplo, en la "Bendición para un nuevo día" (rezada al comienzo del Shabat por las comunidades ortodoxa, conservadora y judía) hay esta línea:
בָּרוּךְ אַתָּה יהוה אֱלֹהֵינוּּ, מֶלֶך הָעוֹלָם שֶׁעָשַׂנִי בּֽצ ַלְמוֹ [10] Bendito eres Tú, Jehová Dios nuestro, Rey del universo que me hiciste a su imagen.
Esta bendición es una versión de las bendiciones mencionadas en la Tosefta (Berakhot 6:18) y en el Talmud de Babilonia (Menaḥot 43b). También se encuentran fragmentos de manuscritos encontrados en la Genizah de El Cairo. [10] Además, al ampliar los diez mandamientos en la oración, existe esta línea:
לֹא חִּרְצָח כּלוּל בִּדְמוּת הוֹדִי [11] No asesinéis a los formados a mi imagen (semejanza).
Es cierto que la creación a imagen de Dios no es un tema prevalente o dominante en las oraciones judías, pero la referencia aún existe.
Anáforas cristianas: Muchas anáforas cristianas primitivas hacen mención de la creación a imagen de Dios al relatar la narrativa de la institución. En un artículo reciente revisado por pares, Zakhary ha argumentado que tales anáforas utilizan el lenguaje de imágenes para presentar la narrativa de la salvación usando una estructura paralela: el ser humano hecho a imagen de Dios en la creación y Dios viniendo en forma humana en la encarnación. La Segunda Anáfora de la Liturgia Armenia de San Basilio y la anáfora de la Liturgia Bizantina de San Basilio incluso resaltan la restauración de la imagen a través de la encarnación y la participación en la gloria de Dios. [12] La Anáfora de la Liturgia de Santiago también hace referencia a la imagen divina:
Creaste a la humanidad de la tierra a tu imagen y semejanza, y les concediste el disfrute del paraíso; y cuando transgredieron tu mandamiento y cayeron, no los despreciaste ni los abandonaste, porque eres bueno, sino que los castigaste como a un padre bondadoso, los llamaste por la ley, les enseñaste por los profetas. [13]
La Constitución Apostólica y la Anáfora en la Liturgia de San Gregorio el Teólogo tienen un vínculo interesante entre imagen y autoridad, complementando Génesis 1:26, que hace referencia al dominio de la humanidad después de la creación a la imagen Divina. Constituciones Apostólicas cita textualmente Génesis 1:26, mientras que la Anáfora de la Liturgia de San Gregorio el Teólogo utiliza la interesante frase "Tú inscribiste en mí la imagen de tu autoridad". [12]
En la teología cristiana hay tres formas comunes de entender la manera en que los humanos existen en imago dei : sustantiva, relacional y funcional. [14] [15]
.jpg/1280px-Creaci%C3%B3n_de_Ad%C3%A1n_(Miguel_%C3%81ngel).jpg)
La visión sustantiva ubica la imagen de Dios dentro de la estructura psicológica o espiritual del ser humano. Este punto de vista sostiene que existen similitudes entre la humanidad y Dios, enfatizando así características que son de sustancia compartida entre ambas partes. Algunos defensores de la visión sustantiva sostienen que el alma racional refleja lo divino. [16] Según este reflejo, la humanidad tiene forma como la forma en que una escultura o pintura es la imagen del artista que la esculpe o pinta. [17] Si bien la visión sustantiva ubica la imagen de Dios en una característica o capacidad única de la humanidad, como la razón o la voluntad, la imagen también puede encontrarse en la capacidad de la humanidad de tener una relación con lo divino. [18] A diferencia de la visión relacional, la capacidad de la humanidad de tener una relación con lo divino todavía ubica la imagen de Dios en una característica o capacidad que es única de la humanidad y no en la relación misma. La visión sustantiva, sin embargo, no necesita centrarse en una única forma específica en la que la humanidad es como Dios. Puede aplicarse a todas las formas en que la humanidad es como Dios, así como Set podría ser como su padre Adán de múltiples maneras [19] Lo importante es que la visión sustantiva ve la imagen de Dios como presente en la humanidad, sea o no un individuo. La persona reconoce la realidad de la imagen. [20]
La visión sustantiva de la imagen de Dios ha tenido una precedencia histórica particular sobre el desarrollo de la teología cristiana, particularmente entre los primeros teólogos patrísticos (ver Patrística ), como Ireneo y Agustín, y los teólogos medievales, como Tomás de Aquino. Ireneo cree que la naturaleza esencial de la humanidad no se perdió ni se corrompió con la caída, sino que el cumplimiento de la creación de la humanidad, es decir, la libertad y la vida, se retrasaría hasta "cumplir el tiempo del castigo [de Adán]". [21] La humanidad antes de la caída ) era a imagen de Dios mediante la capacidad de ejercer el libre albedrío y la razón. Y éramos a semejanza de Dios mediante una dotación espiritual original.
Si bien Ireneo representa una afirmación temprana de la visión sustantiva de la imagen de Dios, la comprensión específica de la esencia de la imagen de Dios es explicada con gran detalle por Agustín , un teólogo del siglo V que describe una fórmula trinitaria a imagen de Dios. La definición estructural trinitaria de Agustín de la imagen de Dios incluye memoria, intelecto y voluntad. [16] Según Agustín, "la voluntad […] une aquellas cosas que se conservan en la memoria con aquellas que desde allí quedan impresas en el ojo de la mente en la concepción". [22] La influencia de la filosofía grecorromana, particularmente la neoplatónica , es evidente en la afirmación de Agustín de que la mente humana era la ubicación de la humanidad y, por tanto, la ubicación de la imagen de Dios. [23] Agustín creía que, dado que la humanidad refleja la naturaleza de Dios, la humanidad también debe reflejar la naturaleza Triuna de Dios. Las descripciones que hace Agustín de la memoria, el intelecto y la voluntad mantuvieron un punto de apoyo teológico dominante durante varios siglos en el desarrollo de la teología cristiana.
Los teólogos medievales también hicieron una distinción entre imagen y semejanza de Dios. El primero se refería a una semejanza natural e innata con Dios y el segundo se refería a los atributos morales (los atributos de Dios) que se perdieron en la caída. [24]
Tomás de Aquino , un teólogo medieval que escribió casi 700 años después de Agustín, se basa en la estructura trinitaria de Agustín pero lleva la imagen trinitaria de Dios a un fin diferente. Al igual que Ireneo y Agustín, Tomás ubica la imagen de Dios en la naturaleza intelectual o razón de la humanidad, pero Tomás cree que la imagen de Dios está en la humanidad de tres maneras. Primero, que toda la humanidad posee, la imagen de Dios está presente en la capacidad de la humanidad de comprender y amar a Dios, segundo, que sólo los que están justificados poseen, la imagen está presente cuando la humanidad realmente conoce y ama a Dios de manera imperfecta, y en tercer lugar, que sólo los bienaventurados poseen, la imagen está presente cuando la humanidad conoce y ama perfectamente a Dios. [25] Tomás de Aquino, a diferencia de Agustín, ve la imagen de Dios como presente en la humanidad, pero es sólo a través de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios que la imagen está plenamente presente y realizada en la humanidad. Los eruditos medievales sugirieron que la santidad (o "integridad") de la humanidad se perdió después de la caída, aunque el libre albedrío y la razón permanecieron. Juan Calvino y Martín Lutero coincidieron en que algo de la imago dei se perdió con la caída, pero que fragmentos de ella permanecieron de una forma u otra, como dice el artículo 114 del Catecismo Mayor de Lutero: "El hombre perdió la imagen de Dios cuando cayó en el pecado. "
La visión sustantiva también se puede ver en el erudito judío Maimónides , quien sostiene que la conciencia y la capacidad de hablar son la "imagen de Dios"; ambas facultades que diferencian a la humanidad de los animales y le permiten al hombre captar conceptos e ideas abstractos que no son meramente instintivos.
Además, el Midrash rabínico se centra en la función de la imagen de Dios en el lenguaje real. Mientras que un monarca está hecho a imagen o semejanza de Dios para diferenciarlo ontológicamente de otros mortales, el B'reishit de la Torá retrata la imagen como democrática: cada ser humano está hecho a imagen y semejanza de Dios. Esta nivelación abraza efectivamente la visión sustantiva y compara a la humanidad con la presencia terrenal de Dios. [26] Sin embargo, esta presencia inmanente disfruta de la ambigüedad de los midrashim; nunca se caracteriza abiertamente como "divino", como un equivalente ontológico de Dios, o simplemente "divino", como un esfuerzo hacia la equivalencia ontológica.
La visión sustantiva rabínica no opera fuera del marco del pecado original . De hecho, el relato de Adán y Eva desobedeciendo el mandato de Dios no se presenta expresamente como "pecado" en B'reishit, ni en ningún otro lugar de la Torá. Más bien, se lo compara con una "graduación dolorosa pero necesaria de la inocencia de la infancia al mundo cargado de problemas de vivir como adultos moralmente responsables". [27] El hecho de que Dios confeccione prendas de vestir para Adán y Eva con pieles (Génesis 3:21) se cita como prueba de que la ira de Dios se desvanece rápidamente. Midrashim, sin embargo, encuentra puntos en común con la visión tomista de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios en las historias de Caín y Abel filtradas a través del "Libro de las Genealogías" (Génesis 5:1-6:8). En la medida en que la imagen y semejanza de Dios se transmite a través del acto de la procreación, Caín y Abel proporcionan ejemplos de lo que constituye una respuesta adecuada e inadecuada a la imagen, y cómo esa imagen se actualiza plenamente o se abandona por completo. Se considera que el asesinato de Caín se adelanta a la perpetuación de la imagen a través de los descendientes potenciales de Abel. [28] Esta idea puede compararse con la idea cristiana del "pecado original" en el sentido de que se considera que la transgresión de uno tiene graves repercusiones no deseadas o imprevistas. Midrashim interpreta Génesis 4:10 como la sangre de Abel clamando no sólo a Dios, sino también "contra" Caín, lo que impone la responsabilidad directamente al primogénito de Adán. [28]
La visión relacional sostiene que uno debe estar en una relación con Dios para poder poseer la "imagen" de Dios. Quienes defienden la imagen relacional coinciden en que la humanidad posee la capacidad de razonar como un rasgo sustancial, pero sostienen que es en una relación con Dios donde la verdadera imagen se hace evidente. Teólogos posteriores como Karl Barth y Emil Brunner sostienen que es nuestra capacidad de establecer y mantener relaciones complejas e intrincadas lo que nos hace como Dios. Por ejemplo, en los seres humanos, el orden creado de hombre y mujer tiene como objetivo culminar en uniones espirituales y físicas (Génesis 5:1-2), reflejando la naturaleza y la imagen de Dios. Dado que otras criaturas no forman relaciones espirituales tan explícitamente referenciales, estos teólogos ven esta capacidad como una representación única de la imago dei en los humanos.
Para Severiano de Gabala (425 d.C.) la Imagen de Dios no se refiere a ninguna naturaleza humana (corpórea y espiritual), sino a la relación con Dios. "De esto aprendemos que el hombre no es imagen de Dios ni por su alma ni por su cuerpo. Si así fuera, la mujer sería imagen de Dios exactamente de la misma manera que el hombre, porque También tiene un alma y un cuerpo. De lo que estamos hablando aquí no es de naturaleza sino de una relación. Porque así como Dios no tiene a nadie sobre él en toda la creación, así el hombre no tiene a nadie sobre él en el mundo natural. Pero la mujer sí. tiene al hombre sobre ella".
En la Era Moderna, la Imagen de Dios a menudo se relacionaba con el concepto de “libertad” o “libre albedrío” y también con la relacionalidad. Emil Brunner , un teólogo reformado suizo del siglo XX, escribió que "el aspecto formal de la naturaleza humana, como seres 'hechos a imagen de Dios', denota ser como Sujeto o libertad; es esto lo que diferencia a la humanidad de la creación inferior". También ve la relación entre Dios y la humanidad como una parte definitoria de lo que significa ser hecho a imagen de Dios. [29]
Paul Ricoeur , un filósofo francés del siglo XX mejor conocido por combinar la descripción fenomenológica con la hermenéutica, argumentó que no existe un significado definido para la imago dei , o al menos el autor de Génesis 1 "ciertamente no dominó de una vez toda su riqueza implícita". de significado." [30] Continuó diciendo que "En la esencia misma del individuo, en términos de su calidad como sujeto, la imagen de Dios, creemos, es el poder muy personal y solitario de pensar y elegir; es interioridad." [30] Finalmente concluyó que la Imagen de Dios se resume mejor en libre albedrío. [31]
El Catecismo de la Iglesia Católica afirma: "Es en Cristo, "imagen del Dios invisible", que el hombre ha sido creado "a imagen y semejanza" del Creador. [32] El Papa Benedicto XVI escribió sobre imago dei , "Su naturaleza de imagen tiene que ver con el hecho de que va más allá de sí misma y manifiesta... la dinámica que pone en movimiento al ser humano hacia el totalmente Otro. De ahí que signifique la capacidad de relación; es la capacidad humana para Dios." [33]
La visión funcional interpreta la imagen de Dios como un papel en el orden creado, donde la humanidad es un rey o gobernante sobre la creación/la tierra. Este punto de vista, sostenido por la mayoría de los eruditos modernos del Antiguo Testamento y la Biblia hebrea, se desarrolló con el surgimiento de la erudición bíblica moderna y se basa en estudios comparativos del Antiguo Cercano Oriente . La arqueología descubrió muchos textos donde reyes específicos son exaltados como "imágenes" de sus respectivas deidades y gobiernan según un mandato divino. [34] Existe cierta evidencia de que el lenguaje imago dei apareció en muchas culturas mesopotámicas y del Cercano Oriente , donde los reyes a menudo eran etiquetados como imágenes de ciertos dioses o deidades y, por lo tanto, conservaban ciertas habilidades y responsabilidades, como dirigir ciertos cultos. [35] El enfoque funcional establece que Génesis 1 usa esa idea común, pero el papel se amplía a toda la humanidad que refleja la imagen al gobernar el orden creado, específicamente los animales terrestres y marinos, según el modelo de Dios que gobierna sobre todo el mundo. universo.
Los teólogos de la reforma , como Martín Lutero , centraron sus reflexiones en el papel dominante que tenía la humanidad sobre toda la creación en el Jardín del Edén antes de la caída del hombre. La imago dei , según Lutero, era la existencia perfecta del hombre y la mujer en el jardín: todo conocimiento, sabiduría y justicia, y con dominio pacífico y autoritario sobre todas las cosas creadas a perpetuidad. [36] Lutero rompe con la comprensión ampliamente aceptada de Agustín de Hipona de que la imagen de Dios en el hombre es interna; se muestra en la trinidad de la memoria, el intelecto y la voluntad. [37]
Durante el siglo XX y principios del XXI, la imagen de Dios se aplicó a diversas causas e ideas, incluidas la ecología, las discapacidades, el género y el post/transhumanismo. [38] [39] [40] [41] A menudo se trataba de reacciones contra la comprensión predominante de la imago dei , o situaciones en las que el texto bíblico estaba siendo mal utilizado en opinión de algunos. [ cita necesaria ] Si bien algunos argumentarían que esto es apropiado, J. Richard Middleton abogó por una reevaluación de las fuentes bíblicas para comprender mejor el significado original antes de sacarlo de contexto y aplicarlo. [42] En lugar de varias interpretaciones extrabíblicas, impulsó una comprensión real-funcional, en la que "la imago Dei designa el oficio real o el llamado de los seres humanos como representantes o agentes de Dios en el mundo". [43]
Con el surgimiento de las preocupaciones ecológicas contemporáneas , la interpretación funcional de la imagen de Dios ha ganado popularidad. Algunos teólogos modernos abogan por un cuidado religioso adecuado de la tierra basado en la interpretación funcional de la imagen de Dios como cuidador del orden creado. Por tanto, ejercer dominio sobre la creación es un imperativo para una acción ecológica responsable. [44] [45]
Una de las críticas a la interpretación funcional de la imago dei es que algunas formulaciones podrían transmitir el mensaje negativo que transmite sobre las personas con discapacidad. Desde el punto de vista funcional, a menudo se piensa que las discapacidades que interfieren con la propia capacidad de "gobernar", ya sea física, intelectual o psicológica, son una distorsión de la imagen de Dios. [46] [47] Esta formulación de la visión funcional aísla y excluye a aquellos con discapacidades, y algunos teólogos [39] incluso la utilizan para ir tan lejos como para afirmar que los animales muestran más plenamente la Imagen de Dios que las personas con discapacidades profundas. Al mismo tiempo, sin embargo, la postura sustantiva ha sido criticada precisamente por esta cuestión.
El concepto imago dei tuvo una influencia muy fuerte en la concepción moderna de los derechos humanos .
Glen Stassen sostiene que tanto el concepto como el término derechos humanos se originaron más de medio siglo antes que pensadores de la Ilustración como John Locke . Imago dei en referencia a la libertad religiosa de todas las personas fue utilizada por las iglesias libres ( disidentes ) en la época de la Revolución Puritana como una afirmación de la libertad religiosa de todas las personas. El concepto se basó no sólo en la razón natural sino también en la lucha cristiana por la libertad, la justicia y la paz para todos. El trasfondo de esta lucha se remonta a la época de la Revolución Inglesa. El rey había estado alienando a muchos cristianos al favorecer a algunas iglesias sobre otras. [48]
Según el estudioso de la literatura puritana William Haller, "la tarea de convertir la declaración de la ley de la naturaleza en una declaración resonante de los derechos del hombre recayó en Richard Overton ". [49] Richard Overton fue miembro fundador del movimiento Leveler que fue el primero en defender los derechos humanos como pertenecientes a todas las personas humanas. Uno de los temas que presagió el motivo de Richard Overton para dar voz a los derechos humanos, especialmente la exigencia de la separación de la Iglesia y el Estado , está implícitamente relacionado con el concepto de imagen de Dios. [50] Esto fue expresado en la Confesión de Fe (1612) por el grupo puritano que vivía en Amsterdam. “Que como Dios creó a todos los hombres según su imagen […]. Que el magistrado no ha de forzar ni compeler a los hombres a tal o cual forma de religión, o doctrina sino dejar libre la religión cristiana, a la conciencia de cada hombre [. ..]." [51]
El teólogo reformado Jürgen Moltmann propuso una base ecuménica para un concepto de derechos humanos utilizando imago dei para la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas en 1970. [52] Moltmann entiende a los humanos como en un proceso de restauración hacia la imago Dei original dada en la creación. [53] Los derechos humanos implican todo lo que los humanos necesitan para actuar mejor como representantes divinos de Dios en el mundo. [54] Todos los seres humanos son creados a imagen de Dios, y no sólo un gobernante o un rey. Por lo tanto, cualquier concepto de derechos humanos incluirá: primero, relaciones democráticas cuando los humanos gobiernan a otros, la cooperación y el compañerismo con otros humanos, la cooperación con el medio ambiente y la responsabilidad por las generaciones futuras de humanos creados a imagen de Dios. [55]
El judaísmo sostiene la dignidad esencial de todo ser humano. Uno de los factores en los que se basa esto es una apelación a la imago dei : "la asombrosa afirmación de que Dios creó a los seres humanos a su propia 'imagen'". [56] Esta idea, según el rabino David Wolpe , es "el mayor regalo del judaísmo". al mundo." [57] En el Midrash Mekhilta D'Rabi Ishmael, el Primero de los Diez Mandamientos se mantiene en paralelo con el Sexto Mandamiento: "Yo soy el Señor tu Dios" y "No asesinarás". Dañar a un ser humano se compara con atacar a Dios. [58]
La interpretación de la relación entre la imago dei y el cuerpo físico ha sufrido cambios considerables a lo largo de la historia de la interpretación judía y cristiana.
Los eruditos del Antiguo Testamento reconocen que la palabra hebrea para "imagen" en Génesis 1 ( selem ) a menudo se refiere a un ídolo o imagen física. [59] [60] Si bien la fisicalidad de la imagen puede ser de suma importancia, debido a que los antiguos israelitas no separaban entre lo físico y lo espiritual dentro de la persona, es apropiado pensar que selem originalmente incorporaba componentes tanto físicos como espirituales. [61] Los comentaristas cristianos modernos generalmente sostienen que la imagen de Dios no está relacionada con la apariencia física. John Walton escribe: "La palabra hebrea selem ("imagen") es un representante en forma física, no una representación de la apariencia física". [62]
El apóstol Pablo a veces muestra aprecio y negación del cuerpo físico como imagen de Dios. Un ejemplo de la importancia del cuerpo físico y la imago dei se puede encontrar en 2 Corintios 4:4, en el que Pablo afirma que Jesucristo, en todo su ser, es la imagen de Dios. Pablo afirma que al anunciar a Jesús se experimenta la renovación de la imagen de Dios, no sólo escatológicamente sino también físicamente (cf. vv 10-12,16). En 2 Corintios 4:10, Pablo afirma que los cristianos "llevamos siempre la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se haga visible en nuestros cuerpos". Sin embargo, en el v. 16 afirma que aunque el cuerpo exterior se "desgasta", el ser interior se renueva cada día. En resumen, para Pablo parece que ser restaurado en Cristo y heredar la Imagen de Dios conduce a un cambio corporal real. A medida que uno cambia internamente, también cambia su cuerpo. Así, el cambio realizado por Jesús envuelve todo el ser, incluido el cuerpo.
Muchos teólogos desde el período patrístico hasta el presente se han basado en gran medida en una estructura aristotélica del ser humano como un "animal inherentemente racional", apartado de otros seres. Esta visión se combinó con las nociones presocráticas de la "chispa divina" de la razón. [63] Se pensaba que la razón se equiparaba con la inmortalidad y el cuerpo con la mortalidad. [64] JR Middleton sostiene que los teólogos cristianos históricamente se han basado más en fuentes filosóficas y teológicas extrabíblicas que en el texto del Génesis mismo. Esto llevó a una exclusión del cuerpo y a una comprensión más dualista de la imagen que se encuentra en la teología cristiana dominante. [sesenta y cinco]
2 Enoc detalla cómo los humanos están hechos a imagen de Dios, es decir, como representaciones del "propio rostro" de Dios. Aunque se puede argumentar que la referencia al "propio rostro" de Dios es una metáfora de la semejanza de Dios, el pasaje lleva adelante el uso de "rostro" al enfatizar que lo que se hace al rostro humano físico, a su vez, se hace al rostro de Dios. SEÑOR—y, como es importante para este escritor, cuando uno daña el rostro de otro ser humano creado a la imagen exacta del rostro de Dios, daña el rostro de Dios e incurrirá en las consecuencias esperadas de tal ofensa.
Ireneo fue único en su época porque pone mucho énfasis en la fisicalidad del cuerpo y la imagen de Dios. En su libro Contra las herejías , escribe: "Porque por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y el Espíritu Santo, el hombre, y no una parte del hombre, fue hecho a semejanza de Dios". [66] Para Ireneo, nuestro cuerpo físico real es evidente la imagen de Dios. Además, debido a que el Hijo sigue el modelo del Padre, los humanos también siguen el modelo del Hijo y, por lo tanto, tienen una semejanza física con el Hijo. Esto implica que la semejanza de los humanos con Dios se revela a través de actos encarnados. Actualmente, los seres humanos no existen simplemente a imagen pura de Dios, debido a la realidad del pecado. Ireneo afirma que uno debe "crecer hacia" la semejanza de Dios. [67] Esto se hace actuando consciente y voluntariamente a través del cuerpo. A causa del pecado, los humanos todavía requieren la salvación del Hijo, quien es la imagen perfecta de Dios. Debido a que somos seres físicos, nuestra comprensión de la plenitud de la imagen de Dios no se hizo realidad hasta que el Hijo tomó forma física. Además, es a través de la fisicalidad del Hijo que él puede instruirnos adecuadamente sobre cómo vivir y crecer hacia la imagen plena de Dios. Jesús, al volverse físicamente humano, morir una muerte humana y luego resucitar físicamente, "recapituló" o reveló plenamente lo que significa ser a imagen de Dios y, por lo tanto, lleva la restauración total de nuestro ser a imagen de Dios. Al hacerlo, Jesús se convierte en el nuevo Adán y, a través del Espíritu Santo, restaura la raza humana en su plenitud.
A lo largo de los siglos XX y XXI, una pequeña población de teólogos y líderes de la iglesia ha enfatizado la necesidad de regresar a la espiritualidad monástica primitiva . Thomas Merton , Parker Palmer , Henri Nouwen y Barbara Brown Taylor , entre otros, se basan en aspectos de la teología mística, centrales para los ascetas cristianos del desierto , con el fin de proporcionar marcos teológicos que vean positivamente el cuerpo físico y el mundo natural. [68] Para los primeros místicos , la imago dei incluía el cuerpo físico así como toda la creación. [69] Al ver un vacío en el desarrollo de la teología occidental, los escritores modernos han comenzado a recurrir a las obras de los monjes del siglo III [70] las madres y los padres del desierto , así como a varios sistemas gnósticos, proporcionando una visión más completa del cuerpo en pensamiento cristiano primitivo y razones por las que la teología moderna debería dar cuenta de ellos. [71] [72]
De manera similar, las pensadoras feministas han llamado la atención sobre la alienación de la experiencia femenina en el pensamiento cristiano. Durante dos milenios, el cuerpo femenino sólo ha sido reconocido como un medio para separar a las mujeres de los hombres y categorizar el cuerpo femenino como inferior y el masculino como normativo. [73] En un intento por eliminar ese prejuicio, las académicas feministas han argumentado que el cuerpo es fundamental para la autocomprensión y la relación con el mundo. [74] Además, los fenómenos corporales típicamente asociados con el pecado y el tabú (por ejemplo, la menstruación), han sido redimidos como piezas esenciales de la experiencia femenina relacionadas con la espiritualidad. [75] El feminismo intenta darle significado a toda la experiencia corporal de la humanidad, no solo a las mujeres, y reconciliar los prejuicios históricos relacionándose con Dios a través de otros marcos. [76]
La comprensión de imago dei ha sido objeto de un nuevo escrutinio cuando se la compara con el movimiento del transhumanismo que busca transformar lo humano a través de medios tecnológicos. Dicha transformación se logra mediante mejora farmacológica, manipulación genética , nanotecnología , cibernética y simulación por computadora. [77] El pensamiento transhumanista se basa en ideales optimistas de la Ilustración que esperan la Singularidad Tecnológica , un punto en el que los humanos diseñan la siguiente fase del desarrollo evolutivo humano. [78]
La afirmación del transhumanismo de que el ser humano existe dentro de los procesos evolutivos y que los humanos deberían usar sus capacidades tecnológicas para acelerar intencionalmente estos procesos es una afrenta a algunas concepciones de imago dei dentro de la tradición cristiana . En respuesta, estas tradiciones han erigido límites para establecer el uso apropiado de tecnologías transhumanistas utilizando la distinción entre tecnologías terapéuticas y de mejora. Los usos terapéuticos de tecnología como los implantes cocleares , las prótesis y los fármacos psicotrópicos se han vuelto comúnmente aceptados en los círculos religiosos como medios para abordar la fragilidad humana. [79] Sin embargo, estas tecnologías aceptables también pueden utilizarse para elevar la capacidad humana. Además, corrigen la forma humana de acuerdo con un sentido construido de normalidad. Por tanto, la distinción entre terapia y mejora es, en última instancia, cuestionable cuando se abordan dilemas éticos. [ cita necesaria ]
La mejora humana ha sido objeto de fuertes críticas por parte de los cristianos; especialmente el Vaticano que condenó la mejora como "radicalmente inmoral", afirmando que los humanos no tienen pleno derecho sobre su forma biológica. [80] Las preocupaciones de los cristianos acerca de que los humanos "jueguen a ser Dios" son, en última instancia, acusaciones de arrogancia , una crítica de que el orgullo conduce a la locura moral y un tema que ha sido interpretado a partir de los relatos del Génesis sobre Adán y Eva y la Torre de Babel. En estas historias, Dios no corría ningún peligro real de perder poder; sin embargo, Patrick D. Hopkins ha argumentado que, a la luz del avance tecnológico, la crítica de la arrogancia se está convirtiendo en una crítica prometeica . Según Hopkins, "en el mito griego, cuando Prometeo robó el fuego, en realidad robó algo. Robó un poder que antes sólo tenían los dioses". [81]
Dentro de los círculos progresistas de la tradición cristiana, el transhumanismo no ha presentado una amenaza sino un desafío positivo. Algunos teólogos, como Philip Hefner y Stephen Garner, han visto el movimiento transhumanista como un vehículo para reimaginar la imago dei . Muchos de estos teólogos siguen los pasos del " Manifiesto Cyborg " de Donna Haraway . [82] El manifiesto explora la hibridación de la condición humana a través de la metáfora del cyborg . Si bien el cyborg biológico de carne/máquina de la cultura pop no es una realidad literal, Haraway utiliza esta metáfora ficticia para resaltar la forma en que "todas las personas dentro de una sociedad tecnológica son cyborgs". [83]
A partir de la tesis de Haraway, Stephen Garner aborda las respuestas aprensivas a la metáfora del cyborg en la cultura popular . Para Garner, estas "narrativas de aprehensión" que se encuentran en las películas y la televisión populares son producidas por " ontologías conflictivas de la persona". [84] El cyborg representa un cruce y una confusión de fronteras que desafía las nociones preconcebidas de identidad personal . Por tanto, es comprensible que la primera reacción de una persona ante la imagen de un cyborg sea de aprensión. Para Garner, el alcance más amplio del "cyborg cultural" de Haraway puede caracterizarse por el término " hibridez ". [85] Según Elaine Graham , la hibridación no sólo problematiza la concepción tradicional del ser humano como imagen de Dios, sino que también hace que términos como " natural " sean problemáticos. Ya no existe una línea clara entre las viejas dualidades humano/máquina, humano/medio ambiente y tecnología/medio ambiente.
Brenda Brasher piensa que esta revelación de la hibridación de la naturaleza humana presenta problemas insuperables para las metáforas teológicas basadas en las Escrituras ligadas a "imágenes pastorales y agrarias ". [85] Garner, sin embargo, ve una multitud de metáforas dentro de la tradición y las escrituras cristianas que ya hablan de esta realidad. Identifica las tres áreas principales de hibridación en el cristianismo como escatología , cristología y antropología teológica . En escatología, los cristianos están llamados a estar en el mundo pero no ser del mundo. En cristología, Jesucristo es un cyborg con naturaleza tanto divina como humana. Finalmente, en la antropología teológica, la hibridación de la naturaleza humana se ve en el concepto de la imagen misma de Dios, ya que los humanos están formados "del polvo" y estampados con la imagen divina. [86]