El Zóhar ( hebreo : זֹהַר , Zōhar , lit. "Esplendor" o "Resplandor" [a] ) es una obra fundamental de la literatura cabalística . [1] Es un grupo de libros que incluye comentarios sobre los aspectos místicos de la Torá (los cinco libros de Moisés ) e interpretaciones de las escrituras, así como material sobre misticismo , cosmogonía mítica y psicología mística . El Zóhar contiene discusiones sobre la naturaleza de Dios , el origen y la estructura del universo, la naturaleza de las almas, la redención, la relación del ego [ cita requerida ] con la oscuridad y el "verdadero yo" con "la luz de Dios".
El Zohar fue publicado por primera vez por Moisés de León (c. 1240 - 1305 d. C.), quien afirmó que era una obra tanaítica que registraba las enseñanzas de Simeón ben Yochai [b] ( c. 100 d. C. ). Esta afirmación es universalmente rechazada por los eruditos modernos, la mayoría de los cuales creen que De León, también un infame falsificador de material geónico , escribió el libro él mismo entre 1280 y 1286. Algunos eruditos argumentan que el Zohar es obra de múltiples autores medievales y/o contiene una pequeña cantidad de material novedoso genuinamente antiguo. Adiciones posteriores al Zohar , incluyendo Tiqqune hazZohar y Ra'ya Meheimna , fueron compuestas por un imitador del siglo XIV.
Según Gershom Scholem y otros eruditos modernos, el arameo zohárico es un dialecto artificial basado en gran medida en una fusión lingüística del Talmud babilónico y el Targum Onkelos , pero confuso por la gramática simple e imperfecta de De León, su vocabulario limitado y su dependencia de préstamos, incluso de lenguas medievales contemporáneas. [2] [3] [4] El autor confundió aún más su texto con cadenas ocasionales de galimatías que parecían arameas , para dar la impresión de un conocimiento oscuro. [5]
El texto original del Zohar , citado por varios cabalistas tempranos a partir del siglo XIV (por ejemplo, Isaac b. Samuel de Acre , David b. Judá el Piadoso, Israel Alnaqua , Alfonso de Zamora ) estaba en parte en hebreo y en parte en arameo. [c] En el momento de la primera edición (1558) el texto estaba completamente en arameo, [6] con la excepción del Midrash haNe'elam , donde a menudo se emplean palabras y frases hebreas como en el Talmud de Babilonia . "El hebreo del Midrash haNe'elam es similar en su forma general al lenguaje de los primeros midrashim, pero su vocabulario específico, modismos y características estilísticas llevan la impronta del hebreo medieval , y su manera midráshica es claramente la de una imitación posterior". [5]
La autoría del Zohar fue cuestionada desde el principio, debido a la afirmación de que fue descubierto por una persona y se refería a eventos históricos del período post-talmúdico mientras que pretendía ser de una fecha anterior. [7] La obra de 1504 de Abraham Zacuto, Sefer Yuhasin (primera impresión en 1566), cita las memorias del siglo XIII del cabalista Isaac ben Samuel de Acre, Divre hayYamim (perdido), que afirma que la viuda y la hija de De León revelaron que él mismo lo había escrito y solo atribuyeron la autoría a Simeón ben Yochai para beneficio personal:
Y [Isaac] fue a España, para investigar cómo sucedió en su tiempo que se encontró el Libro del Zohar, que Simeón ben Yochai y su hijo Elazar habían hecho en la cueva . . . y algunos dicen que [de León] lo falsificó entre sus falsificaciones, [d] pero [Isaac] dijo que las secciones en arameo palestino [e] fueron escritas genuinamente por Simeón b. Yochai . . . Y [Isaac] escribió:
- Porque yo había visto que estas palabras eran maravillosas, que provenían de un pozo muy alto que está más allá de los no iniciados en los secretos de lo divino, lo perseguí y pregunté a los eruditos... y algunos dijeron que había caído en manos del sabio Moisés de León, a quien llaman Moisés de Guadalajara, y algunos dijeron que Simeón ben Yochai nunca había escrito este libro, sino que Moisés había escrito estas maravillosas palabras y las había atribuido falsamente a Simeón ben Yochai y a su hijo Elazar para venderlas por enormes sumas de dinero. Y fui a España, a la ciudad capital de Valladolid, y me presenté a Moisés, y fui recibido favorablemente, y él me juró por el Señor que el antiguo libro de Simeón ben Yochai estaba ese día en su casa en Ávila, y que me lo mostraría cuando lo visitara, y Moisés se separó de mí para regresar a casa, pero enfermó en Arévalo en el camino, y murió allí, y cuando oí esto me dolió mortalmente, y tomé el camino, y llegué a Ávila, y encontré allí a un gran sabio anciano llamado David de Pancorbo , [f] y me recibió favorablemente, y le exigí que me explicara los secretos del Libro del Zohar, sobre el cual los hombres estaban disputando, y sobre el cual Moisés mismo había jurado sin lugar a dudas hasta su muerte, pero sobre el cual yo no sabía en quién confiar ni en quién confiar, y él me dijo: "Sabe en verdad que para mí está claro sin lugar a dudas que nunca llegó a la mano de Este Moisés, y que no existe ningún Libro del Zohar excepto aquel del que Moisés mismo escribió cada palabra. Sepa que este Moisés era un gran derrochador; un día su casa estaba llena de tesoros que los místicos ricos le habían dado a cambio de extractos, y al día siguiente su esposa y sus hijos se morían de hambre desnudos en la calle. Así que cuando supimos que había muerto en Arévalo, fui a la casa del hombre más rico de la ciudad, José de Ávila, [g] y le dije: "Ahora ha llegado el momento de que ganes el inestimable Zohar si haces lo que te aconsejo", y él siguió mi consejo y envió a su esposa a la casa de la viuda de Moisés, y ella le dijo: "Sepa que mi deseo es casar a su hija con mi hijo, y no pido nada de usted excepto el Libro del Zohar del que su esposo extrajo fragmentos para muchas personas". Y la viuda de Moisés juró a la esposa de José: "Por el Señor, mi esposo nunca tuvo un libro así excepto en su mente, y todo lo que escribió salió de su propio intelecto. Cuando lo vi escribiendo, le pregunté por qué afirmaba estar extrayendo fragmentos de un libro que yo sabía que no tenía, y me dijo que era porque, mientras que por sus propias palabras no darían un centavo, por la obra divinamente inspirada de Simeón ben Yochai pagarán con sangre". Y la hija de Moisés dijo exactamente lo mismo. ¿Puedes pedir una prueba mejor que ésta?
Isaac continúa diciendo que obtuvo evidencia mixta de la autenticidad del Zohar de otros cabalistas españoles, pero el fragmento termina abruptamente, a mitad de la oración, sin ninguna conclusión. Aunque Isaac está dispuesto a citarlo en su Otzar haChayyim [8] y su Meirat Einayim , [9] lo hace raramente. [10] El testimonio de Isaac fue censurado en la segunda edición (1580) [11] y permaneció ausente de todas las ediciones posteriores hasta su restauración casi 300 años después en la edición de 1857. [12] [13] En 1243, un judío diferente había encontrado, según se informa, un antiguo libro místico diferente en una cueva cerca de Toledo , que puede haber sido la inspiración de De León. [14] [15]
A los cincuenta años de su aparición en España fue citado por los cabalistas, entre ellos el escritor místico italiano Menahem Recanati y Todros ben Joseph Abulafia . Sin embargo, Joseph ben Waqar atacó duramente al Zohar , [16] al que consideraba inauténtico, [17] y algunas comunidades judías, como los Dor Daim de Yemen, los andaluces (sefardíes occidentales o judíos españoles y portugueses ) y algunas comunidades italianas, nunca lo aceptaron como auténtico. [7] Otros cabalistas tempranos, como David b. Judah el Piadoso (fl. c. 1300), Abraham b. Isaac de Granada (fl. c. 1300) y David b. Amram de Adén (fl. c. 1350), imitan tan fácilmente su pseudoepigrafía al atribuir las declaraciones de los contemporáneos a los sabios zoháricos que es obvio que comprendían su naturaleza. [5] [18] Los manuscritos del Zohar datan de los siglos XIV al XVI. [19]
En el siglo XV, la autoridad del Zohar en la comunidad judía ibérica era tal que Joseph ibn Shem-Tov extrajo argumentos de él en sus ataques contra Maimónides , e incluso representantes del pensamiento judío no místico comenzaron a afirmar su sacralidad e invocar su autoridad en la decisión de algunas cuestiones rituales. En opinión de Jacobs y Broyde, se sintieron atraídos por su glorificación del hombre, su doctrina de la inmortalidad y sus principios éticos, que consideraban más acordes con el espíritu del judaísmo talmúdico que los enseñados por los filósofos , y que contrastaban con la visión de Maimónides y sus seguidores, que consideraban al hombre como un fragmento del universo cuya inmortalidad depende del grado de desarrollo de su intelecto activo. El Zohar , en cambio, declaró que el hombre era el señor de la creación , cuya inmortalidad depende únicamente de su moralidad. [7]
Por el contrario, Elia del Medigo ( c. 1458 – c. 1493 ), en su Beḥinat ha-Dat , intentó demostrar que el Zóhar no podía atribuirse a Simeón ben Yochai, mediante una serie de argumentos. Afirma que si fuera su obra, el Zóhar habría sido mencionado por el Talmud , como ha sucedido con otras obras del período talmúdico; afirma que si ben Yochai hubiera conocido por revelación divina el significado oculto de los preceptos, sus decisiones sobre la ley judía del período talmúdico habrían sido adoptadas por el Talmud, que no contendría los nombres de rabinos que vivieron en un período posterior al de ben Yochai; afirma que si la Cábala fuera una doctrina revelada, no habría habido divergencia de opinión entre los cabalistas sobre la interpretación mística de los preceptos. [7] [20]
Los creyentes en la autenticidad del Zóhar argumentaron que la falta de referencias a la obra en la literatura judía se debía a que Ben Yochai no había puesto por escrito sus enseñanzas, sino que las había transmitido oralmente a sus discípulos a lo largo de generaciones hasta que finalmente las doctrinas quedaron plasmadas en el Zóhar . No les sorprendió que Ben Yochai hubiera predicho acontecimientos futuros o hecho referencias a acontecimientos históricos del período post-talmúdico. [7]
A finales del siglo XVI, el Zohar estaba presente en una décima parte de todas las bibliotecas judías privadas de Mantua. [21] La autenticidad del Zohar fue aceptada por luminarias judías del siglo XVI como Joseph Karo (fallecido en 1575) y Solomon Luria (fallecido en 1574), quienes, no obstante, escribieron que la ley judía no sigue al Zohar cuando es contradicha por el Talmud babilónico. [22]
Luria escribe que el Zohar ni siquiera puede anular un minhag . [23] Moisés Isserles (fallecido en 1572) escribe que "escuchó" que el autor del Zohar es ben Yochai. [24] Elijah Levita (fallecido en 1559) no creía en su antigüedad, [25] ni tampoco Joseph Scaliger (fallecido en 1609) [26] o Louis Cappel (fallecido en 1658) o Johannes Drusius (fallecido en 1616). [27] David ibn abi Zimra (m. 1573) sostuvo que uno puede seguir el Zohar sólo cuando no entra en conflicto con ninguna otra fuente [28] y registra que "Me preguntaste acerca de los escribas que modificaban los rollos de la Torá para que concordaran con el Zohar ... y me sorprendí, porque ¿cómo pueden considerar al Zohar mejor que el Talmud Bavli, que ha llegado hasta nosotros? [h] ... Entonces fui a la casa del escriba y encontré tres rollos que él había editado, y los arreglé, y restauré la Torá a su gloria apropiada". [29]
El debate continuó a lo largo de generaciones; los argumentos de del Medigo fueron repetidos por León de Módena (muerto en 1648) en su Ari Nohem , por Jean Morin (muerto en 1659) y por Jacob Emden (muerto en 1776).
Emden, que pudo haber estado familiarizado con Módena a través de los argumentos de Morin [7], dedicó un libro a la crítica del Zóhar , llamado Mitpachas Sefarim (מטפחת ספרים), en un esfuerzo contra los restantes partidarios del movimiento sabateano (en el que Sabbatai Zevi , un apóstata judío , citó profecías mesiánicas del Zóhar como prueba de su legitimidad). Emden argumentó que el libro en el que Zevi basó sus doctrinas era una falsificación, argumentando que el Zóhar :
Saul Berlin (fallecido en 1794) argumentó que la presencia de una introducción en el Zohar , desconocida para el género literario talmúdico, indica en sí misma una fecha medieval. [30]
En la comunidad ashkenazí de Europa del Este, las autoridades religiosas, entre ellas Elías de Vilna (fallecido en 1797) y Shneur Zalman de Liadi (fallecido en 1812), creían en la autenticidad del Zóhar , mientras que Ezequiel Landau (fallecido en 1793), en su sefer Derushei HaTzlach (דרושי הצל"ח), [31] argumentó que el Zóhar debe considerarse poco fiable ya que se hizo público muchos cientos de años después de la muerte de Ben Yochai y carece de una tradición ininterrumpida de autenticidad, entre otras razones. [32]
Isaac Satanow aceptó los argumentos de Emden y se refirió al Zóhar como una falsificación, [33] ofreciendo también nuevas pruebas. [15] En 1813, Samuel David Luzzatto había llegado a la conclusión de que "estos libros [el Zóhar y el Tiqqunei Zóhar] son falsificaciones absolutas", en parte porque tratan repetidamente las marcas de cantilación hebreas , que no se inventaron hasta el siglo IX. [15] En 1817, Luzzatto publicó estos argumentos, y en 1825 escribió un tratado más completo, dando muchas razones por las que el Zóhar no podía ser antiguo. Sin embargo, no lo publicó hasta 1852, cuando consideró que estaba justificado por el auge del jasidismo . [34] [15] Moses Landau (fallecido en 1852), nieto de Ezequiel, publicó la misma conclusión en 1822. [35] Isaac Haver (fallecido en 1852) admite que la gran mayoría del contenido proviene del siglo XIII, pero sostiene que había un núcleo genuino. [36] Solomon Judah Loeb Rapoport (fallecido en 1867) habló en contra de la antigüedad del Zohar . [37] Eliakim ha-Milzahgi (fallecido en 1854) aceptó los argumentos de Emden. [38]
La influencia del Zohar en Yemen contribuyó a la formación del movimiento Dor Deah , liderado por Yiḥyah Qafiḥ a finales del siglo XIX. Entre sus objetivos estaba la oposición a la influencia del Zohar , tal como se presenta en Milhamoth Hashem (Guerras del Señor) de Qafiḥ [39] y Da'at Elohim .
Shlomo Zalman Geiger (fallecido en 1878), en su libro Divrei Kehilot sobre la práctica litúrgica de Frankfurt am Main , registra que "No decimos brikh shmei en Frankfurt, porque su fuente está en el Zohar , y los sabios de Frankfurt se negaron a aceptar la Cábala". [40]
En 1892, Adolf Neubauer pidió al rabinato ortodoxo que rechazara el Zóhar por considerarlo una falsificación y que eliminara las oraciones zoháricas de la liturgia. [6] Sin embargo, Yechiel Michel Epstein (fallecido en 1908) e Yisrael Meir Kagan (fallecido en 1933) creían en la autenticidad del Zóhar , al igual que Menachem Mendel Kasher (fallecido en 1983), Aryeh Kaplan (fallecido en 1983), [8] David Luria (fallecido en 1855), [41] y Chaim Kanievsky (fallecido en 2022). [42] Aryeh Carmell (fallecido en 2006) no lo creía, y Eliyahu Dessler (fallecido en 1953) aceptaba la posibilidad de que se compusiera en el siglo XIII. Gedaliah Nadel (fallecido en 2004) no estaba seguro de si el Zóhar era genuino, pero estaba seguro de que es aceptable creer que no lo es. [43] Ovadia Yosef (fallecido en 2013) sostuvo que los judíos ortodoxos deberían aceptar la antigüedad del Zóhar en la práctica basándose en precedentes medievales, pero estuvo de acuerdo en que rechazarlo es racional y religiosamente válido. [42] Joseph Hertz (fallecido en 1946) calificó la afirmación de la autoría de ben Yochai de "insostenible", citando la evidencia de Gershom Scholem . [44] Samuel Belkin (fallecido en 1976) argumentó que la sección del Midrash Místico, específicamente, era anterior a De León. [45] Joseph B. Soloveitchik (fallecido en 1993) aparentemente desestimó la antigüedad del Zóhar . [42] Moses Gaster (fallecido en 1939) escribió que la afirmación de la autoría de ben Yochai era "insostenible", pero que Moses de León había recopilado material anterior. [46] Meir Mazuz (vivo) acepta los argumentos de Emden. [42] Yeshayahu Leibowitz escribió (1990) que "Moisés de León compuso el Zohar en la década de 1270 con tanta certeza como Theodor Herzl compuso Der Judenstaat en la década de 1890... el Zohar fue influyente porque en cada generación la influencia idólatra supera a la verdadera fe". [47]
Los primeros intentos incluyeron Vorläufiger Bericht über meine Entdeckung in Ansehung des Sohar (1845) de MH Landauer , que señalaba a Abraham Abulafia como autor, y ויכוח על חכמת הקבלה (1852) de Samuel David Luzzatto , pero fue la primera prueba académica sistemática y crítica. La autoría de Moisés de León la dio Adolf Jellinek en su monografía de 1851 "Moses ben Shem-tob de León und sein Verhältnis zum Sohar". Las pruebas de Jellinek, que combinaban análisis previos con el testimonio de Isaac de Acre y la comparación del Zohar con las obras hebreas de De León, fueron aceptadas por todos los demás eruditos importantes en el campo, incluido Heinrich Graetz ( Historia de los judíos , vol. 7), Moritz Steinschneider , Bernhard Beer, Leopold Zunz y Christian David Ginsburg . Ginsburg resumió las pruebas de Jellinek, Graetz y otros eruditos para el mundo de habla inglesa en 1865, y también presentó varias pruebas novedosas, incluida la de que el Zohar incluye una traducción de un poema. por Solomon ibn Gabirol (fallecido en 1058) y que incluye una explicación mística de un estilo de mezuzá introducido recién en el siglo XIII. [48] Adolf Neubauer y Samuel Rolles Driver quedaron convencidos por estos argumentos, pero Edward Bouverie Pusey sostuvo un estilo tannaítico. fecha. [49]
En 1913, la visión crítica aparentemente había perdido algo de apoyo: Israel Abrahams recuerda que "Zunz, como Graetz, tenía poca paciencia con el Zohar... en esta fecha estamos mucho más inclinados a tratar la Cábala con respeto". [50]
Gershom Scholem , quien fundaría el estudio académico moderno de la Cábala , comenzó su carrera en la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1925 con una conferencia en la que prometió refutar a Graetz y Jellinek. [9] Sin embargo, después de años de investigación, llegó a conclusiones similares a las de ellos en 1938, cuando argumentó nuevamente que De León era el autor más probable. Scholem notó los frecuentes errores del Zóhar en la gramática aramea, sus rastros sospechosos de palabras y patrones de oraciones árabes y españoles y su falta de conocimiento de la Tierra de Israel , entre otras pruebas. [2]
Las opiniones de Scholem son ampliamente consideradas como correctas entre los historiadores de la Cábala, pero no son aceptadas acríticamente. Entre los académicos que continúan investigando los antecedentes del Zóhar se encuentran Yehuda Liebes (que escribió su tesis doctoral para Scholem sobre el tema, Dictionary of the Vocabulary of the Zóhar en 1976), y Daniel C. Matt , un estudiante de Scholem que ha publicado una edición crítica del Zóhar . [51]
Los estudios académicos del Zohar muestran que muchas de sus ideas se basan en el Talmud, en varias obras de midrash y en obras místicas judías anteriores. Scholem escribe: [2]
Al mismo tiempo, dice Scholem, el autor "inventó una serie de obras ficticias que el Zohar supuestamente cita, por ejemplo , la Sifra de Adam, la Sifra de Hanokh, la Sifra di-Shelomo Malka, la Sifra de -Rav Hamnuna Sava, la Sifra de-Rav Yeiva Sava, la Sifra de-Aggadeta, la Raza de-Razin y muchos otros."
El Zohar también se nutre de los comentarios bíblicos escritos por rabinos medievales, entre ellos Rashi , Abraham ibn Ezra , David Kimhi e incluso autoridades tan tardías como Najmánides y Maimónides , y de textos místicos anteriores como el Sefer Yetzirah y el Bahir y los escritos medievales de los Hasidei Ashkenaz .
Otra influencia que Scholem y otros eruditos como Yehudah Liebes y Ronit Meroz han identificado [52] fue un círculo de cabalistas españoles en Castilla que se ocuparon de la aparición de un lado malo que emanaba desde dentro del mundo de las sefirot . Scholem vio este dualismo del bien y el mal dentro de la Deidad como una especie de inclinación gnóstica dentro de la Cábala, y como un predecesor de la Sitra Ahra (el otro lado, el malo) en el Zohar . El texto principal del círculo de Castilla, el Tratado sobre la Emanación Izquierda , fue escrito por Jacob ha-Cohen alrededor de 1265. [53]
Tikunei haZohar se imprimió por primera vez en Mantua en 1557. El cuerpo principal del Zohar se imprimió en Cremona en 1558 (una edición de un solo volumen), en Mantua entre 1558 y 1560 (una edición de tres volúmenes) y en Salónica en 1597 (una edición de dos volúmenes). Cada una de estas ediciones incluía textos algo diferentes. [54] Cuando se imprimieron, circulaban muchos manuscritos parciales que no estaban disponibles para los primeros impresores. Estos se imprimieron más tarde como Zohar Chadash (lit. "Nuevo resplandor"), pero Zohar Chadash en realidad contiene partes que pertenecen al Zohar , así como Tikunim (plural de Tikun , "Reparación", véase también Tikkun olam ) que son similares a Tikunei haZohar , como se describe a continuación. El término Zohar , en su uso, puede referirse sólo a la primera colección del Zohar , con o sin las secciones aplicables del Zohar Chadash , o a todo el Zohar y Tikunim.
Las citas que hacen referencia al Zohar siguen convencionalmente los números de volumen y página de la edición de Mantua, mientras que las citas que hacen referencia a Tikkunei haZohar siguen la edición de Ortakoy (Constantinopla) de 1719, cuyo texto y paginación se convirtieron en la base de la mayoría de las ediciones posteriores. Los volúmenes II y III comienzan su numeración de nuevo, por lo que la cita puede hacerse por parashá y número de página (por ejemplo, Zohar: Nasso 127a), o por volumen y número de página (por ejemplo, Zohar III:127a). [ cita requerida ]
Después de que el libro del Zohar fue impreso (en Mantua y en Cremona, en los años judíos 5318-5320 o 1558-1560 d.C.), se encontraron muchos más manuscritos que incluían párrafos pertenecientes al Zohar que no habían sido incluidos en ediciones impresas. Los manuscritos también pertenecían a todas las partes del Zohar ; algunos eran similares al Zohar sobre la Torá, algunos eran similares a las partes internas del Zohar ( Midrash haNe'elam, Sitrei Otiyot y más), y algunos pertenecían a Tikunei haZohar . Unos treinta años después de que se imprimiera la primera edición del Zohar , los manuscritos fueron reunidos y ordenados según las parashiyot de la Torá y las megillot (aparentemente el ordenamiento fue hecho por el cabalista, Avraham haLevi de Tsfat ), y fueron impresos primero en Salónica en el año judío 5357 (1587? d.C.), y luego en Cracovia (5363), y después en varias ediciones. [55]
Según Scholem, el Zohar se puede dividir en 21 tipos de contenido, de los cuales los primeros 18 (a.–s.) son obra del autor original (probablemente de León) y los 3 finales (t.–v.) son obra de un imitador posterior.
a. Comentario de la Torá sin título
Una "parte voluminosa" que está "totalmente compuesta de comentarios discursivos sobre varios pasajes de la Torá". [2]
b. Libro de ocultación (ספרא דצניעותא)
Un fragmento breve de sólo seis páginas que contiene un comentario de los primeros seis capítulos del Génesis . Es "sumamente oracular y oscuro", no cita ninguna autoridad y no explica nada.
do. Asamblea Mayor (אדרא רבא)
Esta parte contiene una explicación de las sugerencias oraculares de la sección anterior. Los amigos de Ben Yochai se reúnen para discutir los secretos de la Cabalá. Después de que Ben Yochai abre la discusión, los sabios se levantan, uno tras otro, y disertan sobre el secreto de la Divinidad, mientras Ben Yochai añade y responde a sus palabras. Los sabios se vuelven cada vez más extáticos hasta que tres de ellos mueren. Scholem llama a esta parte "arquitectónicamente perfecta".
d. Asamblea Menor (אדרא זוטא)
Muere Ben Yochai y se cita un discurso en el que explica el apartado anterior.
mi. Asamblea del Tabernáculo (אדרא דמשכנא)
Esta parte tiene la misma estructura que c. pero analiza el misticismo de la oración .
f. Palacios (היכלות)
Se describen siete palacios de luz que los devotos perciben en la muerte. Esta descripción aparece nuevamente en otro pasaje, profusamente embellecida.
gramo. Secretum Secretorum (רזא דרזין)
Un discurso anónimo sobre fisonomía y un discurso sobre quiromancia de ben Yochai.
h. Viejo (סבא)
Una narración elaborada sobre un discurso de un antiguo cabalista.
i. Niño (ינוקא)
Una historia de un prodigio y su discurso cabalístico.
k. Jefe de la Academia (רב מתיבתא)
Una narración de Pardes en la que un jefe de la academia celestial revela secretos sobre los destinos del alma.
l. Secretos de la Torá (סתרי תורה)
Interpretaciones alegóricas y místicas de pasajes de la Torá.
M. Mishnás (מתניתין)
Imitaciones del estilo mishnáico , diseñadas para introducir comentarios más largos en el estilo del Talmud.
n. Zohar del Cantar de los Cantares
Comentario cabalístico del Cantar de los Cantares .
o. Norma de medida (קו המידה)
Interpretación profunda de Deut. 6:4 .
pag. Secretos de las letras (סתרי אותיות)
Un monólogo de ben Yochai sobre las letras en los nombres de Dios y su uso en la creación.
q. Comentario sobre la Merkabah
r. Midrash místico (מדרש הנעלם)
Un comentario cabalístico sobre la Torá, que cita una amplia variedad de sabios talmúdicos. Según Ramaz , es apropiado llamarlo Midrash haNe'elam porque "su tema es principalmente la neshamá (un nivel superior del alma), cuya fuente está en Beri'ah , que es el lugar del Gan Edén superior ; y está escrito en el Pardes que el drash está en Beri'ah ... y el midrash revelado es el secreto de la exterioridad, y Midrash haNe'elam es el secreto de la interioridad, que es la neshamá. Y este derush se basa en la neshamá; su nombre le corresponde: Midrash haNe'elam " . [56]
El lenguaje del Midrash haNe'elam es a veces hebreo , a veces arameo y a veces una mezcla de ambos. A diferencia del cuerpo del Zohar , sus drashot son cortos y no largos. Además, los temas que trata (la obra de la Creación, la naturaleza del alma, los días del Mashiaj y el Olam Habá ) no son del tipo que se encuentra en el Zohar , que son la naturaleza de Dios, la emanación de los mundos , las "fuerzas" del mal y más.
s. Midrash místico sobre Rut
Un comentario sobre el Libro de Rut en el mismo estilo.
t. Pastor fiel (רעיא מהימנא)
Este es , con mucho, el "libro" más extenso incluido en el Zohar . Es un comentario cabalístico sobre las enseñanzas de Moisés reveladas a ben Yochai y sus amigos. [55] Moshe Cordovero dijo: "Sepan que este libro, que se llama Ra'aya Meheimna , que ben Yochai hizo con los tzadikim que están en Gan Eden, fue una reparación de la Shejiná y una ayuda y apoyo para ella en el exilio, porque no hay ayuda ni apoyo para la Shejiná además de los secretos de la Torá... Y todo lo que dice aquí sobre los secretos y los conceptos, es todo con la intención de unificar la Shejiná y ayudarla durante el exilio". [57]
Ud. Rectificaciones del Zohar (תקוני זוהר)
El Tikunei haZohar , que se imprimió como un libro separado, incluye setenta comentarios llamados Tikunim (lit. Reparaciones) y once Tikunim adicionales . En algunas ediciones, se imprimen Tikunim que ya estaban impresos en el Zohar Chadash , que en su contenido y estilo también pertenecen al Tikunei haZohar . [55]
Cada uno de los setenta Tikunim de Tikunei haZohar comienza explicando la palabra Bereshit (בראשית), y continúa explicando otros versículos, principalmente de la parashá Bereshit , y también del resto del Tanaj . Y todo esto está en el camino de Sod , en comentarios que revelan los aspectos ocultos y místicos de la Torá.
Tikunei haZohar y Ra'aya Meheimna son similares en estilo, lenguaje y conceptos, y son diferentes del resto del Zohar . Por ejemplo, la idea de los Cuatro Mundos se encuentra en Tikunei haZohar y Ra'aya Meheimna pero no en ningún otro lugar, como es cierto en el uso mismo del término "Cábala". En terminología, lo que se llama Cábala en Tikunei haZohar y Ra'aya Meheimna simplemente se llama razin (pistas o indicios) en el resto del Zohar . [58] En Tikunei haZohar hay muchas referencias a chibura kadma'ah (que significa "el libro anterior"). Esto se refiere al cuerpo principal del Zohar . [58]
v. Otras adiciones
Entre ellos se incluyen Tikkunim posteriores y otros textos del mismo estilo.
Por un lado, el Zohar fue elogiado por muchos rabinos porque se oponía al formalismo religioso, estimulaba la imaginación y las emociones y, para muchas personas, ayudaba a revitalizar la experiencia de la oración. [7] En muchos lugares, la oración se había convertido en un mero ejercicio religioso externo, mientras que se suponía que la oración era un medio para trascender los asuntos terrenales y ponerse en unión con Dios. [7]
Según la Enciclopedia Judía , "Por otra parte, el Zohar fue censurado por muchos rabinos porque propagaba muchas creencias supersticiosas y producía una multitud de soñadores místicos, cuya imaginación sobreexcitada poblaba el mundo de espíritus, demonios y todo tipo de influencias buenas y malas". [7] Muchos rabinos clásicos, especialmente Maimónides, consideraban que todas esas creencias violaban los principios judíos de fe . Su modo místico de explicar algunos mandamientos fue aplicado por sus comentaristas a todas las observancias religiosas, y produjo una fuerte tendencia a sustituir el judaísmo rabínico tradicional por el judaísmo místico . [7] Por ejemplo, el Shabat , el sabbat judío , comenzó a ser visto como la encarnación de Dios en la vida temporal, y se consideraba que cada ceremonia realizada en ese día tenía una influencia sobre el mundo superior. [7]
Elementos del Zohar se introdujeron en la liturgia de los siglos XVI y XVII, y los poetas religiosos no sólo utilizaron el alegorismo y el simbolismo del Zohar en sus composiciones, sino que incluso adoptaron su estilo, por ejemplo, el uso de terminología erótica para ilustrar las relaciones entre el hombre y Dios. [7] Así, en el lenguaje de algunos poetas judíos, los rizos del amado indican los misterios de la Deidad; los placeres sensuales, y especialmente la embriaguez, tipifican el grado más alto del amor divino como contemplación extática; mientras que la sala de vinos representa simplemente el estado a través del cual las cualidades humanas se fusionan o se exaltan en las de Dios. [7]
Al Zohar también se le atribuye la popularización de la codificación PaRDeS de la exégesis bíblica de De León . [ cita requerida ]
Según la Enciclopedia Judía , "el entusiasmo que se sentía por el Zohar era compartido por muchos eruditos cristianos, como Giovanni Pico della Mirandola , Johann Reuchlin , Aegidius de Viterbo , etc., todos los cuales creían que el libro contenía pruebas de la verdad del cristianismo . [59] Fueron llevados a esta creencia por las analogías existentes entre algunas de las enseñanzas del Zohar y ciertos dogmas cristianos, como la caída y la redención del hombre, y el dogma de la Trinidad , que parece expresarse en el Zohar en los siguientes términos:
El Anciano de los Días tiene tres cabezas. Se revela en tres arquetipos, los tres forman uno solo. Por eso, está simbolizado por el número Tres. Se revelan uno en el otro. [Estos son:] primero, la 'Sabiduría' secreta y oculta; por encima de ella, el Santo Anciano; y por encima de Él, el Incognoscible. Nadie sabe lo que Él contiene; Él está por encima de toda concepción. Por eso, para el hombre, se lo llama 'No existente' [ Ayin ] [59] (Zohar, iii. 288b).
Según la Enciclopedia Judía , "Ahora se sabe que esta y otras doctrinas similares que se encuentran en el Zohar son mucho más antiguas que el cristianismo, pero los eruditos cristianos que fueron guiados por la similitud de estas enseñanzas con ciertos dogmas cristianos consideraron que era su deber propagar el Zohar". [59]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link) CS1 maint: numeric names: authors list (link){{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link) CS1 maint: numeric names: authors list (link)[...] pero al examinar muchos de los manuscritos originales del
Zohar
que datan de los siglos XIV al XVI [...]
ספר הזהר, Sefer haZohar, texto del Zohar en arameo originalTraducción: Zohar en Wikisource en inglés