Advaita Vedanta ( / ʌ d ˈ v aɪ t ə v ɛ ˈ d ɑː n t ə / ; sánscrito : अद्वैत वेदान्त , IAST : Advaita Vedānta ) es una tradición hindú de exégesis textual y filosofía que establece que jivatman , el yo que experimenta el individuo, es en última instancia conciencia pura identificada erróneamente con el cuerpo y los sentidos, [1] y no diferente ("na aparah") de Ātman - Brahman , el Ser o Realidad más alto . [2] [3] [4] [nota 1] El término Advaita significa literalmente "no-segundidad", pero generalmente se traduce como " no dualismo ", [5] [6] y a menudo se equipara con el monismo . [nota 2] Rechaza eldualismo Samkhya entre Purusha , conciencia pura, y Prakriti ('naturaleza', que incluye materia pero también cognición y emoción) como los dos principios básicos iguales de la existencia. [7] [8] En cambio, propone que Atman-Brahman (conciencia, purusha ) solo es en última instancia real y, aunque inmutable, [9] la causa y origen del mundo fenoménico transitorio ( prakriti ). En esta visión, el jivatman o yo individual es un mero reflejo o limitación del Ātman singular en una multitud de cuerpos individuales aparentes. [10] Considera al mundo material como una apariencia ilusoria ( maya ) o "una manifestación irreal ( vivarta ) de Brahman", [11] esto último como lo propuso el erudito del siglo XIII Prakasatman . [12]
Advaita Vedanta es un sādhanā hindú , un camino de disciplina espiritual y experiencia, [nota 3] y establece que moksha (liberación del sufrimiento y renacimiento) [13] [14] se alcanza a través del conocimiento de Brahman, reconociendo la ilusividad del mundo fenoménico y la desidentificación del complejo cuerpo-mente y la noción de 'hacedor', [nota 4] y adquiriendo vidyā (conocimiento) [15] de la verdadera identidad de uno como Atman - Brahman , [16] [17] [18] [19] auto-luminosa ( svayam prakāśa ) [nota 5] conciencia o conciencia de Testigo . [20] [nota 6] Las declaraciones upanishádicas como tat tvam asi , "así [es] como eres", destruyen la ignorancia ( avidyā ) con respecto a la verdadera identidad de uno al revelar que (jiv)Ātman no es diferente del Brahman inmortal [nota 7] . [nota 1]
En un sentido estricto, el Vedanta Advaita es la tradición académica perteneciente a la tradición ortodoxa hindú Vedānta [nota 8] , con obras escritas en sánscrito; en un sentido más amplio, se refiere a una tradición sincrética medieval y moderna, que defiende los valores y la cultura hindúes tradicionales, mezcla el Vedānta con el Yoga y otras tradiciones y produce obras en lengua vernácula. [21] Los primeros escritos Advaita son los Sannyasa Upanishads (primeros siglos d. C.), el Vākyapadīya , escrito por Bhartṛhari (segunda mitad del siglo V, [22] ) y el Māndūkya-kārikā escrito por Gauḍapāda (siglo VII). [23] Gaudapada adaptó conceptos filosóficos del budismo , dándoles una base e interpretación vedánticas. [24] Los conceptos budistas fueron vedantizados aún más por Adi Shankara (siglo VIII d.C.), quien generalmente es considerado como el exponente más destacado de la tradición Advaita Vedānta, [25] [26] [27] [28] aunque algunas de las proposiciones Advaita más destacadas provienen de otros Advaitins, y su influencia temprana ha sido cuestionada. [29] [30] [nota 9] Adi Shankara enfatizó que, dado que Brahman está siempre presente, el conocimiento de Brahman es inmediato y no requiere 'acción' o 'hacedor', es decir, esfuerzo (para alcanzarlo). [31] [32] [33] Sin embargo, la tradición Advaita, representada por Mandana Misra y otros, también prescribe una práctica preparatoria elaborada, incluida la contemplación de los mahavakyas , [32] [34] [35] [36] [nota 9] planteando una paradoja de dos enfoques opuestos que también se reconoce en otras disciplinas y tradiciones espirituales. [32] [37] [nota 10]
La prominencia de Shankara como defensor ejemplar de los valores y la espiritualidad hindúes tradicionales comenzó a tomar forma solo siglos después, en el siglo XIV, con el ascenso de Sringeri matha y su jagadguru Vidyaranya (Madhava, siglo XIV) en el Imperio Vijayanagara , [nota 11] Si bien Adi Shankara no abrazó el Yoga , [38] la tradición Advaita para entonces había aceptado el samadhi yóguico como un medio para el conocimiento, incorporando explícitamente elementos de la tradición yóguica y textos como el Yoga Vasistha y el Bhagavata Purana , [39] culminando con la plena aceptación y propagación del samadhi yóguico por parte de Swami Vivekananda como un medio Advaita de conocimiento y liberación. [40] [41] En el siglo XIX, debido a la influencia del Sarvadarśanasaṅgraha de Vidyaranya , [42] la importancia del Vedānta Advaita fue sobreenfatizada por los estudios occidentales , [43] y el Vedānta Advaita llegó a ser considerado como el ejemplo paradigmático de la espiritualidad hindú, a pesar del dominio numérico de la religiosidad teísta orientada a Bhakti . [44] [45] [43] [nota 9] En los tiempos modernos, las visiones de Advaita aparecen en varios movimientos Neo-Vedānta . [46]
La palabra Advaita es una combinación de dos palabras sánscritas:
Advaita se traduce a menudo como “no dualidad”, pero una traducción más adecuada sería “no segundidad”. [2] Advaita tiene varios significados:
La palabra Vedānta es una composición de dos palabras sánscritas: la palabra Veda se refiere a todo el corpus de textos védicos, y la palabra "anta" significa 'fin'. De esto, un significado de Vedānta es "el final de los Vedas" o "el conocimiento último de los Vedas". Veda también puede significar "conocimiento" en general, por lo que Vedānta puede interpretarse como "el final, la conclusión o la finalidad del conocimiento". Vedānta es una de las seis escuelas ortodoxas de la filosofía hindú .
Aunque "una terminología preferida" para la filosofía upanisádica "en los períodos tempranos, antes de la época de Shankara" era Puruṣavāda , [49] [nota 12] la escuela Advaita Vedānta ha sido referida históricamente por varios nombres, como Advaita-vada (hablante de Advaita), Abheda-darshana (visión de la no diferencia), Dvaita-vada-pratisedha (negación de distinciones duales) y Kevala-dvaita (no dualismo de lo aislado). [50] Los oponentes vaisnavas también la llaman māyāvāda , similar al budismo Madhyamaka , debido a su insistencia en que los fenómenos en última instancia carecen de una esencia o realidad inherente, [51] [52] [53] [54]
Según Richard King, profesor de estudios budistas y asiáticos, el término Advaita aparece por primera vez en un contexto claramente vedántico en la prosa del Mandukya Upanishad . [50]
Según Frits Staal , profesor de filosofía especializado en estudios sánscritos y védicos, la palabra Advaita en sí es de la era védica, y se atribuye al sabio védico Yajnavalkya (siglo VIII o VII a. C. [55] [56] ) ser quien la acuñó. [57] Stephen Phillips, profesor de filosofía y estudios asiáticos, traduce el extracto del verso que contiene Advaita en Brihadaranyaka Upanishad como "Un océano, un solo vidente sin dualidad se convierte en aquel cuyo mundo es Brahman". [nota 14]
Mientras que el término "Advaita Vedanta" en sentido estricto puede referirse a la tradición escolástica de exégesis textual establecida por Shankara, "advaita" en un sentido más amplio puede referirse a una amplia corriente de pensamiento advaítico, que incorpora elementos advaíticos con el pensamiento y la práctica yóguicos y otras corrientes de la religiosidad india, como el Shaivismo de Cachemira y la tradición Nath . [59] La primera connotación también se ha llamado "Advaita clásica" [28] [60] y "Advaita doctrinal", [61] y su presentación como tal se debe a las doxografías medievales , [41] la influencia de indólogos orientalistas como Paul Deussen , [62] y la respuesta india a las influencias coloniales, denominada neo-Vedanta por Paul Hacker, quien la consideró como una desviación del Advaita Vedanta "tradicional". [28] Sin embargo, el Vedanta Advaita posterior a Shankara incorporó elementos yóguicos, como el Yoga Vasistha , e influyó en otras tradiciones indias, y el neo-Vedanta se basa en esta corriente más amplia del pensamiento indio. [28] Esta corriente más amplia de pensamiento y práctica también se ha denominado "Vedanta Advaita mayor", [21] "Advaita vernáculo" [28] y "Advaita experiencial". [61] Es esta tradición adváita más amplia la que se presenta comúnmente como "Vedanta Advaita", aunque el término "adváico" puede ser más adecuado. [28] [nota 15]
El no dualismo del Vedānta Advaita se considera a menudo un monismo idealista . [nota 2] Según King, el Vedānta Advaita desarrolló "hasta su extremo último" las ideas monistas ya presentes en los Upanishads. [nota 16] Por el contrario, afirma Milne, es engañoso llamar al Vedānta Advaita "monista", ya que esto confunde la "negación de la diferencia" con la "fusión en uno". [63] Advaita es un término negativo (a-dvaita), afirma Milne, que denota la "negación de una diferencia", entre sujeto y objeto, o entre perceptor y percibido. [63]
Según Deutsch, el Vedānta Advaita enseña la unidad monista, pero sin la premisa de multiplicidad de las teorías monistas alternativas. [64] Según Jacqueline Suthren Hirst, Adi Shankara enfatiza positivamente la premisa de "unidad" en su Brahma-sutra Bhasya 2.1.20, atribuyéndola a todos los Upanishads. [65]
Nicholson afirma que el Advaita Vedānta contiene corrientes de pensamiento realistas, tanto en sus orígenes más antiguos como en los escritos de Shankara. [66]
El Vedanta es una de las seis darśanas clásicas hindúes , las tradiciones indias de filosofía y práctica religiosa que aceptan la autoridad de los Vedas. Las diversas escuelas del Vedanta tienen como objetivo armonizar las visiones divergentes presentadas en el Prasthantrayi , los Upanishads principales, [67] [68] junto con los Brahma Sutras y el Bhagavad Gitā , ofreciendo un cuerpo integrado de interpretaciones textuales y prácticas religiosas que apuntan a la consecución de moksha , la liberación de la existencia transmigratoria. [69] [70] [nota 17]
"El Samkhya no es uno de los sistemas de la filosofía india. ¡El Samkhya es la filosofía de la India!"
Gopinath Kaviraj [72]
Los Brahma Sutras, el texto constitutivo de la tradición Vedanta, rechazan el dualismo purusha - prakriti de la tradición samkhya, [8] y "gran parte del Brahmasutra parece haber sido escrito para refutar la perspectiva de la escuela samkhya". [8] El samkhya postula dos principios primarios independientes, purusha (conciencia primaria) y prakriti (naturaleza, que incluye tanto la materia como la cognición y las emociones). En el samkhya, prakriti consiste en tres cualidades ( Guṇas ), que están en equilibrio, hasta que entran en contacto con purusha y el equilibrio se altera. A partir de este pradhana evoluciona entonces el universo material, distinto de purusha , postulando así a purusha como la causa eficiente de toda existencia, y a prakriti como su causa material u origen. [73]
Aunque está estrechamente relacionada con el Samkhya , [74] [8] la tradición Vedanta Advaita rechaza este dualismo, y en su lugar afirma que la Realidad no puede evolucionar a partir de un principio o esencia inerte, sin conciencia ni inteligencia. Brahman, que es inteligente y consciente, [8] es la única Realidad, [75] [76] "aquello de lo que proceden el origen, la subsistencia y la disolución de este universo", [73] como se afirma en el segundo verso de los Brahman Sutras. En el Samkhya, purusha es la causa eficiente y prakriti es la causa material: purusha hace que prakriti se manifieste como el mundo natural. El Advaita, como todas las escuelas Vedanta, afirma que Brahman, la conciencia, es tanto la causa eficiente como la material, aquello de lo que evoluciona el universo material. [77] Sin embargo, en los Brahmasutras Brahma es una fuerza dinámica, mientras que la tradición Advaita considera a Brahman como una "realidad esencialmente inmutable y estática", [9] si Brahman se transformara en otra cosa, significaría que Brahman ya no existiría, mientras que un cambio parcial dejaría a Brahman dividido. [9]
Al aceptar que Brahman es la única realidad inmutable, surgen varias dificultades teóricas que no son respondidas por los Brahmasutras, que afirman que las opiniones de los Upanishads deben aceptarse debido a su autoridad escritural, "sin importar los problemas lógicos e inconsistencias filosóficas". [9] Advaita y otras tradiciones Vedānta enfrentan varios problemas, para los cuales ofrecen diferentes soluciones. [78] [75] [76] Según Deutsch y Dalvi, "El problema básico de Vedanta [es] la relación entre el mundo fenoménico plural, complejo y cambiante y el Brahman en el que subsiste sustancialmente". [7] Según Mayeda, siguiendo el predicado post-Shankara [8] sat-cit-ananda , surgen tres problemas. Primero, ¿cómo Brahman, que es sat ('existencia'), sin ninguna distinción, se convirtió en un universo material múltiple? Segundo, ¿cómo Brahman, que es cit ('conciencia'), creó el mundo material? En tercer lugar, si Brahman es ananda (felicidad), ¿por qué surgió el mundo empírico de los sufrimientos? Los Brahma Sutras no dan respuesta a estas preguntas filosóficas, y los vedantinos posteriores, incluido Shankara, tuvieron que resolverlas. [78]
Para resolver estas cuestiones, Shankara introdujo el concepto de "Nombre-y-Forma no evolucionados", o materia primordial correspondiente a Prakriti , a partir de la cual evoluciona el mundo, [79] acercándose al dualismo Samkhya. [80] La noción de Shankara de "Nombre-y-Forma no evolucionados" no fue adoptada por la tradición Advaita posterior; en cambio, la tradición posterior convirtió avidya en un principio metafísico, a saber, mulavidya o "ignorancia raíz", una sustancia metafísica que es la "causa material primordial del universo ( upadana )". [81] En esta visión, solo Brahman es real, y el mundo fenomenal es una apariencia ( maya ) o "una manifestación irreal ( vivarta ) de Brahman". [11] La defensa que Prakasatmans hace del vivarta para explicar el origen del mundo, que declaraba que la realidad fenomenal era una ilusión , [12] se convirtió en la explicación dominante, con la que se puede mantener la primacía de Atman/Brahman. [75] [76]
Una cuestión principal en todas las escuelas de Vedanta es la relación entre el yo individual ( jiva ) y Atman / Brahman . [82] Como Shankara y sus seguidores consideran que Atman/Brahman es lo Real último, jivanatman es "en última instancia [ser] de la naturaleza de Atman/Brahman". [75] [4] Esta verdad se establece a partir de una lectura literal de partes seleccionadas [83] de los Upanishads principales y Brahma Sutras más antiguos , y también se encuentra en partes del Bhagavad Gitā y numerosos otros textos hindúes, [2] y se considera evidente por sí misma. [84] [nota 18] Se hace un gran esfuerzo para demostrar la corrección de esta lectura, y su compatibilidad con la razón y la experiencia, criticando otros sistemas de pensamiento. [84] Vidya , el conocimiento correcto o la comprensión de la identidad de jivan-ātman y Brahman , destruye o anula el avidya ('conocimiento falso'), y da como resultado la liberación . [86] [nota 19]
Según Shankara, adoptando una posición subitista , [87] el moksha se alcanza inmediatamente cuando se comprenden los mahavakyas , que articulan la identidad de Atman y Brahman . [88] [33] [nota 20]
Según la tradición Advaita contemporánea, el conocimiento de Atman-Brahman se obtiene gradualmente, mediante svādhyāya , el estudio del yo y de los textos védicos, que consta de cuatro etapas de samanyasa : virāga ('renunciación'), sravana ('escuchar las enseñanzas de los sabios'), manana ('reflexión sobre las enseñanzas') y nididhyāsana , introspección y meditación profunda y repetida sobre los mahavakyas , afirmaciones upanishádicas seleccionadas como tat tvam asi ('eso eres tú' o 'tú eres Eso') que se toman literales y forman la evidencia srótica de la identidad de jivanatman y Atman-Brahman. [89] [90] [web 5] Esta meditación niega los conceptos erróneos, el conocimiento falso y la falsa identidad del ego , arraigados en maya , que ofuscan la verdad última de la unidad de Brahman y la verdadera identidad de uno como Atman-Brahman. [83] Esto culmina en lo que Adi Shankara llama anubhava , intuición inmediata, una conciencia directa que está libre de construcciones y no llena de construcciones. No es una conciencia de Brahman, sino una conciencia que es Brahman. [91] Aunque la práctica triple es ampliamente aceptada en la tradición Advaita y afirmada por Mandana Misra , [92] está en desacuerdo con Shankara, [93] quien tomó una posición subitista . [87]
El Vedānta Advaita clásico afirma que toda la realidad y todo lo que existe en el mundo de la experiencia tiene su raíz en Brahman, que es la Conciencia inteligente e inmutable. [2] Para los advaitanos, no hay dualidad entre un Creador y el universo creado. [2] [94] Todos los objetos, todas las experiencias, toda la materia, toda la conciencia, toda la percepción son de alguna manera también esta única realidad fundamental, Brahman. [2] Sin embargo, el yo conocedor tiene varias experiencias de la realidad durante los estados de vigilia, sueño y sin sueños, [95] y el Vedānta Advaita reconoce y admite que desde la perspectiva empírica hay numerosas distinciones. [96] El Advaita explica esto postulando diferentes niveles de realidad, [97] [98] [99] [95] y mediante su teoría de los errores ( anirvacaniya khyati ). [100] [2]
Shankara propone tres niveles de realidad, utilizando la superación como criterio ontológico: [97] [98] [99]
La realidad absoluta y la relativa son válidas y verdaderas en sus respectivos contextos, pero sólo desde sus respectivas perspectivas particulares. [95] [96] [106] John Grimes explica esta doctrina Advaita de la verdad absoluta y relativa con el ejemplo de la luz y la oscuridad. [96] Desde la perspectiva del sol, no sale ni se pone, no hay oscuridad y "todo es luz". Desde la perspectiva de una persona en la Tierra, el sol sale y se pone, hay luz y oscuridad, no "todo es luz", hay matices relativos de luz y oscuridad. Ambas son realidades y verdades válidas, dadas sus perspectivas. Sin embargo, son contradictorias. Lo que es verdad desde un punto de vista, afirma Grimes, no lo es desde otro. Para el Vedānta Advaita, esto no significa que haya dos verdades y dos realidades, sino que sólo significa que la misma Realidad y una Verdad se explican o experimentan desde dos perspectivas diferentes. [96] [107]
A medida que desarrollaban estas teorías, los estudiosos del Vedānta Advaita se vieron influenciados por algunas ideas de las escuelas Nyaya , Samkhya y Yoga de la filosofía hindú. [108] [99] Estas teorías no han gozado de un consenso universal entre los Advaitines, y varias interpretaciones ontológicas en competencia han florecido dentro de la tradición Advaita. [2] [109] [nota 21]
Ātman ( IAST : ātman, sánscrito : आत्मन्) es el "ser real" [110] [111] [112] [113] [nota 22] o "esencia" [web 6] [nota 23] del individuo. Es caitanya , Conciencia Pura, [114] una conciencia, afirma Sthaneshwar Timalsina, que es "auto-revelada, auto-evidente y auto-consciente ( svaprakashata )", [113] y, afirma Payne, "de alguna manera permanente, eterna, absoluta o inmutable". [nota 23] Es conciencia autoexistente, ilimitada y no dual. [115] Es "una subjetividad estable, o una unidad de conciencia a través de todos los estados específicos de fenomenalidad individualizada". [116] Atman, afirma Eliot Deutsch, es el “poder puro, indiferenciado y supremo de la conciencia”, es más que pensamiento, es un estado del ser, aquello que es consciente y trasciende las divisiones sujeto-objeto y la momentaneidad. [117] Según Ram-Prasad, “ello” no es un objeto, sino “la esencia irreductible del ser [como] subjetividad, en lugar de un yo objetivo con la cualidad de la conciencia”. [118]
Según Shankara, es evidente y "un asunto que no requiere prueba alguna" que Atman, el "yo", es "tan diferente como la luz lo es de la oscuridad" del no-Atman, el "tú" o "eso", el mundo material cuyas características se superponen erróneamente al Atman, dando como resultado nociones como "yo soy esto" y "esto es mío". [119] El verdadero yo de uno no es el cuerpo en constante cambio, ni los deseos, ni las emociones, ni el ego, ni la mente dualista, [120] [121] [122] sino el "observador" introspectivo, interiormente consciente ( saksi ), [123] que en realidad está completamente desconectado del no-Atman. [119]
El jivatman o ser individual es un mero reflejo del Atman singular en una multitud de cuerpos individuales aparentes. [10] No es "un sujeto individual de conciencia", [116] sino el mismo en cada persona e idéntico al Brahman eterno universal , [124] un término usado indistintamente con Atman. [125]
Atman se traduce a menudo como alma [nota 24], aunque los dos conceptos difieren significativamente, ya que "alma" incluye actividades mentales, mientras que "Atman" se refiere únicamente a la conciencia-testigo desapegada.
El Advaita postula tres estados de conciencia, a saber, vigilia (jagrat), sueño (svapna) y sueño profundo (suṣupti), que son experimentados empíricamente por los seres humanos, [126] [127] y corresponden a la Doctrina de los Tres Cuerpos : [128]
Advaita también postula "el cuarto", Turiya , que algunos describen como conciencia pura, el fondo que subyace y trasciende estos tres estados comunes de conciencia. [web 7] [web 8] Turiya es el estado de liberación, donde afirma la escuela Advaita, uno experimenta lo infinito ( ananta ) y no diferente ( advaita/abheda ), que está libre de la experiencia dualista, el estado en el que se aprehende ajativada , la no-originación. [130] Según Candradhara Sarma, el estado de Turiya es donde se realiza el Ser fundamental, es inmensurable, ni causa ni efecto, omnipresente, sin sufrimiento, dichoso, inmutable, autoluminoso, [nota 5] real, inmanente en todas las cosas y trascendente. [131] Aquellos que han experimentado el estado de autoconciencia Turiya han alcanzado la conciencia pura de su propio Ser no dual como uno con todos y con todo, para ellos el conocimiento, el conocedor, lo conocido se vuelve uno, ellos son los Jivanmukta . [132] [133] [134] [135] [136]
El Advaita rastrea el fundamento de esta teoría ontológica en textos sánscritos más antiguos. [137] Por ejemplo, los capítulos 8.7 a 8.12 del Chandogya Upanishad discuten los "cuatro estados de conciencia" como vigilia, sueño profundo y más allá del sueño profundo. [137] [138] Una de las primeras menciones de Turiya , en las escrituras hindúes, aparece en el verso 5.14.3 del Brihadaranyaka Upanishad . [nota 25] La idea también se discute en otros Upanishads tempranos. [139]
Brahma Jnanavali Mala, atribuido a Adi Shankara: [web 9]
6. Yo soy la conciencia que mora en el interior, yo estoy tranquilo (libre de toda agitación), yo estoy más allá de prakriti (maya), yo soy de la naturaleza de la bienaventuranza eterna, yo soy el Ser mismo, indestructible e inmutable.
14. Soy una masa de conciencia y de percepción. No soy un hacedor ni un experimentador. Soy el Ser mismo, indestructible e inmutable.
Manisha Panchakam , atribuido a Adi Shankara: [web 10]
En la tradición Advaita, la conciencia es svayam prakāśa, "auto-luminosa", [2] [140] [nota 5] lo que significa que "el yo es conciencia pura por naturaleza". [141] Según Dasgupta, es "el concepto más fundamental del Vedanta". [142] Según TRV Murti , el concepto Vedanta se explica de la siguiente manera:
El punto al que se debe llegar es una conciencia fundacional que es incondicional, evidente por sí misma e inmediata ( svayam-prakāśa ). Es aquello a lo que todo se presenta, pero que en sí mismo no es una presentación, aquello que lo sabe todo, pero en sí mismo no es un objeto. El yo no debe confundirse con los contenidos y estados que disfruta y manipula. Si tenemos que dar cuenta de él, podemos describirlo solo como lo que no es, pues cualquier descripción positiva de él sería posible solo si pudiera convertirse en un objeto de observación, lo que por la naturaleza del caso no es. Lo "conocemos" solo cuando nos retiramos del cuerpo con el que nos identificamos, en esta transición. [143] [nota 26]
Según Jonardon Ganeri, el concepto fue introducido por el filósofo budista Dignāga (c.480–c.540 d. C.), y aceptado por la tradición Vedanta; [141] según Zhihua Yao, el concepto tiene raíces más antiguas en la escuela Mahasanghika . [144]
Según el Advaita Vedānta, Brahman es el Ser verdadero, la conciencia, la percepción, la inteligencia, la voluntad y la única Realidad ( Sat ). [145] [146] [147] [nota 27] Brahman es Paramarthika Satyam , "Verdad Absoluta" [148] o Realidad absoluta. [149] Es Aquello que es innaciente e inmutable, [146] [150] e inmortal. [nota 7] Aparte de Brahman , todo lo demás, incluido el universo, los objetos materiales y los individuos, están en constante cambio y, por lo tanto, son maya . Brahman "no es suplantable", [145] lo que significa que no puede ser reemplazado por una realidad aún superior: [151]
el verdadero Ser, la conciencia pura [...] la única Realidad ( sat ), puesto que no está teñida por la diferencia, la marca de la ignorancia, y puesto que es la única cosa que no es sublimable". [145]
En el Advaita, Brahman es el sustrato y la causa de todos los cambios. [146] [150] Refutando el samkhya, que considera a pradhana o prakriti la causa material (materia primordial) y a purusha la causa eficiente, [152] en el Advaita Vedanta se considera que Brahman es la causa material [nota 28] y la causa eficiente [nota 29] de todo lo que existe. [153] [154] [155] Los Brahma Sutras I.1.2 afirman que Brahman es:
...aquello de donde proceden el origen, la subsistencia y la disolución de este universo. [156] [nota 30]
Las raíces upanishádicas del advaita establecen que las cualidades de Brahman [nota 31] son Sat-cit-ānanda , [158] [159] [160] "verdadero ser-conciencia-felicidad", [160] [161] o "Conciencia de Felicidad Eterna". [162] [nota 32] Se hace una distinción entre nirguna Brahman , Brahman sin forma, y saguna Brahman , Brahman con forma, es decir, Ishvara , Dios. Nirguna Brahman es indescriptible, y el neti neti upanishádico ('no esto, no aquello' o 'ni esto, ni aquello') niega todas las conceptualizaciones de Brahman. [90] [163]
Avidyā es un principio central del Advaita de Shankara, y se convirtió en el principal objetivo de la crítica de Ramanuja a Shankara. [164] [165] En la opinión de Shankara, avidyā es adhyasa , "la superposición de las cualidades de una cosa sobre otra". [166] Como explica Shankara en el Adhyasa-bhasya , la introducción al Brahmasutrabhasya :
Debido a la ausencia de discriminación, continúa existiendo un comportamiento humano natural en la forma de “Yo soy esto” o “Esto es mío”; esto es avidya. Es una superposición de los atributos de una cosa sobre otra. La determinación de la naturaleza de la entidad real mediante la separación de la cosa superpuesta de ella es vidya (conocimiento, iluminación).
Debido a avidya , estamos inmersos en loka drsti , la visión empírica. [167] Desde el principio solo percibimos el mundo empírico de la multiplicidad, tomándolo como la única y verdadera realidad. [167] [168] Debido a avidyā hay ignorancia, o nesciencia, del Ser real, Atman-Brahman , identificando erróneamente al Ser con el complejo cuerpo-mente. [web 11] Con parmartha drsti se elimina la ignorancia y se adquiere vidya , y el Brahman Real, sin distinción, se percibe como la Verdadera realidad. [167]
La noción de avidyā y su relación con Brahman crea una cuestión filosófica crucial dentro del pensamiento Vedānta Advaita: ¿cómo puede avidyā aparecer en Brahman, ya que Brahman es conciencia pura? [169] Para Shankara, avidya es un error perceptivo o psicológico. [81] Según Satchidanandendra Saraswati, para Shankara " avidya es solo un nombre técnico para denotar la tendencia natural de la mente humana que está involucrada en el acto de superposición". [170] La tradición posterior se apartó de Shankara al convertir avidya en un principio metafísico, a saber, mulavidya o "ignorancia raíz", una sustancia metafísica que es la "causa material primordial del universo ( upadana )", dejando de lado así el 'Nombre y Forma no evolucionados' de Shankara como explicación de la existencia de la materialidad. [81] [171] Según Mayeda, "para salvar el monismo, caracterizaron a avidya como indefinible como real o irreal ( sadasadbhyam anirvacanya ), que no pertenece ni a la categoría del ser ni a la del no ser". [81] En el siglo XX, esta teoría de mulavidya se convirtió en un punto de fuerte controversia entre los vedantinos advaita, y Satchidanandendra Saraswati argumentó que Padmapada y Prakasatman habían malinterpretado la postura de Shanakara. [172]
Shankara no dio una 'ubicación' de avidya , dando prioridad a la eliminación de la ignorancia. [173] [nota 33] Sengaku Mayeda escribe, en su comentario y traducción del Upadesasahasri de Adi Shankara :
Sin duda, el problema más crucial que Sankara dejó a sus seguidores es el de la avidyā. Si se analiza el concepto lógicamente, conduciría a la filosofía Vedanta hacia el dualismo o el nihilismo y desarraigaría su posición fundamental. [174]
La posterior tradición Advaita se apartó de Shankara, intentando determinar un lugar de avidya , [175] con la escuela Bhamati ubicando avidya en el jiva cq prakriti , mientras que la escuela Vivarana lo ubica en Brahman. [176] [175]
En el Vedanta Advaita, el mundo empírico percibido, “incluyendo a las personas y otras existencias”, es Māyā, “apariencia”. [177] [178] El Jiva, condicionado por la mente humana, está sujeto a experiencias de naturaleza subjetiva, y malinterpreta e interpreta el mundo físico y cambiante como la única y última realidad. [177] Debido a avidya , tomamos el mundo fenoménico como la realidad final, [web 11] mientras que en la Realidad solo Sat (la Verdadera Realidad, Brahman) es Real e inmutable. [179]
Aunque Shankara adoptó una postura realista y sus explicaciones están "alejadas de cualquier connotación de ilusión", el erudito del siglo XIII Prakasatman , fundador de la influyente escuela Vivarana , introdujo la noción de que el mundo es ilusorio. [12] [75] [76] Según Hacker, maya no es un tema destacado para Shankara, en contraste con la tradición Advaita posterior, y "la palabra maya no tiene para [Shankara] casi ningún peso terminológico". [180]
Debido a la avidya, el Atman está cubierto por koshas (envolturas o cuerpos), que ocultan la verdadera naturaleza del hombre. Según el Taittiriya Upanishad , el Atman está cubierto por cinco koshas, que normalmente se traducen como "envoltura". [181] A menudo se los visualiza como las capas de una cebolla. [182] De lo burdo a lo fino, las cinco envolturas son:
La causa y el efecto son un tema importante en todas las escuelas del Vedanta . [nota 34] Se reconocen dos tipos de causas, a saber, Nimitta kāraṇa , la causa eficiente , la que causa la existencia del universo, y Upādāna kāraṇa , la causa material , aquella de la que proviene la materia de este universo. [184] Todas las escuelas del Vedānta están de acuerdo en que Brahman es tanto la causa material como la eficiente, y todas suscriben la teoría de Satkāryavāda , [web 13] que significa que el efecto es preexistente en la causa. [11] [nota 35]
Existen diferentes puntos de vista sobre el origen del mundo empírico a partir de Brahman. Todos los comentaristas "están de acuerdo en que Brahman es la causa del mundo", pero no están de acuerdo en cómo exactamente Brahman es la causa del mundo. [11] Según Nicholson, "los vedantinos medievales distinguieron dos posiciones básicas". Parinamavada es la idea de que el mundo es una transformación real ( parinama ) de Brahman. [11] Vivartavada es la idea de que
El mundo es meramente una manifestación irreal ( vivarta ) de Brahman. Vivartavada afirma que, aunque Brahman parece sufrir una transformación, en realidad no se produce ningún cambio real. La miríada de seres son manifestaciones irreales, ya que el único ser real es Brahman, esa realidad última que es innaciente, inmutable y completamente sin partes. [11]
Verso 20 de Brahmajnanavalimala , atribuido a Shankara:
ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्वो
ब्रह्मैव नापरःBrahman es real, el mundo es una ilusión.
Brahman y Jiva no son diferentes.Brahmajnanavalimala 1.20 [web 15]
Los Brahma Sutras , los antiguos Vedantines, la mayoría de las subescuelas del Vedānta, [11] [web 13] así como el Samkhya abogan por el parinamavada . [web 13] Los "defensores más visibles del Vivartavada", afirma Nicholson, son los Advaitines, los seguidores de Shankara. [11] "Aunque el mundo puede ser descrito como convencionalmente real", añade Nicholson, "los Advaitines afirman que todos los efectos de Brahman deben ser reconocidos en última instancia como irreales antes de que el yo individual pueda ser liberado". [web 13] [nota 36]
Sin embargo, es muy probable que el propio Adi Shankara explicara la causalidad a través del parinamavada . [web 13] [11] [12] [186] En las obras de Shankara, " Brahman constituye la esencia básica ( svabhava ) del universo (BS Bh 3.2.21) y, como tal, el universo no puede considerarse distinto de él (BS Bh 2.1.14)". En opinión de Shankara, entonces, "el mundo es real, pero solo en la medida en que su existencia se considera totalmente dependiente de Brahman ". [186]
Shankara introdujo el concepto de "Nombre y Forma no evolucionados", o materia primordial correspondiente a Prakriti , a partir de la cual evoluciona el mundo, [79] pero este concepto no fue adoptado por la tradición Advaita posterior. [12] Vivartavada se convirtió en la explicación dominante, con la que se puede mantener la primacía de Atman/Brahman. [75] [76] Eruditos como Hajime Nakamura y Paul Hacker ya notaron que Adi Shankara no defendía Vivartavada , y sus explicaciones están "alejadas de cualquier connotación de ilusión". [12] [nota 37]
Manisha Panchakam , atribuido a Adi Shankara: [web 16]
2. Yo soy Brahman (conciencia pura). Es la conciencia pura la que aparece como este universo.
Fue el erudito del siglo XIII Prakasatman, quien fundó la influyente escuela Vivarana , quien dio una definición de vivarta , introduciendo la noción de que el mundo es ilusorio. Es la teoría de Prakasatman la que a veces se malinterpreta como la postura de Adi Shankara. [12] Andrew Nicholson coincide con Hacker y otros eruditos, añadiendo que el vivarta-vada no es la teoría de Shankara, que las ideas de Shankara parecen más cercanas al parinama-vada , y la explicación vivarta probablemente surgió gradualmente en la subescuela Advaita más tarde. [web 13] [nota 38]
El objetivo soteriológico, en Advaita, es obtener el autoconocimiento como ser en esencia (Atman), la conciencia o conciencia de testigo , y la comprensión completa de la identidad de jivan-ātman y Brahman . [16] El conocimiento correcto de Atman y Brahman es el logro de Brahman , la inmortalidad, [189] y conduce a moksha (liberación) del sufrimiento [nota 39] y samsara , el ciclo de renacimiento [16]. Esto es declarado por Shankara de la siguiente manera:
Soy distinto del nombre, la forma y la acción. ¡
Mi naturaleza es siempre libre!
Soy el Ser, el Brahman supremo e incondicionado.
Soy Conciencia pura, siempre no dual.— Adi Shankara, Upadesasahasri 11.7, [16]
Según el Vedānta Advaita, la liberación puede lograrse mientras se vive, y se llama Jivanmukti . [190] [191] [nota 40] en contraste con Videhamukti (moksha del samsara después de la muerte) en las subescuelas teístas del Vedānta. [192] [ se necesita una mejor fuente ] El conocimiento del Atman, que es el conocimiento del Ser verdadero y su relación con Brahman, es central para esta liberación en el pensamiento Advaita. [nota 41] El conocimiento del Atman, para los Advaitines, es ese estado de plena conciencia, liberación y libertad que supera las dualidades en todos los niveles, realizando lo divino dentro de uno mismo, lo divino en los demás y en todos los seres, la Unidad no dual, que Brahman está en todo, y todo es Brahman. [115] [124] [nota 42]
Según Anantanand Rambachan , en Advaita, este estado de autoconocimiento liberador incluye y conduce a la comprensión de que "el yo es el yo de todo, el conocedor del yo ve al yo en todos los seres y a todos los seres en el yo". [193]
El Vedānta Advaita considera que el estado liberado de ser Atman-Brahman es la verdadera identidad de uno y es inherente al ser humano. Según Shankara y la escuela Vivarana, ninguna acción humana puede "producir" este estado liberado, ya que es lo que uno ya es. [32] Como afirmó Swami Vivekananda:
Los Vedas no pueden mostrarte a Brahman, tú ya eres Eso. Sólo pueden ayudarte a quitar el velo que oculta la verdad a nuestros ojos. La cesación de la ignorancia sólo puede llegar cuando sé que Dios y yo somos uno; en otras palabras, identifícate con el Atman, no con las limitaciones humanas. La idea de que estamos atados es sólo una ilusión [Maya]. La libertad es inseparable de la naturaleza del Atman. Éste es siempre puro, siempre perfecto, siempre inmutable.
— Comentario de Adi Shankara sobre el Cuarto Vyasa Sutra , Swami Vivekananda [194]
Sin embargo, la tradición Advaita también enfatiza el esfuerzo humano, el camino del Jnana Yoga, una progresión de estudio y entrenamiento para realizar la verdadera identidad de uno como Atman-Brahman y alcanzar moksha . [32] [34] [35] Según los críticos del neo-Advaita , que también enfatiza la visión directa, el Vedanta Advaita tradicional implica más que la autoindagación o la mera visión de la propia naturaleza real, sino que también incluye autocontrol, estudios textuales y perfección ética. Se describe en libros clásicos Advaita como el Upadesasahasri de Shankara [195] y el Vivekachudamani , que también se atribuye a Shankara.
Sruti (escrituras), el razonamiento apropiado y la meditación son las principales fuentes de conocimiento ( vidya ) para la tradición Advaita Vedānta. [36] [196] [197] Enseña que el conocimiento correcto de Atman y Brahman se puede lograr mediante svādhyāya , [198] el estudio del yo y de los textos védicos, y tres etapas de práctica: sravana (percepción, audición), manana (pensamiento) y nididhyasana (meditación), [36] una metodología de tres pasos que tiene sus raíces en las enseñanzas del capítulo 4 del Brihadaranyaka Upanishad . [199] [200]
El estudiante Advaita tiene que desarrollar las cuatro cualidades [201] o calificaciones conductuales ( Samanyasa , Sampattis , sādhana-catustaya ): [202] [203] [204] [nota 43] A un estudiante de la tradición Advaita Vedānta se le requiere desarrollar estas cuatro cualidades:
La tradición Advaita enseña que el conocimiento correcto, que destruye avidya , errores psicológicos y perceptivos relacionados con Atman y Brahman, [18] se obtiene en jnanayoga a través de tres etapas de práctica, [203] sravana (escuchar), manana (pensar) y nididhyasana (meditación). [36] Esta metodología de tres pasos tiene sus raíces en las enseñanzas del capítulo 4 del Brihadaranyaka Upanishad : [199] [200]
Aunque la triple práctica es ampliamente aceptada en la tradición Advaita, las obras de Shankara muestran una ambivalencia hacia ella: si bien acepta su autenticidad y méritos, ya que se basa en las escrituras, también adopta una posición subitista , [87] argumentando que moksha se alcanza de inmediato cuando se entienden los mahavakyas , que articulan la identidad de Atman y Brahman . [88] [33] [nota 45] Según Rambachan, "no es posible reconciliar las opiniones de Sankara con este sistema aparentemente bien ordenado". [93]
Mandana Misra , por otro lado, afirma explícitamente la triple práctica como el medio para adquirir conocimiento de Brahman, refiriéndose a la meditación como dhyana . [212] Afirma que estas prácticas, aunque conceptuales, "pueden eliminar tanto la ignorancia como la conceptualidad al mismo tiempo, dejando solo la "naturaleza pura y transparente" de la autoconciencia". [213]
Bilimoria afirma que estas tres etapas de la práctica de Advaita pueden ser vistas como una práctica sadhana que unifica las ideas de Yoga y Karma ("acción", refiriéndose aquí al ritual), y muy probablemente se derivaron de estas tradiciones más antiguas. [214] [209]
La escuela Vedānta Advaita ha tenido tradicionalmente una gran reverencia por el Gurú (maestro), y recomienda que se busque un Gurú competente en la búsqueda de la espiritualidad, aunque esto no es obligatorio. [215] La lectura de la literatura védica y la reflexión es la práctica más esencial. [215] Adi Shankara, afirma Comans, empleaba regularmente palabras compuestas "como Sastracaryopadesa (instrucción por medio de las escrituras y el maestro) y Vedāntacaryopadesa (instrucción por medio de los Upanishads y el maestro) para enfatizar la importancia del Gurú". [215] Según Comans, esto refleja la tradición Advaita que considera que un maestro competente es importante y esencial para obtener el conocimiento correcto, liberarse del conocimiento falso y alcanzar la autorrealización. [216] Sin embargo, en la escuela Bhamati el gurú tiene un papel menos esencial, ya que puede explicar las enseñanzas, pero el estudiante tiene que aventurarse a estudiarlas más a fondo. [217]
Un gurú es alguien más que un maestro, tradicionalmente una figura reverencial para el estudiante, con el gurú sirviendo como un "consejero, que ayuda a moldear valores, comparte conocimiento experiencial tanto como conocimiento literal, un ejemplo en la vida, una fuente de inspiración y que ayuda en la evolución espiritual de un estudiante". [218] El gurú, afirma Joel Mlecko, es más que alguien que enseña un tipo específico de conocimiento, e incluye en su alcance a alguien que también es un "consejero, una especie de padre de la mente y el alma, que ayuda a moldear valores y conocimiento experiencial tanto como conocimiento específico, un ejemplo en la vida, una fuente de inspiración y que revela el significado de la vida". [218]
En el pensamiento clásico indio, pramana ( medios de conocimiento ) se refiere a cuestiones como cómo se puede adquirir el conocimiento correcto; cómo se sabe, cómo no se sabe; y hasta qué punto se puede adquirir conocimiento pertinente sobre alguien o algo. [219] [220] A diferencia de otras escuelas de filosofía india, el Vedanta temprano prestaba poca atención a pramana . [221] Los Brahmasutras no se ocupan de pramana , y pratyaksa (percepción sensorial) y anumana (inferencia) se refieren allí a sruti y smriti respectivamente. [221] Shankara reconoció los medios de conocimiento, [222] [nota 46] pero su enfoque temático estaba en la metafísica y la soteriología , y dio por sentados los pramanas . [227] Para Shankara, sabda es el único medio de conocimiento para alcanzar Brahman-jnana . [228] Según Sengaku Mayeda, "en ningún lugar de sus obras [...] da una explicación sistemática de ellos", [227] tomando Atman-Brahman como autoevidente ( svapramanaka ) y autoestablecido ( svatahsiddha ), y "una investigación de los medios de conocimiento no es de ninguna utilidad para el logro de la liberación final". [227]
Sin embargo, la tradición Advaita acepta en total seis tipos de pramāṇas . [229] [230] [231] [228] Mientras que Adi Shankara enfatizó Śabda (शब्द), confiando en la palabra, testimonio de expertos confiables pasados o presentes con respecto a conocimientos religiosos, [220] [232] [229] [233] y también aceptó pratyakṣa (प्रत्यक्षाय), percepción; y anumāṇa (अनुमान), inferencia — El Advaita Vedānta clásico, al igual que la escuela Bhatta Purvamimamsaka , también acepta upamāṇa (उपमान), comparación, analogía; arthāpatti (अर्थापत्ति), postulación, derivación de circunstancias; [220] [234] y anupalabdhi (अनुपलब्धि), no percepción, prueba negativa/cognitiva. [232] [229]
La tradición Advaita enfatiza que, dado que Brahman está siempre presente, el conocimiento de Brahman es inmediato y no requiere "acción", es decir, esfuerzo y lucha, como lo expresó Shankara; [31] sin embargo, también prescribe una práctica preparatoria elaborada, incluido el samadhi yóguico, lo que plantea una paradoja que también se reconoce en otras disciplinas y tradiciones espirituales. [235] [37] [nota 10]
Shankara consideraba los srutis como los medios de conocimiento de Brahman, y era ambivalente sobre las prácticas yóguicas y la meditación, que en el mejor de los casos pueden preparar a uno para Brahma-jnana . [web 18] Según Rambachan, criticando a Vivekananda, Shankara afirma que el conocimiento de Brahman solo puede obtenerse mediante la indagación del Shruti , y no por Yoga o samadhi, que en el mejor de los casos solo pueden silenciar la mente. [236] La escuela Bhamati y la escuela Vivarana diferían en el papel de la contemplación, pero ambas "niegan la posibilidad de percibir el conocimiento suprasensible a través de técnicas de yoga populares". [237] Textos Advaita posteriores como el Dṛg-Dṛśya-Viveka (siglo XIV) y el Vedāntasara (de Sadananda) (siglo XV) agregaron samādhi como un medio para la liberación, un tema que también fue enfatizado por Swami Vivekananda. [39] El Vivekachudamani , tradicionalmente atribuido a Shankara pero posterior a él, [238] "concibe el nirvikalpa samadhi como el método principal de autorrealización por encima de la conocida disciplina vedántica de escuchar, reflexionar y contemplar profundamente". [59] Koller afirma que la concentración yóguica es una ayuda para obtener conocimiento en Advaita. [84]
El papel de anubhava , anubhuti ("experiencia", "intuición" [239] ) como "experiencia" para obtener Brahman-jnana es objeto de debate. Mientras que el neo-Vedanta reivindica una posición central para anubhava como "experiencia", el propio Shankara consideraba que la confianza en la autoridad textual era suficiente para obtener Brahman-jnana , [240] [nota 47] "la intuición de Brahman", [239] y utilizaba anubhava de forma intercambiable con pratipatta , "entendimiento". [241] Arvind Sharma sostiene que la propia "experiencia directa de la verdad última" de Shankara lo guió a la hora de seleccionar "aquellos pasajes de las escrituras que resuenan con esta experiencia y los seleccionarán como la llave con la que abrir puertas previamente cerradas, incluso prohibidas". [242] [nota 48]
El Vivekachudamani "declara explícitamente que la experiencia ( anubhuti ) es un pramana , o medio de conocimiento (VCM 59)", [59] y el neo-Vedanta también acepta anubhava ("experiencia personal") como un medio de conocimiento. [243] Dalal y otros afirman que anubhava no se centra en algún tipo de "experiencia mística", sino en el conocimiento correcto de Brahman. [197] [244] Nikhalananda concuerda, afirmando que (el conocimiento de) Atman y Brahman solo se puede alcanzar mediante buddhi , "razón", [245] afirmando que el misticismo es un tipo de conocimiento intuitivo, mientras que buddhi es el medio más elevado para alcanzar el conocimiento. [246]
Desde Gaudapada, [247] quien adoptó la negación de cuatro esquinas budista que niega cualquier predicado positivo de 'lo Absoluto', [248] [249] [nota 49] un método central en Advaita Vedanta para expresar lo inexpresable es el método llamado Adhyaropa Apavada . [247] En este método, que fue altamente estimado por Satchidanandendra Saraswati , se impone una propiedad ( adhyaropa ) en Atman para convencer a uno de su existencia, después de lo cual la imposición se elimina ( apavada ) para revelar la verdadera naturaleza de Atman como no dual e indefinible. [251] En este método, "Lo que no puede ser expresado se expresa a través de una falsa atribución y posterior negación". [252] Como escribe Shankara, "Primero déjenme llevarlos al camino correcto, y luego gradualmente podré llevarlos a la verdad final después". [252] Por ejemplo, Atman, el "yo" real, es descrito como testigo , dándole a "él" un atributo para separarlo del no-yo. Como esto implica una dualidad entre el observador y lo observado, a continuación se abandona la noción de "testigo", mostrando que el Ser no puede ser visto y está más allá de las calificaciones, y sólo lo que es permanece, sin utilizar ninguna palabra: [web 19]
Después de que uno se separa a sí mismo, es decir, "Yo" o Atman de los objetos de los sentidos, las cualidades superpuestas al Ser también se niegan al decir que el no ser y el no ser, no puede describirse con palabras, sin principio ni fin (BG 13.32) o como en Satyam Jnanam Anantam Brahman, más allá de las palabras, más allá de la mente y el habla, etc. Aquí hay un intento de negar el atributo anterior como ser testigo, felicidad, lo más sutil, etc. Después de esta negación de la falsa superposición, el Ser Único brilla. Uno entra en el estado de Nirvikalp Samadhi, donde no hay segundo, nadie a quien experimentar y, por lo tanto, este estado no puede describirse con palabras. [web 19]
Moksha , la liberación del sufrimiento y el renacimiento y la obtención de la inmortalidad, se logra mediante la desidentificación del complejo cuerpo-mente y la obtención del autoconocimiento como siendo en esencia Atman , y alcanzando el conocimiento de la identidad de Atman y Brahman . [16] [189] Según Shankara, el Ātman y Brahman individuales parecen diferentes en el nivel empírico de la realidad, pero esta diferencia es solo una ilusión, y en el nivel más alto de la realidad son realmente idénticos. [253] El yo real es Sat , "el Existente", es decir, Atman-Brahman . [254] [255] [nota 1] Mientras que la diferencia entre Atman y no-Atman se considera evidente, el conocimiento de la identidad de Atman y Brahman es revelado por el shruti , especialmente la declaración Upanishad tat tvam asi .
Según Shankara, un gran número de afirmaciones upanishádicas revelan la identidad de Atman y Brahman . En la tradición Vedanta Advaita, cuatro de esas afirmaciones, las Mahavakyas , que se toman en forma literal, en contraste con otras afirmaciones, tienen una importancia especial para revelar esta identidad. [83] [256] Son:
El capítulo más largo del Upadesasahasri de Shankara , el capítulo 18, "Eso Eres Tú", está dedicado a consideraciones sobre la visión "Yo soy siempre libre, el existente" ( sat ), y la identidad expresada en Chandogya Upanishad 6.8.7 en el mahavakya (gran oración) " tat tvam asi ", "eso eres tú". [268] [269] En esta declaración, según Shankara, tat se refiere a ' Sat , [269] "el Existente" [260] [7] [270] [271] Existencia, Ser, [web 21] o Brahman, [272] lo Real, la "Raíz del mundo", [269] [nota 52] la verdadera esencia o raíz u origen de todo lo que existe. [7] [270] [web 21] "Tvam" se refiere al Yo real de uno, pratyagatman o Ser interior, [273] el "Testigo directo dentro de todo", [20] "libre de casta, familia y ceremonias purificadoras", [274] la esencia, Atman , que es el individuo en el núcleo. [275] [276] Como afirma Shankara en el Upadesasahasri :
Up.I.174: "Mediante frases como "Tú eres Eso" uno conoce su propio Atman , el Testigo de todos los órganos internos". Up.I.18.190: "Mediante frases como "[Tú eres] el Existente" [...] el conocimiento correcto concerniente al Atman interno se hará más claro". Up.I.18.193-194: "En la frase "Tú eres Eso" [...] [l]a palabra "Eso" significa Atman interno ". [277]
La afirmación "tat tvam asi" desmiente la falsa noción de que Atman es diferente de Brahman . [278] Según Nakamura, la no dualidad de Atman y Brahman "es una característica famosa del pensamiento de Sankara, pero ya la había enseñado Sundarapandya" [279] (c.600 d. C. o antes). [280] Shankara cita a Sundarapandya en sus comentarios al verso I.1.4 del Brahma Sutra :
Cuando el atman metafórico o falso no existe, [las ideas de mi] hijo, [mi] cuerpo, se superan. Por lo tanto, cuando se comprende que “yo soy el Brahman existente, el atman” , ¿cómo puede existir algún deber? [281]
A partir de esto y de un gran número de otras concordancias, Nakamura concluye que Shankar no fue un pensador original, sino "un sintetizador del Advaita existente y un rejuvenecedor, así como un defensor, del saber antiguo". [282]
En el Upadesasahasri Shankara , Shankara es ambivalente en cuanto a la necesidad de meditar en el mahavakya de los Upanishads . Afirma que "el conocimiento correcto surge en el momento de escuchar" [33] y rechaza la meditación prasamcaksa o prasamkhyana , es decir, la meditación sobre el significado de las oraciones, y en Up.II.3 recomienda parisamkhyana [ 283], separando el Atman de todo lo que no es Atman , es decir, los objetos y órganos de los sentidos, y las cosas agradables y desagradables y el mérito y demérito conectados con ellas. [284] Sin embargo, Shankara luego concluye declarando que solo existe el Atman , afirmando que "todas las oraciones de los Upanishads concernientes a la no dualidad del Atman deben ser contempladas completamente, deben ser contempladas". [285] Como afirma Mayeda, "en qué se diferencian [ prasamcaksa o prasamkhyana versus parisamkhyana ] no se sabe". [286]
Prasamkhyana fue defendido por Mandana Misra, [287] el contemporáneo mayor de Shankara, quien fue el Advaitin más influyente hasta el siglo X. [30] [288] [nota 9] "Según Mandana, los mahavakyas son incapaces, por sí mismos, de producir brahmajnana . Los Vedanta-vakyas transmiten un conocimiento indirecto que se hace directo solo por la meditación profunda ( prasamkhyana ). Esta última es una contemplación continua del significado de los mahavakyas . [289] Vācaspati Miśra, un estudiante de Mandana Misra, estuvo de acuerdo con Mandana Misra, y su postura es defendida por la escuela Bhamati, fundada por Vācaspati Miśra. [290] En contraste, la escuela Vivarana fundada por Prakasatman (c. 1200-1300) [291] sigue de cerca a Shankara, argumentando que los mahavakyas son la causa directa de la obtención del conocimiento. [292]
La insistencia de Shankara en el conocimiento directo como liberador también difiere del asparsa yoga descrito en el Mandukyakarika III.39-46 de Gaudapada . [293] En esta práctica de 'no contacto' ( a- sparśa ), la mente es controlada y llevada al reposo, y no crea "cosas" (apariencias) a las que aferrarse; se vuelve no dual, libre del dualismo sujeto-[aferramiento]-objeto. [294] [48] Sabiendo que solo Atman-Brahman es real, las creaciones de la mente son vistas como falsas apariencias (MK III.31-33). Cuando la mente es llevada al reposo, se convierte o es Brahman (MK III.46). [293]
En el Upadesasahasri, Shankara desalienta la adoración ritual como las oblaciones a Deva (Dios), porque eso supone que el Ser interior es diferente de Brahman . [nota 53] [nota 54] La "doctrina de la diferencia" es errónea, afirma Shankara, porque "el que sabe que Brahman es uno y él es otro, no conoce a Brahman". [299] [300] La falsa noción de que Atman es diferente de Brahman [278] está relacionada con la convicción del novicio de que ( Upadesasaharsi II.1.25 )
...Yo soy uno y Él es otro; yo soy ignorante, experimento placer y dolor, estoy atado y soy un transmigrante, mientras que Él es esencialmente diferente de mí, el dios no sujeto a la transmigración. Al adorarlo con oblación, ofrendas, homenajes y similares mediante la realización de las acciones prescritas para mi clase y etapa de vida, deseo salir del océano de la existencia transmigratoria. ¿Cómo soy él? [301]
El reconocimiento de uno mismo como “el Brahman Existente ”, que está mediado por las enseñanzas de las escrituras, se contrasta con la noción de “Yo actúo”, que está mediada por confiar en la percepción sensorial y similares. [302] Según Shankara, la declaración “Tú eres Eso” “elimina el engaño de un oyente”, [303] “así que a través de oraciones como “Tú eres Eso” uno conoce su propio Atman , el testigo de todos los órganos internos”, [304] y no a partir de ninguna acción. [305] [nota 55] Con esta realización, la realización de rituales está prohibida, “ya que [el uso de] rituales y sus requisitos es contradictorio con la realización de la identidad [del Atman ] con el Atman más alto ”. [307]
Algunos afirman, afirma Deutsch, "que el Advaita da la espalda a todas las consideraciones teóricas y prácticas de la moralidad y, si no es poco ético, es al menos 'a-ético' en carácter". [308] Sin embargo, añade Deutsch, la ética tiene un lugar firme en esta filosofía. Su ideología está impregnada de ética y las cuestiones de valores entran en cada análisis metafísico y epistemológico, y considera que "un tratamiento independiente y separado de la ética es innecesario". [308] [309] Según Advaita Vedānta, afirma Deutsch, no puede haber "ninguna ley, principio o deber moral absoluto", en cambio, en su visión axiológica, Atman está "más allá del bien y del mal", y todos los valores resultan del autoconocimiento de la realidad de la "Unidad sin distinción" del yo real de uno, todos los demás seres y todas las manifestaciones de Brahman. [310] La ética Advaitin incluye la falta de anhelo, la falta de distinciones duales entre el propio Ser y el de otro ser, el Karma bueno y justo . [311]
Los valores y la ética del Vedānta Advaita emanan de lo que se considera inherente al estado de autoconocimiento liberador. Este estado, según Rambachan, incluye y conduce a la comprensión de que “el yo es el yo de todos, el conocedor del yo ve el yo en todos los seres y todos los seres en el yo”. [193] Los advaitanos creen que este conocimiento y comprensión de la indivisibilidad del Atman propio y del otro conduce a “una identidad y afinidad más profundas con todo”. No aleja ni separa al advaitano de su comunidad, sino que despierta “la verdad de la unidad e interrelación de la vida”. [193] Estas ideas se ejemplifican en el Isha Upanishad –una sruti para el advaita– de la siguiente manera:
Quien ve a todos los seres en el ser solo y en el ser de todos los seres,
no siente odio en virtud de esa comprensión.
Para el vidente de la unidad, que sabe que todos los seres son el ser,
¿dónde están el engaño y el dolor?— Isha Upanishad 6–7 , Traducido por A. Rambachan [312]
Adi Shankara, en los versos 1.25 a 1.26 de su Upadeśasāhasrī , afirma que el autoconocimiento se entiende y se realiza cuando la mente se purifica mediante la observación de Yamas (preceptos éticos) como Ahimsa (no violencia, abstinencia de dañar a otros en cuerpo, mente y pensamientos), Satya (verdad, abstinencia de falsedad), Asteya (abstinencia de robo), Aparigraha (abstinencia de posesividad y ansia) y una vida sencilla de meditación y reflexión. [313] Los rituales y ritos pueden ayudar a enfocar y preparar la mente para el viaje hacia el autoconocimiento, [314] pero pueden abandonarse cuando se pasa a "escuchar, reflexionar y meditar sobre los Upanishads". [315]
En otro pasaje, en los versos 1.26-1.28, el texto advaita Upadesasahasri enuncia la premisa ética de la igualdad de todos los seres. Cualquier bheda (discriminación), afirma Shankara, basada en la clase, la casta o la ascendencia es una señal de error interno y de falta de conocimiento liberador. [316] Este texto afirma que la persona completamente liberada comprende y practica la ética de la no diferencia. [316]
Quien esté deseoso de comprender esta verdad suprema de la que hablan los Srutis, debe elevarse por encima de las cinco formas de deseo: el de un hijo, el de riquezas, el de este mundo y el próximo, y que son el resultado de una falsa referencia al Ser de Varna (castas, colores, clases) y órdenes de vida. Estas referencias son contradictorias con el conocimiento correcto, y los Srutis dan razones en cuanto a la prohibición de aceptar la diferencia. Porque cuando el conocimiento de que el Atman (Ser) único no dual está más allá de la existencia fenoménica es generado por las escrituras y el razonamiento, no puede existir un conocimiento paralelo que sea contradictorio o contrario a él.
— Adi Shankara, Upadesha Sahasri 1.44, [317] [nota 56]
Los Upanishads , el Bhagavad Gitā y los Brahma Sutras son los textos centrales de la tradición Advaita Vedānta, que otorgan autoridad a las doctrinas sobre la identidad de Atman y Brahman y su naturaleza inmutable. [318] [319]
Adi Shankara dio una interpretación no dualista de estos textos en sus comentarios. Los Bhashya (comentarios) de Adi Shankara se han convertido en textos centrales en la filosofía Vedānta Advaita, pero son uno entre muchos manuscritos antiguos y medievales disponibles o aceptados en esta tradición. [27] La tradición Advaita posterior ha elaborado aún más estos sruti y comentarios. A Adi Shankara también se le atribuye el famoso texto Nirvana Shatakam .
La tradición Vedānta proporciona exégesis de los Upanishads , los Brahma Sutras y el Bhagavadgita , llamados colectivamente Prasthanatrayi , literalmente, tres fuentes . [320] [318] [319]
La tradición Vedanta Advaita considera que las afirmaciones de conocimiento en los Vedas son la parte crucial de los Vedas, no su karma-kanda (mandatos rituales). [318] Las afirmaciones de conocimiento sobre que el yo es idéntico a la naturaleza de Atman-Brahman se encuentran en los Upanishads , que el Vedanta Advaita ha considerado como "verdad revelada sin error". [318] Sin embargo, afirma Koller, los Vedanta Advaita no se basaron completamente en la revelación, sino que examinaron críticamente sus enseñanzas utilizando la razón y la experiencia, y esto los llevó a investigar y criticar teorías en competencia. [318]
El Vedānta Advaita, como todas las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú, acepta como premisa epistémica que el Śruti (literatura védica) es una fuente confiable de conocimiento. [70] [323] [324] El Śruti incluye los cuatro Vedas, incluidas sus cuatro capas de textos incrustados: los Samhitas, los Brahmanas, los Aranyakas y los primeros Upanishads. [331] De estos, los Upanishads son los textos a los que más se hace referencia en la escuela Advaita.
La posibilidad de diferentes interpretaciones de la literatura védica, afirma Arvind Sharma, fue reconocida por los antiguos eruditos indios. [332] [330] El Brahmasutra (también llamado Vedānta Sutra, compuesto en el primer milenio a. C.) aceptó esto en el verso 1.1.4 y afirma la necesidad de que las enseñanzas de los Upanishads se entiendan no de manera fragmentada y escogida, sino de una manera unificada en la que las ideas de los textos védicos se armonicen con otros medios de conocimiento como la percepción, la inferencia y los pramanas restantes . [332] [329] Este tema ha sido central para la escuela Advaita, haciendo del Brahmasutra una referencia común y una autoridad textual consolidada para el Advaita. [332] [333]
El Bhagavad Gitā, de manera similar, puede interpretarse en algunas partes como un texto advaita monista y en otras como un texto dvaita teísta. También ha sido ampliamente estudiado por los eruditos advaita, incluido un comentario de Adi Shankara. [243] [330]
Se atribuyen a Shankara un gran número de textos; de estos textos, el Brahma Sutra Bhasya (comentario sobre los Brahma Sutras), los comentarios sobre los principales Upanishads y el Upadesasahasri se consideran genuinos y se destacan.
El Advaita posterior a Shankara vio la composición de comentarios y tratados académicos, así como, desde finales de la Edad Media (siglo XIV), obras y composiciones populares que incorporaban ideas del Yoga. Entre ellas se incluyen textos notables atribuidos erróneamente a Shankara, como el Vivekachudamani , el Atma bodha y el Aparokshanubhuti; y otros textos como el Advaita Bodha Deepika y el Dŗg-Dŗśya-Viveka . Entre los textos que influyeron en la tradición Advaita se incluyen el Avadhuta Gita , el Yoga Vasistha y el Yoga Yajnavalkya .
El Vedanta Advaita no es sólo un sistema filosófico, sino también una tradición de renuncia . La filosofía y la renuncia están estrechamente relacionadas: [web 23]
La mayoría de los autores notables de la tradición advaita fueron miembros de la tradición sannyasa, y ambos lados de la tradición comparten los mismos valores, actitudes y metafísica. [web 23]
Según la tradición, alrededor del año 740 d. C. Gaudapada fundó el Shri Gaudapadacharya Math [nota 59] , también conocido como Kavaḷē maṭha . Está ubicado en Kavale , Ponda , Goa, [web 24] y es el matha más antiguo de los brahmanes Saraswat del sur de la India . [334] [web 25]
A Shankara, considerado una encarnación de Shiva , [web 23] se le atribuye el establecimiento de la Dashanami Sampradaya, organizando una sección de los monjes Ekadandi bajo una agrupación paraguas de diez nombres. [web 23] Sin embargo, varias tradiciones monásticas hindúes y Ekadandi permanecieron fuera de la organización de los Dasanāmis. [335] [336] [337]
Se dice que Sankara organizó a los monjes hindúes de estas diez sectas o nombres bajo cuatro Maṭhas (sánscrito: मठ ) (monasterios), llamados Amnaya Mathas , con sede en Dvārakā en el oeste, Jagannatha Puri en el este, Sringeri en el sur y Badrikashrama en el norte. [web 23] Según la tradición, cada math fue encabezado primero por uno de sus cuatro discípulos principales, y la tradición continúa desde entonces. Sin embargo, según Paul Hacker, no se puede encontrar ninguna mención de los mathas antes del siglo XIV d.C. [338] Hasta el siglo XV, el lapso de tiempo de los directores de Sringeri Math es irrealmente largo, abarcando más de 60 e incluso 105 años. Después de 1386, los lapsos de tiempo se vuelven mucho más cortos. [339] Según Hacker, estos mathas pueden haberse originado en una fecha tan tardía como el siglo XIV, para propagar la visión de Shankara sobre el Advaita. [340] [nota 60] [nota 61] Según otra tradición en Kerala, después del samadhi de Sankara en el templo de Vadakkunnathan, sus discípulos fundaron cuatro mathas en Thrissur, a saber, Naduvil Madhom , Thekke Madhom, Idayil Madhom y Vadakke Madhom.
Los monjes de estas diez órdenes difieren en parte en sus creencias y prácticas, y se considera que una sección de ellos no está restringida a los cambios específicos atribuidos a Shankara. Mientras que los dasanāmis asociados con el Sankara math siguen los procedimientos atribuidos a Adi Śankara, algunas de estas órdenes permanecieron parcial o totalmente independientes en sus creencias y prácticas; y fuera del control oficial del Sankara math. La advaita sampradaya no es una secta saiva , [web 23] [344] a pesar de los vínculos históricos con el Shaivismo. [nota 62] Sin embargo, los Sankaracaryas contemporáneos tienen más influencia entre las comunidades saiva que entre las comunidades vaisnavas. [web 23]
La tradición Smarta del hinduismo es una síntesis de varias corrientes de pensamiento y práctica religiosa india, que se desarrolló con la síntesis hindú , que se remonta a principios del siglo I d. C. [nota 63] Se encuentra particularmente en el sur y el oeste de la India, e invierte todas las divinidades hindúes como un paso en su búsqueda espiritual. [346] [347] [348] Su práctica de adoración se llama Panchayatana puja . [349] [346] La adoración consiste simbólicamente en cinco deidades: Shiva , Vishnu , Devi o Durga , Surya y un Ishta Devata o cualquier dios personal de preferencia del devoto. [347] [350]
En la tradición Smarta, las ideas del Vedānta Advaita combinadas con el bhakti son su base. Adi Shankara es considerado el más grande maestro [348] y reformador de la Smarta. [351] Según Alf Hiltebeitel , el Vedānta Advaita de Shankara y sus prácticas se convirtieron en el unificador doctrinal de prácticas que anteriormente estaban en conflicto con la tradición smarta . [nota 64]
Filosóficamente, la tradición Smarta enfatiza que todas las imágenes y estatuas ( murti ), o simplemente cinco marcas o cualquier anicon en el suelo, son íconos visiblemente convenientes de la espiritualidad saguna Brahman . [353] [349] Los múltiples íconos son vistos como múltiples representaciones de la misma idea, en lugar de seres distintos. Estos sirven como un paso y un medio para realizar la Realidad Última abstracta llamada nirguna Brahman. El objetivo final de esta práctica es hacer la transición más allá del uso de íconos, luego seguir un camino filosófico y meditativo para comprender la unidad de Atman (Ser) y Brahman, como "Eso eres Tú". [353] [354]
El Vedanta Advaita y otras escuelas de filosofía hindú comparten numerosos términos, doctrinas y técnicas dialécticas con el budismo. [355] [356] Según un artículo de 1918 del erudito budista O. Rozenberg, "es imposible establecer una diferenciación precisa entre el brahmanismo y el budismo". [355] Murti advierte que "el objetivo último" del Vedanta, el Samkhya y el budismo Mahayana es "notablemente similar"; mientras que el Vedanta Advaita postula un "yo fundamental", "el budismo Mahayana afirma implícitamente la existencia de una realidad profunda subyacente detrás de todas las manifestaciones empíricas en su concepción de sunyata (lo indeterminado, el vacío), o vijnapti-matrata (sólo conciencia), o tathata (eso), o dharmata (realidad nouménica)". [143] Según Frank Whaling, las similitudes entre el Vedānta Advaita y el budismo no se limitan a la terminología y algunas doctrinas, sino que también incluyen la práctica. Las prácticas monásticas y la tradición monástica en el Advaita son similares a las que se encuentran en el budismo. [357]
La influencia del budismo Mahayana en el Vedānta Advaita ha sido significativa. [357] [358] Sharma señala que los primeros comentaristas de los Brahma Sutras eran todos realistas o realistas panteístas . Afirma que fueron influenciados por el budismo, particularmente durante los siglos V y VI d.C., cuando el pensamiento budista se desarrolló en la escuela Yogacara . [359]
Von Glasenap afirma que hubo una influencia mutua entre el Vedanta y el budismo. [nota 65] Dasgupta y Mohanta sugieren que el budismo y el Advaita Vedānta de Shankara representan "diferentes fases de desarrollo de la misma metafísica no dualista desde el período Upanishad hasta la época de Sankara". [360] [nota 66]
La influencia de las doctrinas budistas en Gauḍapāda ha sido una cuestión controvertida. [363] [364] Los estudios modernos generalmente aceptan que Gauḍapāda fue influenciado por el budismo, al menos en términos de usar la terminología budista para explicar sus ideas, pero agrega que Gauḍapāda era un vedantino y no un budista. [363]
Adi Shankara, afirma Natalia Isaeva, incorporó "en su propio sistema una noción budista de maya que no había sido minuciosamente elaborada en los Upanishads". [355] Según Mudgal, el Advaita de Shankara y la visión budista Madhyamaka de la realidad última son compatibles porque ambas son trascendentales, indescriptibles, no duales y sólo se llega a ellas a través de una vía negativa ( neti neti ). Mudgal concluye, por tanto, que "la diferencia entre la filosofía Sunyavada (Mahayana) del budismo y la filosofía Advaita del hinduismo puede ser una cuestión de énfasis, no de tipo". [365] De manera similar, hay muchos puntos de contacto entre el Vijnanavada del budismo y el Advaita de Shankara. [366] Según SN Dasgupta,
Shankara y sus seguidores tomaron prestada gran parte de su forma dialéctica de crítica de los budistas. Su Brahman era muy parecido al sunya de Nagarjuna [...] Difícilmente se puede sobrestimar la deuda de Shankara con la autoluminosidad [nota 5] del budismo vijnanavada. Parece haber mucha verdad en las acusaciones contra Shankara hechas por Vijnana Bhiksu y otros de que él mismo era un budista oculto. Me siento inclinado a pensar que la filosofía de Shankara es en gran medida una combinación de budismo vijnanavada y sunyavada con la noción upanisad de la permanencia del yo superada. [367]
La tradición Vedānta Advaita ha rechazado históricamente las acusaciones de cripto-budismo destacando sus respectivos puntos de vista sobre Atman , Anatta y Brahman . [368] Sin embargo, algunos textos budistas colocados cronológicamente en el primer milenio de la era común, como los sutras Tathāgatagarbha de la tradición Mahayana , sugieren conceptos similares a sí mismos, llamados de diversas formas Tathāgatagarbha o naturaleza de Buda . [369] [370] En estudios de la era moderna, eruditos como Wayman y Wayman afirman que estos conceptos "similares a sí mismos" no son ni el yo ni el ser sintiente, ni el alma, ni la personalidad. [371] [372] Algunos eruditos postulan que los sutras Tathāgatagarbha fueron escritos para promover el budismo entre los no budistas. [373] [374] [375]
Los fundamentos epistemológicos del budismo y del Vedānta Advaita son diferentes. El budismo acepta dos medios válidos para obtener conocimiento confiable y correcto: la percepción y la inferencia, mientras que el Vedānta Advaita acepta seis (descritos en otra parte de este artículo). [229] [376] [377] Sin embargo, algunos budistas a lo largo de la historia han argumentado que las escrituras budistas son una fuente confiable de conocimiento espiritual, correspondiente al Śabda pramana del Advaita, sin embargo los budistas han tratado sus escrituras como una forma de método de inferencia. [378]
El Vedānta Advaita postula una ontología de sustancias , una ontología que sostiene que subyacente al cambio y la impermanencia de la realidad empírica hay una realidad absoluta inmutable y permanente, como una sustancia eterna que llama Atman-Brahman. [379] En su ontología de sustancias, como en otras filosofías, existen propiedades universales, particulares y específicas y es la interacción de los particulares la que crea eventos y procesos. [380] En contraste, el budismo postula una ontología de procesos , también llamada "ontología de eventos". [381] [380] Según el pensamiento budista, particularmente después del surgimiento de la antigua erudición del budismo Mahayana, no hay realidad permanente empírica ni absoluta y la ontología puede explicarse como un proceso. [381] [382] [nota 67] Hay un sistema de relaciones y fenómenos interdependientes ( pratitya samutpada ) en la ontología budista, pero no hay identidades persistentes estables, ni universales ni particulares eternos. En el budismo, el pensamiento y los recuerdos son construcciones mentales y procesos fluidos sin un observador real, un agente personal o un conocedor. En cambio, en el Vedanta Advaita, al igual que en otras escuelas del hinduismo, el concepto de sí mismo (atman) es el verdadero observador, agente personal y conocedor. [384]
Algunos eruditos hindúes criticaron el Advaita por sus similitudes doctrinales mayas y no teístas con el budismo. [385] [357] a veces refiriéndose a la tradición Advaita como Māyāvāda . [386]
Ramanuja , el fundador del Vishishtadvaita Vedānta , acusó a Adi Shankara de ser un Prachanna Bauddha , es decir, un "criptobudista", [387] y alguien que estaba socavando el devocionalismo teísta Bhakti . [357] De manera similar, Bhaskara, el erudito no advaita de la tradición Bhedabheda Vedānta, alrededor del año 800 d. C., acusó al Advaita de Shankara de ser "este Mayavada despreciable y descompuesto que ha sido cantado por los budistas Mahayana", y una escuela que está socavando los deberes rituales establecidos en la ortodoxia védica. [357]
Las ideas del Vedanta Advaita, particularmente las del Adi Shankara del siglo VIII, fueron desafiadas por las filosofías teístas del Vedanta que surgieron siglos después, como el Vishishtadvaita ( no dualismo calificado ) del siglo XI de Ramanuja , y el Dvaita (dualismo teísta) del siglo XIV de Madhvacharya . [388] Su aplicación de la filosofía Vedanta para fundamentar su fe convirtió al Vedanta en un factor importante en el panorama religioso de la India. [389]
La escuela Vishishtadvaita de Ramanuja y la escuela Advaita de Shankara son ambas escuelas Vedānta no dualistas, [390] [391] ambas se basan en el supuesto de que todos los Seres pueden esperar y alcanzar el estado de liberación dichosa; en contraste, Madhvacharya y su subescuela Dvaita de Vedānta creían que algunos Seres están eternamente condenados y condenados. [392] [393] La teoría de Shankara postula que solo Brahman y las causas son una realidad metafísica inmutable, mientras que el mundo empírico ( Maya ) y los efectos observados son cambiantes, ilusorios y de existencia relativa. [394] [395] La liberación espiritual para Shankara es la plena comprensión y realización de la unidad del propio Atman (Ser) inmutable como el mismo que el Atman en todos los demás, además de ser idéntico al nirguna Brahman. [391] [396] [397] En contraste, la teoría de Ramanuja postula que tanto Brahman como el mundo de la materia son dos absolutos diferentes, ambos metafísicamente reales, ninguno debe ser llamado falso o ilusorio, y saguna Brahman con atributos también es real. [395] Dios, como el hombre, afirma Ramanuja, tiene alma y cuerpo, y todo el mundo de la materia es la gloria del cuerpo de Dios. [390] El camino a Brahman (Vishnu), afirmó Ramanuja, es la devoción a la divinidad y el recuerdo constante de la belleza y el amor del dios personal ( saguna Brahman, Vishnu), uno que finalmente conduce a uno a la unidad con nirguna Brahman. [390] [394] [395]
Vallabhacharya (1479-1531 d. C.), el defensor de la filosofía de Shuddhadvaita Brahmvad, enuncia que Ishvara ha creado el mundo sin conexión con ninguna agencia externa como Maya (que en sí misma es su poder) y se manifiesta a través del mundo. [398] Es por eso que a Shuddhadvaita se la conoce como “Transformación no modificada” o “Avikṛta Pariṇāmavāda”. Brahman o Ishvara deseaba convertirse en muchos, y se convirtió en la multitud de Seres individuales y en el mundo. Vallabha reconoce a Brahman como el todo y al individuo como una “parte” (pero carente de dicha). [399]
Madhvacharya también fue un crítico del Vedānta Advaita . El no dualismo del Advaita afirmaba que Atman (Ser) y Brahman son idénticos (tanto en esclavitud como en liberación [400] ), hay una unidad interconectada de todos los Seres y Brahman, y no hay pluralidades. [401] [402] Madhva, en contraste, afirmó que Atman (Ser) y Brahman son diferentes (tanto en esclavitud como en liberación [400] ), solo Vishnu es el Señor (Brahman), los Seres individuales también son diferentes y dependen de Vishnu, y hay pluralidades. [401] [402] Madhvacharya afirmó que tanto el Vedānta Advaita como el Budismo Mahayana eran una escuela de pensamiento nihilista . [403] Madhvacharya escribió cuatro textos principales, incluidos Upadhikhandana y Tattvadyota , principalmente dedicados a criticar al Advaita. [403]
Los seguidores de ISKCON son muy críticos con el Vedānta Advaita, considerándolo māyāvāda , idéntico al budismo Mahayana. [web 26] [web 27]
Dentro de los textos antiguos y medievales de las tradiciones hindúes, como el vaishnavismo , el shaivismo y el shaktismo , las ideas del Vedanta Advaita han tenido una gran influencia. [nota 68] El Vedanta Advaita influyó en el vaishnavismo krishna en las diferentes partes de la India. [404] Uno de sus textos más populares, el Bhagavata Purana , adopta e integra la filosofía del Vedanta Advaita. [405] [406] [407] Los eruditos generalmente aceptan que el Bhagavata Purana fue compuesto en la segunda mitad del primer milenio d. C. [408] [409]
En la literatura antigua y medieval del Shaivismo , llamada los Āgamas , la influencia del Vedānta Advaita es una vez más prominente. [410] [411] [412] De los 92 Āgamas , diez son textos Dvaita , dieciocho son Bhedabheda y sesenta y cuatro son textos Advaita . [413] [414] Según Natalia Isaeva, existe un vínculo evidente y natural entre las ideas del Vedānta Advaita de Gaudapada del siglo VI y el Shaivismo de Cachemira . [415]
El shaktismo , la tradición hindú en la que una diosa es considerada idéntica a Brahman, ha florecido de manera similar a partir de un sincretismo de las premisas monistas del Advaita Vedānta y las premisas dualistas de la escuela de filosofía hindú Samkhya-Yoga, a veces denominada Shaktadavaitavada (literalmente, el camino de la Shakti no dualista ). [416] [417] [418]
Otros textos clásicos antiguos y medievales influyentes del hinduismo, como el Yoga Yajnavalkya , el Yoga Vashishta , el Avadhuta Gitā , el Markandeya Purana y los Sannyasa Upanishads, incorporan predominantemente premisas e ideas del Advaita Vedānta. [419] [420] [421]
La historiografía del Vedanta Advaita está teñida por nociones orientalistas, [422] [nota 70] mientras que las formulaciones modernas del Vedanta Advaita , que se desarrollaron como una reacción al orientalismo occidental y al perennialismo [424] se han "convertido en una fuerza dominante en el pensamiento intelectual indio". [425] Según Michael S. Allen y Anand Venkatkrishnan, "los académicos aún tienen que proporcionar un relato rudimentario, y mucho menos exhaustivo, de la historia del Vedanta Advaita en los siglos previos al período colonial". [426]
Los Upanishads forman los textos básicos, de los cuales el Vedānta da una interpretación. [427] Los Upanishads no contienen "una investigación filosófica rigurosa que identifique las doctrinas y formule los argumentos de apoyo". [428] [nota 71] Esta investigación filosófica fue realizada por los darsanas , las diversas escuelas filosóficas. [430] [nota 72]
Los Brahma Sutras de Bādarāyana, también llamados Vedānta Sutra , [432] fueron compilados en su forma actual alrededor de 400-450 d. C., [433] pero "la mayor parte del Sutra debe haber existido mucho antes de eso". [433] Las estimaciones de la fecha de la vida de Bādarāyana difieren entre 200 a. C. y 200 d. C. [434] El Brahma Sutra es un estudio crítico de las enseñanzas de los Upanishads, posiblemente "escrito desde un punto de vista Bhedābheda Vedāntic". [web 13] Bādarāyana no fue la primera persona en sistematizar las enseñanzas de los Upanishads. [435] Hace referencia a siete maestros vedánticos antes que él. [435]
Dos escritos Advaita anteriores a Maṇḍana Miśra y Shankara fueron conocidos por eruditos como Nakamura en la primera mitad del siglo XX, a saber, el Vākyapadīya , escrito por Bhartṛhari (segunda mitad del siglo V [22] ), y el Māndūkya-kārikā escrito por Gauḍapāda (siglo VII). [23] Los estudios posteriores agregaron los Sannyasa Upanishads (primeros siglos d.C. [436] ) al corpus más antiguo conocido, algunos de los cuales son de naturaleza sectaria, [437] y tienen una fuerte perspectiva Advaita Vedānta. [438] [439] [440]
Según Nakamura, "debe haber habido una enorme cantidad de otros escritos producidos en este período [entre los Brahma Sutras y Shankara], pero desafortunadamente todos ellos se han dispersado o perdido y no han llegado hasta nosotros hoy". [23] En sus comentarios, Shankara menciona 99 predecesores diferentes de su Sampradaya. [217] Al comienzo de su comentario sobre el Brhadaranyaka Upanishad, Shankara saluda a los maestros de la Brahmavidya Sampradaya. [web 28] Las doctrinas y dichos anteriores a Shankara se pueden rastrear en las obras de las escuelas posteriores, lo que da una idea del desarrollo de la filosofía Vedānta temprana. [23]
Según la tradición, Gauḍapāda (siglo VI) [441] fue el maestro de Govinda Bhagavatpada y el gran maestro de Shankara. Gauḍapāda escribió o compiló [442] el Māṇḍukya Kārikā , también conocido como Gauḍapāda Kārikā o el Āgama Śāstra . [443] El Māṇḍukya Kārikā es un comentario en forma de verso sobre el Māṇḍūkya Upanishad , uno de los Upanishads más cortos que consta de solo 13 oraciones en prosa. De la literatura antigua relacionada con el Advaita Vedānta, el texto completo más antiguo que sobrevive es el Māṇḍukya Kārikā . [444] El Māṇḍūkya Upanishad era considerado un Śruti antes de la era de Adi Shankara, pero no se le daba una importancia especial. [443] En el período posterior a Shankara, su valor se volvió mucho más importante y se lo consideró como la expresión de la esencia de la filosofía de los Upanishad. El Karika en su totalidad se convirtió en un texto clave para la escuela Advaita en esta era posterior. [445] [nota 73]
Gaudapada asumió la enseñanza Yogachara de vijñapti-mātra , "solo representación", que establece que la realidad empírica que experimentamos es una fabricación de la mente, experimentada por la conciencia-an-sich, [248] [nota 74] y la negación de cuatro esquinas, que niega cualquier predicado positivo de 'lo Absoluto'. [248] [249] [nota 75] Gaudapada "entrelazó [ambas doctrinas] en la filosofía del Mandukaya Upanisad , que fue desarrollada posteriormente por Shankara". [448] [nota 76] En este punto de vista,
La realidad ontológica última es la conciencia pura, que está desprovista de atributos e intencionalidad. El mundo de la dualidad no es más que una vibración de la mente (manodṛśya o manaspandita). El mundo pluralista es imaginado por la mente (saṁkalpa) y esta falsa proyección está patrocinada por el factor ilusorio llamado māyā. [web 29]
Gauḍapāda utiliza los conceptos de Ajātivāda para explicar que «lo Absoluto» no está sujeto al nacimiento, el cambio y la muerte . El Absoluto es aja , lo eterno no nacido. [450] El mundo empírico de las apariencias se considera irreal y no absolutamente existente . [450]
Maṇḍana Miśra , un contemporáneo mayor de Shankara, [451] fue un erudito Mimamsa y un seguidor de Kumarila , pero también escribió un texto seminal sobre Advaita que ha sobrevivido hasta la era moderna, el Brahma-siddhi . [452] [453] Según Fiordalis, fue influenciado por la tradición del Yoga, y con ello indirectamente por el Budismo, dada la fuerte influencia del Budismo en la tradición del Yoga. [38] Durante un par de siglos parece haber sido considerado como "el representante más importante de la posición Advaita", [30] [288] [nota 77] y la "teoría del error" establecida en el Brahma-siddhi se convirtió en la teoría normativa del error Advaita Vedanta. [454]
Se sabe muy poco sobre Shankara. Según Dalal, "los relatos hagiográficos de su vida, los Śaṅkaravijayas ("Conquistas de Śaṅkara"), fueron compuestos varios siglos después de su muerte" [web 18] entre los siglos XIV y XVII, y establecieron a Shankara como un símbolo de valores en una época en la que la mayor parte de la India estaba conquistada por los musulmanes. [29] A menudo se le considera el fundador de la escuela Advaita Vedānta, pero en realidad fue un sistematizador, no un fundador. [web 18] [455]
Shankara fue un erudito que sintetizó y sistematizó el pensamiento Advaita-vāda que ya existía en su época. [455] Según Nakamura, la comparación de las enseñanzas conocidas de los primeros vedantistas y el pensamiento de Shankara muestra que la mayoría de las características del pensamiento de Shankara "fueron defendidas por alguien antes de Śankara". [455] Según Nakamura, después de la creciente influencia del budismo en el Vedānta, que culminó en las obras de Gauḍapāda, Adi Shankara dio un carácter vedántico a los elementos budistas en estas obras, [456] sintetizando y rejuveneciendo la doctrina del Advaita. [457] Según Koller, utilizando ideas de antiguos textos indios, Shankara sistematizó las bases del Advaita Vedānta en el siglo VIII, reformando la tradición Vedānta de Badarayana . [458] Según Mayeda, Shankara representa un punto de inflexión en el desarrollo del Vedānta, [456] aunque también advierte que sólo desde el elogio de Deussens se ha considerado a Shankara "como el filósofo más grande de la India". [459] Mayeda señala además que Shankara se preocupaba principalmente por el moksha , "y no por el establecimiento de un sistema completo de filosofía o teología", [459] siguiendo a Potter, que califica a Shankara como un "filósofo especulativo". [460] Lipner señala que el "enfoque literario principal de Shankara era comentativo y, por lo tanto, forzosamente inconexo en lugar de sistemático desde el punto de vista procedimental [...] aunque se puede derivar una filosofía sistemática del pensamiento de Samkara". [461]
Adi Shankara es más conocido por sus reseñas y comentarios ( Bhasyas ) sobre textos indios antiguos. Su Brahmasutrabhasya (literalmente, comentario sobre el Brahma Sutra ) es un texto fundamental de la escuela Vedānta del hinduismo. [333] Sus comentarios sobre diez Mukhya (principales) Upanishads también son considerados auténticos por los eruditos. [333] [462] Otras obras auténticas de Shankara incluyen comentarios sobre el Bhagavad Gitā (parte de su Prasthana Trayi Bhasya). [243] También fue autor de Upadesasahasri , su obra filosófica original más importante. [458] [463] La autenticidad de que Shankara sea el autor de Vivekacūḍāmaṇi [464] ha sido cuestionada, y "los eruditos modernos tienden a rechazar su autenticidad como una obra de Shankara". [465]
Aunque Shankara tiene un estatus incomparable en la historia del Vedanta Advaita, los eruditos han cuestionado la narrativa tradicional de la influencia temprana de Shankara en la India. [29] [30] [288] Hasta el siglo X Shankara fue eclipsado por su contemporáneo mayor Maṇḍana Miśra , quien fue considerado el principal representante del Advaita. [30] [288] Solo cuando Vacaspati Misra, un estudiante influyente de Maṇḍana Miśra, armonizó las enseñanzas de Shankara con las de Maṇḍana Miśra, las enseñanzas de Shankara ganaron prominencia. [466] Algunos advaitanos modernos argumentan que la mayor parte del Vedanta Advaita posterior a Shankara en realidad se desvía de Shankara, y que solo su estudiante Suresvara, que tuvo poca influencia, representa a Shankara correctamente. [467] En esta visión, el influyente estudiante de Shankara, Padmapada, entendió mal a Shankara, mientras que sus puntos de vista fueron mantenidos por la escuela Suresvara. [467] Según Satchidanandendra Sarasvati , "casi todos los Advaitins posteriores fueron influenciados por Mandana Misra y Bhaskara ". [468] [nota 9] Hasta el siglo XI, el Vedanta en sí mismo era una escuela periférica de pensamiento; [469] El Vedanta se convirtió en una influencia importante cuando la filosofía Vedanta fue utilizada por varias sectas del hinduismo para fundamentar sus doctrinas, [389] como Ramanuja (siglo XI), quien alineó el bhakti , "la fuerza principal en las religiones del hinduismo", con el pensamiento filosófico, mientras tanto rechazaba los puntos de vista de Shankara. [web 30]
La influencia cultural de Shankara y Advaita Vedanta comenzó solo siglos después, en el Imperio Vijayanagara en el siglo XIV, [29] [470] [471] cuando Sringeri matha comenzó a recibir patrocinio de los reyes del Imperio Vijayanagara y se convirtió en una institución poderosa. [472] Vidyaranya , también conocido como Madhava, quien fue el Jagadguru del Śringeri Śarada Pītham desde ca. 1374-1380 hasta 1386 [472] jugó un papel central en esta creciente influencia de Advaita Vedanta, y la deificación de Shankara como gobernante - renunciante . [29] [470] [473] [474] Desde 1346 en adelante, Sringeri matha recibió el patrocinio de los reyes Vijayanagara, y su importancia e influencia crecieron rápidamente en la segunda mitad del siglo XIV. [472] [nota 78] Vidyaranya y el Sringeri matha compitieron por el patrocinio real y conversos con Srivaisnava Visistadvaita , que era dominante en los territorios conquistados por el Imperio Vijayanagara, [476] y Madhava (el nombre de preordenación de Vidyaranya) presentó las enseñanzas de Shankara como la cumbre de todos los darsanas , retratando los otros darsanas como verdades parciales que convergían en las enseñanzas de Shankara. [340] El posterior género Shankara Digvijayam , siguiendo el ejemplo del anterior Madhva Digvijayam , [477] presentó a Shankara como un gobernante renunciante , conquistando los cuatro cuartos de la India y trayendo armonía. [473] [474] El género creó leyendas para convertir a Shankara en un "héroe popular divino que difundió sus enseñanzas a través de su digvijaya ("conquista universal") por toda la India como un conquistador victorioso". [340] [475]
La posición de Shankara se consolidó aún más en los siglos XIX y XX, cuando los neovedantinos y los orientalistas occidentales, siguiendo a Vidyaranya, elevaron el Advaita Vedanta "como el hilo teológico que unía al hinduismo en una única tradición religiosa". [478] Shankara se convirtió en "una representación icónica de la religión y la cultura hindú", a pesar del hecho de que la mayoría de los hindúes no se adhieren al Advaita Vedanta. [479]
Dos escuelas extintas son la Pancapadika y la Istasiddhi , que fueron reemplazadas por la escuela Vivarana de Prakasatman. [291] Las escuelas Bhāmatī y Vivarana, aún existentes , se desarrollaron entre los siglos XI y XIV. [web 31] [217] Estas escuelas elaboraron las implicaciones lógicas de varias doctrinas Advaita. Dos de los problemas que encontraron fueron las interpretaciones adicionales de los conceptos de māyā y avidya . [web 31]
Padmapada (c. 800 d. C.), [480] fundador de la extinta escuela Pancapadika, fue discípulo directo de Shankara. Escribió el Pancapadika , un comentario sobre el Sankara-bhaya . [480] Padmapada divergió de Shankara en su descripción de avidya , designando prakrti como avidya o ajnana . [481]
Sureśvara (800-900 d. C.) [482] fue contemporáneo de Shankara, [451] y a menudo identificado (incorrectamente) con Maṇḍana Miśra. [451] [nota 79] Sureśvara también ha sido considerado el fundador de una rama del Advaita Vedānta anterior a Shankara. [482]
El discípulo de Mandana Mishra, Vachaspati Miśra (siglos IX/X d. C.), [483] [484] [485] que se cree que fue una encarnación de Shankara para popularizar la visión Advaita, [486] escribió el Bhamati , un comentario sobre el Brahma Sutra Bhashya de Shankara , y el Brahmatattva-samiksa , un comentario sobre el Brahma-siddhi de Mandana Mishra . Su pensamiento se inspiró principalmente en Mandana Miśra, y armoniza el pensamiento de Shankara con el de Mandana Miśra. [487] [web 31] La escuela Bhamati adopta un enfoque ontológico. Ve al Jiva como la fuente de avidya. [web 31] Ve la contemplación como el factor principal en la adquisición de la liberación, mientras que el estudio de los Vedas y la reflexión son factores adicionales. [488] [489]
Vimuktatman (c. 1200 d. C.) [490] escribió el Ista-siddhi . [490] Es uno de los cuatro siddhi tradicionales , junto con el Brahma-siddhi de Mandana , el Naiskarmya-siddhi de Suresvara y el Advaita-siddhi de Madusudana . [491] Según Vimuktatman, la Realidad absoluta es "conciencia intuitiva pura". [492] Su escuela de pensamiento fue finalmente reemplazada por la escuela Vivarana de Prakasatman. [291]
Prakasatman (c. 1200–1300) [291] escribió el Pancapadika-Vivarana , un comentario sobre el Pancapadika de Padmapadacharya . [291] El Vivarana da su nombre a la escuela posterior. Según Roodurmun, "[S]u línea de pensamiento [...] se convirtió en el leitmotiv de todos los desarrollos posteriores en la evolución de la tradición Advaita". [291] La escuela Vivarana adopta un enfoque epistemológico. Se distingue de la escuela Bhamati por su rechazo de la acción y su favoritismo del estudio védico y "una aprehensión directa de Brahma". [488] Prakasatman fue el primero en proponer la teoría de mulavidya o maya como de "naturaleza positiva sin principio", [493] y ve a Brahman como la fuente de avidya. Los críticos objetan que Brahman es conciencia pura, por lo que no puede ser la fuente de avidya. Otro problema es que se le atribuyen a Brahman cualidades contradictorias, a saber, el conocimiento y la ignorancia. [web 31]
Otra figura tardía que se asocia ampliamente con Advaita y que fue influyente en el pensamiento Advaita tardío fue Śrīharṣa .
Michael S. Allen y Anand Venkatkrishnan señalan que Shankara ha sido muy estudiado, pero "los eruditos aún tienen que proporcionar un relato siquiera rudimentario, y mucho menos exhaustivo, de la historia del Advaita Vedānta en los siglos previos al período colonial". [426]
Mientras que los indólogos como Paul Hacker y Wilhelm Halbfass tomaron el sistema de Shankara como la medida para un Advaita Vedānta "ortodoxo", la tradición viva del Advaita Vedānta en los tiempos medievales fue influenciada por, e incorporó elementos de, la tradición yóguica y textos como el Yoga Vasistha y el Bhagavata Purana . [39] El yoga y el samkhya se habían convertido en escuelas de pensamiento menores desde la época de Shankara, y ya no planteaban un hilo para la identidad sectaria del Advaita, en contraste con las tradiciones vaisnavas. [471]
El Yoga Vasistha se convirtió en un texto fuente de autoridad en la tradición Vedanta Advaita en el siglo XIV, y el "Advaita yóguico" [494] [495] del Jivanmuktiviveka de Vidyāraņya (siglo XIV) fue influenciado por el (Laghu-)Yoga-Vasistha , que a su vez fue influenciado por el Shaivismo de Cachemira . [496] El énfasis del siglo XIX de Vivekananda en el nirvikalpa samadhi fue precedido por influencias yóguicas medievales en el Vedanta Advaita. En los siglos XVI y XVII, algunos textos de Nath y hatha yoga también entraron en el ámbito de la tradición Vedanta Advaita en desarrollo. [59]
Según Andrew Nicholson , fue con la llegada del gobierno islámico, primero en la forma del Sultanato de Delhi y más tarde el Imperio mogol , y la posterior persecución de las religiones indias, que los eruditos hindúes comenzaron a intentar conscientemente definir una identidad y unidad . [497] [498] Entre el siglo XII y el XIV, este esfuerzo surgió con el esquema "astika y nastika" de clasificación de la filosofía india. [497]
Fue sólo durante este período que se estableció la fama histórica y la influencia cultural de Shankara y Advaita Vedanta. [29] [470] [471] La posición de Advaita Vedanta como el darsana hindú más influyente tomó forma cuando los Advaitins en el Imperio Vijayanagara compitieron por el patrocinio de la corte real y trataron de convertir a otros a su secta. [476] Sringeri matha comenzó a recibir patrocinio de los reyes del Imperio Vijayanagara [288] [29] [472] [470] quienes cambiaron su lealtad del Shaivismo Agámico Advaítico a la ortodoxia Advaita Brahmánica. [499]
Central en este reposicionamiento fue Vidyāraṇya , [29] [470] también conocido como Madhava, quien fue el Jagadguru del Śringeri Śarada Pītham de 1380 a 1386 [500] y un ministro en el Imperio Vijayanagara. [501] Inspiró la recreación del Imperio hindú Vijayanagara del sur de la India, en respuesta a la devastación causada por el Sultanato islámico de Delhi , [29] [470] [471] [501] pero sus esfuerzos también estaban dirigidos a los grupos Srivaisnava, especialmente Visistadvaita , que era dominante en los territorios conquistados por el Imperio Vijayanagara. [502] Las sectas compitieron por el patrocinio de la corte real y trataron de convertir a otros a su propio sistema sectario, y los esfuerzos de Vidyaranya estaban dirigidos a promover Advaita Vedanta. [476] La mayoría de las biografías de Shankara fueron creadas y publicadas entre el siglo XIV y el XVII, como la ampliamente citada Śankara-vijaya , en la que se crearon leyendas para convertir a Shankara en un "héroe popular divino que difundió sus enseñanzas a través de su digvijaya ("conquista universal") por toda la India como un conquistador victorioso". [340] [475] [503]
Vidyaranya y sus hermanos escribieron extensos comentarios advaíticos sobre los Vedas y el Dharma para hacer más accesible "la literatura autorizada de la religión aria". [340] En su doxografía Sarvadarśanasaṅgraha ("Resumen de todos los puntos de vista") Vidyaranya presentó las enseñanzas de Shankara como la cumbre de todos los darsanas , presentando los otros darsanas como verdades parciales que convergían en las enseñanzas de Shankara, que se consideraba el sistema más inclusivo. [504] [340] Las tradiciones vaishanavas de Dvaita y Visitadvaita no fueron clasificadas como Vedanta, y se colocaron justo por encima del budismo y el jainismo, lo que refleja la amenaza que representaban para la lealtad advaita de Vidyaranya. [42] Bhedabheda no fue mencionado en absoluto, "literalmente eliminado de la historia de la filosofía india". [505] Vidyaranya se convirtió en jefe de Sringeri matha , proclamando que fue establecido por el propio Shankara. [340] [475] Vidyaranya disfrutó del apoyo real, [501] y su patrocinio y esfuerzos metódicos ayudaron a establecer a Shankara como un símbolo de valores, difundir la influencia histórica y cultural de las filosofías Vedānta de Shankara y establecer monasterios ( mathas ) para expandir la influencia cultural de Shankara y Advaita Vedānta. [29]
Michael S. Allen ha escrito sobre la influencia y popularidad del Vedanta Advaita en el norte de la India moderna temprana, especialmente sobre la obra del monje Advaita Dādū-panthī Niścaldās (ca. 1791–1863), autor de El océano de la investigación (en hindi: Vichāra-sāgara), un compendio vernáculo del Advaita. [21] Según Allen, la obra de Niścaldās "fue bastante popular a finales del siglo XIX y principios del XX: fue traducida a más de ocho idiomas y Vivekananda una vez se refirió a ella como teniendo 'más influencia en la India que cualquier [libro] que haya sido escrito en cualquier idioma en los últimos tres siglos'". [21]
Allen destaca la prominencia generalizada en la India moderna temprana de lo que él llama "Gran Vedānta Advaita", que se refiere a obras populares de Advaita, incluyendo "narraciones y dramas, obras "eclécticas" que mezclan Vedānta con otras tradiciones y obras vernáculas como El océano de la investigación ". [21] Allen se refiere a varias figuras y textos populares tardíos que se basan en Advaita Vedanta, como el sant Eknāth de Maharashtra (siglo XVI), el popular Adhyātma-rāmāyaṇa (aproximadamente finales del siglo XV), que sintetiza el Rama bhakti y la metafísica advaita y el Tripurā-rahasya (un texto tántrico que adopta una metafísica advaita). [21] Otras figuras importantes del Advaita vernáculo incluyen a los autores hindúes Manohardās y Māṇakdās (que escribió el Ātma-bodh). La literatura Advaita también se escribió en tamil, telugu, malabar, kannada, maratí, gujarati, hindi, panyabí, bengalí y oriya. [21]
Según King, con la consolidación del régimen imperialista británico, los nuevos gobernantes comenzaron a ver a los indios a través de las "lentes coloniales" del orientalismo . En respuesta, surgió el nacionalismo hindú, que luchaba por la independencia sociopolítica y contrarrestaba la influencia de los misioneros cristianos. [508] Entre la intelectualidad de la era colonial, el Advaita Vedānta monista ha sido una fuerza ideológica importante para el nacionalismo hindú, [509] con intelectuales hindúes formulando una respuesta "humanista, inclusivista", ahora llamada Neo-Vedānta, que intenta responder a este estereotipo colonial de "la cultura india [como] atrasada, supersticiosa e inferior a Occidente". [510]
Debido a la influencia del Sarvadarśanasaṅgraha de Vidyaranya , los primeros indólogos consideraron que el Vedanta Advaita era la interpretación más precisa de los Upanishads. [42] El Vedānta llegó a ser considerado, tanto por los occidentales como por los nacionalistas indios, como la esencia del hinduismo, y el Vedānta Advaita llegó a ser considerado como "el ejemplo paradigmático de la naturaleza mística de la religión hindú" y el paraguas del "inclusivismo". [511] Los pensadores indios de la era colonial, como Vivekananda , presentaron el Vedānta Advaita como una religión universal inclusiva, una espiritualidad que en parte ayudó a organizar una identidad infundida religiosamente. También ayudó al surgimiento del nacionalismo hindú como contrapeso a las organizaciones comunitarias musulmanas infundidas por el Islam como la Liga Musulmana , al orientalismo colonial infundido por el cristianismo y a la persecución religiosa de los pertenecientes a las religiones indias. [512] [498] [513] El neo-Vedānta incorporó e incorporó ideas budistas, convirtiendo así al Buda en parte de la tradición Vedānta, todo en un intento de reposicionar la historia de la cultura india. [424] Esta visión del Advaita Vedānta, según King, "brindó una oportunidad para la construcción de una ideología nacionalista que pudiera unir a los hindúes en su lucha contra la opresión colonial". [514]
Vivekananda discernió una religión universal , considerando todas las diferencias aparentes entre varias tradiciones como diversas manifestaciones de una verdad. [515] Vivekananda enfatizó el nirvikalpa samadhi como la meta espiritual del Vedānta, lo equiparó a la liberación en el Yoga y alentó la práctica del Yoga que llamó Raja yoga . [516] [nota 80] Con los esfuerzos de Vivekananda , las formulaciones modernas del Advaita Vedānta se han "convertido en una fuerza dominante en el pensamiento intelectual indio", aunque las creencias y prácticas hindúes son diversas. [425]
Sarvepalli Radhakrishnan , primero profesor de la Universidad de Oxford y más tarde presidente de la India, popularizó aún más el Advaita Vedānta, presentándolo como la esencia del hinduismo. [web 32] Según Michael Hawley, Radhakrishnan veía otras religiones, así como "lo que Radhakrishnan entiende como formas inferiores del hinduismo", como interpretaciones del Advaita Vedānta, "hinduizando así en cierto sentido todas las religiones". [web 32] La metafísica de Radhakrishnan se basaba en el Advaita Vedānta, pero él reinterpretó el Advaita Vedānta para las necesidades y el contexto contemporáneos. [web 32] [nota 81]
Mahatma Gandhi declaró su lealtad al Advaita Vedānta y fue otra fuerza popularizadora de sus ideas. [519]
Los maestros contemporáneos son el ortodoxo Jagadguru de Sringeri Sharada Peetham ; los maestros más tradicionales Sivananda Saraswati (1887–1963), Chinmayananda Saraswati (1916-1993), [web 33] Dayananda Saraswati (Arsha Vidya) (1930-2015), Swami Paramarthananda, Swami Tattvavidananda Sarasvati, Carol Whitfield (Radha), Sri Vasudevacharya (anteriormente Michael Comans) [web 33] y maestros menos tradicionales como Narayana Guru . [web 33] Según Sangeetha Menon, nombres destacados en la tradición Advaita del siglo XX son Shri Chandrashekhara Bharati Mahaswami , Chandrasekharendra Saraswati Swamigal , Sacchidānandendra Saraswati . [web 34]
El Vedānta Advaita ha ganado atención en la espiritualidad occidental y la Nueva Era como no dualismo , donde varias tradiciones son vistas como impulsadas por la misma experiencia no dual. [520] La no dualidad apunta a "una conciencia primordial, natural sin sujeto ni objeto". [web 35] También se utiliza para referirse a la interconexión, "la sensación de que todas las cosas están interconectadas y no separadas, mientras que al mismo tiempo todas las cosas conservan su individualidad". [web 36]
El neo-advaita es un nuevo movimiento religioso basado en una interpretación occidental popularizada del Advaita Vedānta y las enseñanzas de Ramana Maharshi . [521] Entre los maestros neo-advaita más destacados se encuentran HWL Poonja , [522] [521] sus alumnos Gangaji [523] Andrew Cohen [nota 82] y Eckhart Tolle . [521]
También se hace una referencia a la no dualidad en el Chandogya Upanishad , dentro de un diálogo entre el sabio védico Uddalaka Aruni y su hijo Svetaketu, de la siguiente manera:
ananyatve'pi kāryakāraṇayoḥ kāryasya kāraṇātmatvaṃ na tu kāraṇasya kāryātmatvaṃ
A pesar de la indiferencia entre causa y efecto, el efecto tiene su ser en la causa, pero no la causa en el efecto.
El efecto es de la naturaleza de la causa y no la causa de la naturaleza del efecto.
Por lo tanto, las cualidades del efecto no pueden tocar la causa.[web 14]
Fuentes impresas
